平帝元始四年，王莽下令“征天下通一艺教授十一人以上，及有《逸礼》、《古书》、《毛诗》、《周官》、《尔雅》、天文、图谶、钟律、月令、兵法、《史篇》文字，通知其意者，皆诣公车。网罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖缪，壹异说云”。(41)这是一次规模空前的学术会议，大约按专业的不同又分成了若干分会。《汉书》卷二一《律历志》序记载“钟律”分会的情况说：“至元始中，王莽秉政，欲耀名誉，征天下通知钟律者百余人，使羲和刘歆等典领条奏，言之最详。”其主要内容都保留在《汉书·律历志》中。许慎《说文序》又记载了“《史篇》文字”分会的情况：“孝平时，征（爰）礼等百余人，令说文字未央廷中，以礼为小学元士。黄门侍郎杨雄采以作《训纂篇》，凡《仓颉》已下十四篇，凡五千三百四十字。群书所载，略存之矣。”(42)顾颉刚先生说：“《训纂篇》是这次文字方面的‘正乖缪，壹异说’的结果，推之其他方面，当亦如此。”(43)这两个分会各有百余人参加，并都有重要成果问世。又《汉书》卷九九《王莽传下》地皇四年四月条：“除用征诸明兵法六十三家术者，各持图书，受器械，备军吏。”《后汉书》卷一《光武帝纪》：“初，王莽征天下能为兵法者六十三家数百人。”这些人可能是参加“兵法”分会的兵家学者。可见这次会议并非虚张声势，徒有形式。“图谶”分会的情形不见记载，想必也有若干学者“记说廷中”之事，哀平之际新出的谶纬可能就在此时被集中起来，并同原有的《图书秘记》编辑在一起。王莽称帝后，又搜集了时人编造的“言莽当代汉有天下”的《符命》四十二篇，(44)由崔发“著录次比”于谶纬之中。及至尹敏等校订谶纬，将崔发编入的部分剔出，便形成了八十一篇的定本。
由于有上述形成过程，谶纬篇目虽多，内容虽杂，却有一个严整的结构体系。仔细分析这一结构体系，又可隐约看出谶纬作者们最初的意图。
首先值得注意的是“自黄帝至周文王所受”一语的含义。《洛书灵准听》：“建世度者戏，重瞳之新定录图。”郑玄注：“建世度，谓五世之法度，虙戏氏始作八卦，以为后世轩黄帝之表。重瞳定录图，黄帝始受《河图》而定录。”(45)据此，伏羲虽作八卦，但未受《河图》、《洛书》，“始受《河图》”的是黄帝。《续汉书·天文志》序曰：“三皇迈化，协神醇朴，谓五星如连珠，日月若合璧。化由自然，民不犯慝。至于书契之兴，五帝是作。轩辕始受《河图斗（闿）苞授》，规日月星辰之象，故星官之书自黄帝始。”所谓“轩辕始受《河图斗（闿）苞授》”肯定是谶纬的说法，大意和上引《灵准听》相同，也认为《河图》、《洛书》是黄帝以后才有的。从中我们还得知，黄帝所受《河图》本文就是《斗（闿）苞授》。这些材料证明，《隋志》所说《河》、《洛》本文“自黄帝”始“至周文王”止，确是汉代谶纬的原貌。汉人所知道的古代帝王不止于黄帝至周文王，现存谶纬遗文中出现的古代帝王就有燧人、女娲、伏羲、神农、黄帝、少昊、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、夏禹、商汤、周文王、周武王、周公等。《河》、《洛》本文的编造者只取“黄帝至周文王”，很可能是受当时流行的“五帝三王”说影响。《尚书琁机钤》：“孔子曰：五帝出，受录图。”(46)明言至“五帝出”才有“受录图”之事。
我们知道，儒家的古史系统原本由帝尧、帝舜、夏、商、周组成。大约在战国后期，又形成了五帝之说，于是古史系统变成了黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、夏、商、周。(47)《大戴礼记·五帝德》载宰我“问黄帝”、“问帝颛顼”、“问帝喾”、“问帝尧”、“问帝舜”、“问禹”，孔子一一作了回答。(48)同书《帝系》又详细记载了黄帝至禹的世系：“少典产轩辕，是为黄帝。黄帝产玄嚣，玄嚣产蟜极，蟜极产高辛，是为帝喾。帝喾产放勋，是为帝尧。黄帝产昌意，昌意产高阳，是为帝颛顼。颛顼产穷蝉，穷蝉产敬康，敬康产句芒，句芒产蟜牛，蟜牛产瞽叟，瞽叟产重华，是为帝舜，及产象，敖。颛顼产鲧，鲧产文命，是为禹。”(49)司马迁作《史记·五帝本纪》即用此说。董仲舒所说周代的五帝三王也与此相同。《春秋繁露·三代改制质文》：“同时称帝者五，称王者三”，及周文王受命而王，“改号轩辕谓之黄帝，因存帝颛顼、帝喾、帝尧之帝号，绌虞而号舜曰帝舜，录五帝以小国。下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里，爵号公。”(50)《河》、《洛》本文“自黄帝”始“至周文王”止，与此说法正合。由此推测，“受本文”者当是“五帝”和“三王”，除黄帝和周文王之外，还应有帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、夏禹、商汤。
《周易·系辞上》：“河出《图》，洛出《书》，圣人则之。”孔颖达疏引《春秋纬》曰：“河以通乾出天苞，洛以流坤吐地符。河龙《图》发，洛龟《书》感。”(51)《论语·子罕》：“子曰：凤鸟不至，河不出《图》，吾已矣夫！”何晏注引孔安国曰：“圣人受命则凤鸟至，河出《图》。”(52)《隋书》卷三二《经籍志》曰：“圣人之受命也，必因积德累业，丰功厚利，诚著天地，泽被生人，万物之所归往，神明之所福向，则有天命之应。盖龟龙衔负，出于河洛，以纪易代之征。”根据这些说法，《河图》、《洛书》是圣帝明王建立新王朝的受命之符，也是天地神明赐给圣帝明王用来治理天下的根本大法。谶纬的作者让五帝三王获得《河图》、《洛书》，从而为他们加上了神圣的光环，使他们的问世及其王朝的建立都成了上天的安排。
再看“自初起至于孔子九圣之所增演”一语。可以肯定的是，“九圣”中最后一位是孔子。那么孔子之前的八位圣人又是谁呢？《抱朴子内篇·释滞》有“九圣共成《易经》”之语，王明先生认为此处“九圣”除孔子外还有“伏羲、神农、黄帝、尧、舜、夏禹、商汤、周文”。(53)《汉语大词典》“九圣”条则无商汤而有周公，(54)钟肇鹏先生说与此同。(55)但《抱朴子》所谓“九圣”是《易经》的作者，《隋志》所谓“九圣”则是《河图》、《洛书》的增演者，二者不同。《隋志》明言这“九圣之所增演”的三十篇是“以广其意”的，“其”字指《河》、《洛》本文。本文只有黄帝以后的，伏羲、神农在黄帝前，怎能对本文加以“增演”并“广其意”呢？看来，这里的“九圣”也应自黄帝算起，“初起”二字当指居五帝三王之首的黄帝，也就是说，此语中的“自初起”与前面一语中的“自黄帝”同义。根据上面的分析，“自黄帝至周文王”系指黄帝、帝颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、夏禹、商汤、周文王八人，“九圣”中的前八位应当就是他们。(56)他们作为圣帝明王，都获得了天地神明赐与的《河图》、《洛书》，又对所受《河》、《洛》本文加以“增演”，“以广其意”。如此解释，似更合情理。
顺此思路再往下推，一个重要现象便出现了。“九圣”中自黄帝至周文王八人同时又是受命帝王。作为受命帝王，他们获得了《河图》、《洛书》；作为圣人，他们又对《河》、《洛》中的神意进行了解释和发挥，以指导其治理天下之实践。唯独孔子，虽是圣人，却不是受命帝王。而据谶纬说，孔子不仅对《河图》、《洛书》有所“增演”，(57)还作了《七经纬》三十六篇，全部谶纬八十一篇也是经他整理而成的。那么，孔子所做的这些工作又是为谁服务的？第九位圣人所对应的第九代王朝又是哪一朝呢？答案十分明确：汉朝。而这显然是从“《春秋》为汉制法”说发展而来的。
所谓“《春秋》为汉制法”是汉代《公羊》家最重要的说法之一。《公羊传》哀公十四年春：“君子曷为为《春秋》？拨乱世反诸正，莫近诸《春秋》……制《春秋》之义，以俟后圣。”(58)文中“君子”指修《春秋》的孔子，“后圣”则被汉代《公羊》家解释为继周之后的“新王”即汉朝。董仲舒《春秋繁露·三代改制质文》曰：“《春秋》应天作新王之事。”(59)何休注“以俟后圣”曰：“待圣汉之王以为法。”谶纬对此有更直白的说明。如《春秋演孔图》：“孔子仰推天命，俯察时变，却观未来，豫解无穷，知汉当继大乱之后，故作拨乱之法以授之。”(60)《孝经援神契》：“丘制命，帝卯行。”丘指孔子，卯（卯金刀）即刘字，指汉朝。《尚书考灵耀》：“丘生仓际，触期稽度，为赤制，故作《春秋》。”(61)仓，木德之色，指周朝。赤，火德之色，指汉朝。不仅如此，经过谶纬作者们的“增益”，孔子为汉制法之作又增加了《孝经》和谶纬。《公羊传》何休序：“孔子有云：吾志在《春秋》，行在《孝经》。”据徐彦疏，此语出《孝经钩命决》。同书隐公条徐彦疏引《春秋说》：“丘揽《史记》，援引古《图》，推集天变，为汉帝制法，陈叙《图录》。”(62)《图录》即谶纬。(63)《宋书》卷二七《符瑞志》说得最全面：“孔子作《春秋》，制《孝经》，既成，使七十二弟子向北辰星罄折而立，使曾子抱《河》、《洛》事北向，孔子斋戒向北辰而拜，告备于天曰：‘《孝经》四卷，《春秋》(64)、《河》、《洛》凡八十一卷，谨已备。’”(65)据《北堂书钞》卷八五、《太平御览》卷五四二，此为《孝经纬》文。(66)
在谶纬中，孔子是为汉立法的圣人，刘邦则是汉朝的受命帝王。上引《宋书·符瑞志》说：孔子告备于天后，“天乃洪郁起白雾摩地，赤虹自上下，化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之曰：宝文出，刘季握；卯金刀，在轸北；字禾子，天下服。”明指刘邦（字季）就是周之后即将受命的新王。《河图》：“汉高祖观汶水，见一黄釜，惊却反，化为一翁，责言曰：‘刘季何不受河图’。”(67)照此说法，刘邦也曾受《河图》。《诗含神雾》：“赤龙感女媪，刘季兴。”(68)刘邦虽有父，却是神龙与其母所生。类似的故事在其他圣帝明王身上也都发生过。《河图》：“帝刘季，日角戴胜，斗胸龙股，长七尺八寸。”(69)这种异常风貌也是其他圣帝明王都有的。这些内容进一步强调了刘邦具有同黄帝、周文王等一样的神性和权威。(70)谶纬描述刘邦受命时，还多次提到张良。如《河图》：“天授图，地出道，予张兵钤，刘季起。”(71)《诗含神雾》：“圣人受命必顺斗，张握命图授汉宝。”宋均注曰：“圣人，谓高祖也。受天命而王，必顺旋衡法。故张良受兵钤之图命，以授汉为珍宝也。”(72)此说当是从张良遇黄石公得《太公兵法》的传说引申而来。至于上引《宋书·符瑞志》中“卯金刀，在轸北”一语，则指刘邦受命的星气之瑞。同样内容还见于其他谶纬，如《尚书考灵曜》：“卯金出轸，握命孔符，赤用藏，龙吐珠也。”(73)《河图》：“昌光出轸，五星聚井……刘季起。”(74)轸是星名，二十八宿之一。《汉书》卷二六《天文志》曰：“轸为车，主风……若五星入轸中，兵大起。”又曰：“轸，荆州。”是轸在占星术中有特定意义，所对应的人间区域是荆州，即楚地。昌光则是一种瑞气。《晋书》卷一二《天文志》瑞气条：“昌光，赤，如龙状，圣人起，帝受终，则见。”(75)昌光出现于轸宿，预示着楚地将有圣帝受命而起。刘邦受命的星气之瑞，原来只有“五星聚井”。《汉书》卷一《高帝纪》：“元年冬十月，五星聚于东井。”同书卷二六《天文志》解释说：“五星聚于东井……此高皇帝受命之符也。”到谶纬中又多了“昌光出轸”一项。
三、“赤帝九世”考
从黄帝算起，孔子是第九位圣人，汉是第九代王朝，汉高祖刘邦当然就是第九位受命帝王了。由此我们意识到谶纬中多处出现的“九世”云云，可能和刘邦有关。
《续汉书·祭祀志》载：建武三十年，群臣要求刘秀封禅泰山，被刘秀拒绝；两年后刘秀夜读《河图会昌符》，有“赤刘之九，会命岱宗”之文，“乃诏（梁）松等复案索《河》《洛》谶文言九世封禅事者，松等列奏，乃许焉”，于是举行了封禅大典。李贤注引用了《东观书》所载梁松等人的奏疏，其中提到：“《河》、《洛》谶书，赤汉九世当巡封泰山，凡三十六事。”刘秀封禅时命人上泰山立石刻文，还引用了其中几条：
《河图会昌符》：
赤帝九世，巡省得中，治平则封，诚合帝道孔矩，则天文灵出，地祇瑞兴。
帝刘之九，会命岱宗，诚善用之，奸伪不萌。
赤汉德兴，九世会昌，巡岱皆当。
天地扶九，崇经之常。汉大兴之，道在九世之王。
《河图合古篇》：
帝刘之秀，九名之世，帝行德，封刻政。
《河图提刘予》：
九世之帝，方明圣，持衡拒，九州平，天下予。
《洛书甄曜度》：
赤三德昌，九世会修，符合帝际，勉刻封。
《孝经钩命决》：
予谁行，赤刘用帝，三建孝，九会修，专兹竭行封岱青。
东汉人认为这些文字中的“赤帝九世”、“帝刘之九”等皆指刘秀，因为刘秀是刘邦九世孙。如果这确是其作者的本意，那么这三十六条谶语就肯定都是刘秀起兵后甚至称帝后才成文的。
然而如前所述，谶纬可能在平帝末年已经被编辑在一起，形成了一个本子。此后，人们要在其中增添内容，大概主要是靠在已有的本子上“增损”字句，而很难再大规模编造新内容了。王莽末年，卜者王况对魏成大尹李焉说：“汉家当复兴。君姓李，李音徵，徵火也，当为汉辅。”遂为李焉作谶书，言“文帝发忿，居地下趣军”等等。(76)这部谶书就没有托名于黄帝、孔子等先圣，也未采用《河图》、《洛书》、《七经纬》的形式，只是假借汉文帝之口，其性质与王莽的“符命”相似，不在八十一篇系统之内。东汉初，公孙述在成都称帝，曾利用谶纬以“感动众心”。《后汉书》卷一三《公孙述传》载其事曰：“述亦好为符命鬼神瑞应之事，妄引谶记。以为孔子作《春秋》，为赤制而断十二公，明汉至平帝十二代，历数尽也。一姓不得再受命。又引《录运法》曰：‘废昌帝，立公孙。’《括地象》曰：‘帝轩辕受命，公孙氏握。’《援神契》曰：‘西太守，乙卯金。’谓西方太守而乙绝卯金也。”刘秀为了揭穿这些说法，至书公孙述说：“图谶言‘公孙’，即宣帝也。‘代汉者当涂高’，君岂高之身邪？”《华阳国志·公孙述志》载刘秀之书更详：“《西狩获麟谶》曰‘乙子卯金’，即乙未岁授刘氏，非西方之守也。‘光废昌帝，立子公孙’，即霍光废昌邑王，立孝宣帝也。黄帝姓公孙，自以土德，君所知也。‘汉家九百二十岁，以蒙孙亡；受以丞相，其名当涂高’，高岂君身邪？”(77)公孙述也没有在八十一篇系统内编造新的谶纬，只是引用已有的谶纬并加以曲解，刘秀进行反驳则同样引谶纬为依据。这说明谶纬八十一篇系统此时已基本定型了，再编造新的内容很容易被人揭穿。《后汉书》卷七九《儒林尹敏传》载：尹敏校订图谶时，“因其阙文增之曰：‘君无口，为汉辅。’帝见而怪之，召敏问其故。敏对曰：‘臣见前人增损《图》、《书》，敢不自量，窃幸万一。’”(78)尹敏此举虽是半开玩笑，却反映出对已有的内容加以“增损”已是“前人”们制造新谶语的主要手段了。在这种情况下，短时间内在不同谶纬篇章中加入三十六条关于“九世”的文字，可能性不大。
有证据表明，谶纬中关于“赤帝九世”的说法出现较早，其最初所指则是刘邦。《后汉书》卷二一《耿纯传》载：约在刘秀称帝前后，真定王刘扬也想称帝，遂“造作谶记云：‘赤九之后，瘿扬为主。’扬病瘿，欲以惑众”。刘扬谶中所谓“赤九”显然是“赤帝九世”的省称。这说明关于“赤帝九世”的谶语此前已经存在了，刘扬只是根据已有的说法又新编了一条。而在刘扬的意识中，“赤九”显然指刘邦，“赤九之后”则指包括他本人在内的刘邦的后代。(79)刘扬欲以此谶“惑众”，又说明对“赤帝九世”的这种理解当时已经流行于世了。此外，“九世会昌”一语中的“会昌”二字，陈槃认为是“封禅之谓”，(80)而笔者以为应是遇到“昌光出轸”之瑞的意思。如果是这样，则此语中的“九世”也只能是刘邦，因为和刘秀有关的星象之变只有“星孛于张”，(81)而无“昌光出轸”。
至于“帝刘之秀，九名之世”等明指刘秀为“九世”的谶语，可能是晚出的，但也有可能是改“季”为“秀”而成的。在出现“刘秀”字样的谶语中，最有名的是《河图赤伏符》。其辞曰：“刘秀发兵捕不道，四夷云集龙斗野，四七之际火为主。”(82)李贤注曰：“四七，二十八也。自高祖至光武初起，合二百二十八年，即四七之际也。”其后的史家对此皆未提出异议。惟今人黄复山指出：李贤之说“增‘二百’一数，近似冗赘附会。考光武封禅铭文尝言‘年二十八载兴兵’，自谓起兵时年正二十八岁，以此诠解‘四七’，或更合于谶文之意”。此外，黄氏又据《春秋佐助期》“诸侯上象四七”等语，提出“四七”也有可能指当时起兵之“群雄”。(83)
今案汉元年为公元前206年，建武元年为公元25年，其间二百三十一年。除非将“光武初起”解释为刘秀起兵的地皇三年（22），方合二百二十八年之数。但“火为主”当指立汉建元，以起兵之时当之，难免牵强。何况刘邦起兵于秦二世元年（前209），也早于汉元年。若刘邦也从起兵之时算起，岂不又不合二百二十八年之数了？李贤之说确有“冗赘附会”之嫌。刘秀封禅所立泰山刻石之文也引用了《赤伏符》，并且明言：“皇天眷顾皇帝，以匹庶受命中兴，年二十八载兴兵。”(84)《后汉书》卷一《光武帝纪》也在刘秀起兵之时特意强调“时年二十八”。这表明，刘秀君臣认为“四七之际”是对应于刘秀二十八岁之年的。然而此说恐怕也是刘秀君臣的附会，而非《赤伏符》的本意。因为此类谶语中的“刘秀”最初并非指光武帝，而是指王莽时的国师刘歆。
《东观汉记》载，刘秀出生于哀帝建平元年（前6），(85)《汉书》卷三六《刘歆传》载，刘歆也在这一年“改名秀”。敦煌悬泉汉简所见平帝元始五年五月太皇太后诏中有“羲和臣秀”，(86)可证刘歆改名一事属实。这样便有了两个刘秀。而刘秀一名出现在谶纬中，是王莽末年的事。《后汉书》卷一五《李通传》：“父守……初事刘歆，好星历谶记，为王莽宗卿师……通素闻守说谶云‘刘氏复兴，李氏为辅’。”李守是刘歆的弟子，又好谶记，应是当时最熟悉谶纬的人物之一，而在他所知道的谶记中已有“刘氏复兴”之语，但尚无刘秀之名。前引王况谶书作于地皇二年，其中提到“江中刘信，执敌报怨，复续古先，四年当发军。江湖有盗，自称樊王，姓为刘氏，万人成行，不受赦令，欲动秦、洛阳”。王莽“以王况谶言荆楚当兴，李氏为辅，欲厌之”，命李圣为扬州牧，率军前往镇压。(87)当时，绿林、赤眉暴动已起，“荆楚当兴”当是指此而言。王莽居摄时，东郡太守翟义与严乡侯刘信等起兵失败，翟义被杀，“卒不得信”。(88)“江中刘信”或指此人。姓刘的“樊王”，则未见其人。显然，王况谶中亦无刘秀之名。这表明当时尚未形成刘秀中兴之说。但其后不久，关于刘秀的谶语就出现了。《东观汉记》载：“王莽时，上（指光武帝）与伯升及姊婿邓晨、穰人蔡少公燕语。少公道：‘谶言刘秀当为天子，或曰是国师刘子俊（即刘歆）也。’上戏言：‘何知非仆耶？’坐者皆大笑。”(89)《后汉书》卷一五《邓晨传》系此事于“王莽末”刘秀“避吏新野”前，据同书卷一《光武帝纪》，其时当在地皇三年。从他们的语气看，当时人们包括刘秀的亲友都认为谶语中的刘秀指的是国师刘歆。《汉书》卷九九《王莽传》地皇四年六月条载：“先是，卫将军王涉素养道士西门君惠。君惠好天文谶记，为涉言：‘星孛扫宫室，刘氏当复兴，国师公姓名是也。’涉信其言，以语大司马董忠，数俱至国师殿中庐道语星宿”，劝刘歆发动政变，取代王莽。可见王莽身边的大臣们也认为谶语中的刘秀指的是刘歆。当时，刘秀尚未起事或刚刚起事，尚不为人所知，刘歆则早已大名鼎鼎，人们将兴复汉室的希望寄托在刘歆而非刘秀身上是很自然的。地皇三年后始流传开来的“言刘秀当为天子”的谶，很可能就是《赤伏符》。如果“刘秀发兵捕不道”指的是刘歆，同一谶语中的“四七之际火为主”当然不可能指刘秀。此类谶语最初是不是为刘歆编造的呢？也不是，因为刘歆既无特别事迹可应“四七”之数，也不是刘邦九世孙，不能应“九世”之数。(90)
那么，刘邦有什么事迹可应“四七”之数吗？有，刘邦建汉在孔子获麟二百七十五年之后。《续汉书·律历志中》载议郎蔡邕议曰：“《元命苞》、《乾凿度》皆以为开辟至获麟二百七十六万岁；及《命历序》积获麟至汉……为二百七十五岁。”又载太史令虞恭、治历宗欣等议曰：“《四分历》仲纪之元，起于孝文皇帝后元三年，岁在庚辰。上四十五岁，岁在乙未，则汉兴元年也。又上二百七十五岁，岁在庚申，则孔子获麟。二百七十六万岁，寻之上行，复得庚申……此《四分历》元明文图谶所著也。”“乙未”作为“汉兴元年”是谶纬中最重要的年份，前引《西狩获麟谶》所谓“乙子卯金”也是指向这一年的。“二百七十五岁”则是由此推出的一个重要数字，它意味着孔子获麟后所作的《春秋》、《孝经》和八十一篇谶纬，都是为将于二百七十五年之后建立的汉朝预先准备的。“开辟至获麟二百七十六万岁”是二百七十五加一的一万倍。今案“西狩获麟”在鲁哀公十四年，即公元前481年，汉元年则是公元前206年，其间共276个年头。按虞恭、宗欣的算法，从庚申到乙未也是276个年头。因此，谶纬所谓“获麟至汉”是指获麟之年至刘邦建汉的前一年，从汉元年“又上二百七十五岁”也是从汉元年的前一年算起。“开辟至获麟二百七十六万岁”显然是由此推算出来的、用以加强“汉兴元年”之神圣性的一个数字。如果将《赤伏符》所谓“四七之际”理解为第二十八个十年之间，即二百七十一年到二百八十年之间，便正合“二百七十五岁”（或二百七十六岁）之数。而谶纬用乘法表示未来年代时，常常是十的倍数。如《后汉书》卷三〇《杨厚传》注引《春秋命历序》：“四百年之间，闭四门，听外难，群异并贼，官有孽臣，州有兵乱，五七弱，暴渐之效也。”宋均注云：“五七，三百五十岁，当顺帝渐微，四方多逆贼也。”《易纬乾凿度》：“《洛书灵准听》曰：‘……八九七十二，录图起。’”郑玄注曰：“八九相乘七十二岁，而七百二十岁，复于冬至甲子生，象其数以为轨焉，故曰录图起之。”(91)《易纬是类谋》：“五九之数，顿道之维。”郑玄注：“五九者，四百五十年。”(92)这种做法显然是从方士那里学来的。如《汉书》卷八五《谷永传》说成帝“涉三七之节纪”，就是当时方士的说法，注引孟康释“三七”之意为“三七二百一十岁”。其目的是让被预言的年代有一定模糊性，从而增加神秘性。
由此看来，将“四七之际火为主”理解为孔子预言刘邦建立汉朝的相对年代，更合《赤伏符》等谶记作者的本意。因而“刘秀发兵捕不道”原来很可能是“刘季发兵捕不道”，后来才被人窜改。如果事情真是这样，尹敏所说的“增损《图》《书》”之事便有了一个典型的例子。
不过，“赤帝九世”的头衔也不是一下子从刘邦头上转到刘秀头上的，中间还经过成帝的一次倒手。西汉十二帝依次是：高、惠、文、景、武、昭、宣、元、成、哀、平、孺子，成帝正是第九代。从世系推，成帝是元帝子，元帝是宣帝子，宣帝是武帝曾孙，武帝是景帝子，景帝是文帝子，文帝是高祖刘邦子，则成帝又是刘邦九世孙。王莽所颁《符命》曰：“新室之兴也，德祥发于汉三七九世之后。”(93)“三七”即二百一十年，“九世”则指成帝。可能在哀平之际“九世”的头衔已被某些谶纬作者安到了成帝头上，相应地也就出现了十世、十一世等概念。如《后汉书》卷三《章帝纪》注引《河图》曰：“《图》出代九，天开明，受用嗣兴，十代以光。”(94)又引《括地象》曰：“十代礼乐，文雅并出。”《续汉书·律历志》载章帝诏引《河图》曰：“赤九会昌，十世以光，十一以兴。”这里的“代九”、“赤九”本意当指成帝，“十代”、“十世”、“十一”则指哀帝和平帝。及王莽末年刘秀兴起，“九世”的头衔又被移到刘秀头上，“帝刘之秀，九名之世”一语，无论是否经改字而来，都只有此时才可能出现。其后，“十世”和“十一世”也分别归了东汉明帝和章帝。
四、“三教”与“五德”
在上述“赤帝九世”、“四七之际火为主”等说法中，汉朝是火德尚赤的。这又涉及了“五德终始”说问题。“五德终始”说在汉代经历了复杂的演变过程，谶纬的“五德终始”说则是其中一个重要环节，而它的形成也与《公羊》学有些关联。
《公羊》家有所谓“三教”说。《汉书》卷五六《董仲舒传》载武帝册问诏有“三王之教所祖不同，而皆有失”之语，董仲舒对曰：“夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。”又曰：“百王之用，以此三者矣。”最后的结论则是“今汉继大乱之后，若宜少损周者文致，用夏之忠者”。《史记》卷八《高祖本纪》“太史公曰”对此说有较完整的描述：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣……故汉兴，承敝易变，使人不倦，得天统矣。”此说的关键是汉朝继周末大乱之后，必须改变统治方式，用夏之“上忠”救周之“文敝”。而在董仲舒看来，夏朝的“上忠”之道就是“尧舜之道”，是从尧那里传下来的，因为“禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道”。不知是否与此有关，最晚至昭帝时，《公羊》家又有了“汉家尧后”的说法。《汉书》卷七五《眭弘传》载：昭帝元凤三年，泰山有大石自立，昌邑有枯木复生，上林苑亦有断枯柳树自立生。《公羊》家眭弘“推《春秋》之意”，对这些怪异现象进行了解释，其中提到：“先师董仲舒有言，虽有继体守文之君，不害圣人之受命。汉家尧后，有传国之运。”此说为汉效法尧提供了新的理由，与“三教”说的结论相合。
汉家为尧后的史料依据仅见于《左传》，且由文公十三年、襄公二十四年和昭公二十九年的三段文字构成。(95)班固在《汉书·高帝纪赞》中概括这三段文字说：“《春秋》晋史蔡墨有言：‘陶唐氏既衰，其后有刘累，学扰龙，事孔甲，范氏其后也。’而大夫范宣子亦曰：‘祖自虞以上为陶唐氏，在夏为御龙氏，在商为豕韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏。’范氏为晋士卿，鲁文公世奔秦，后归于晋，其处者为刘氏。”“陶唐氏”就是尧，“刘氏”就是汉。刘氏既出于陶唐氏，汉家便是尧后了。《后汉书》卷三六《贾逵传》载逵上书曰：“五经家皆无以证图谶明刘氏为尧后者，而《左氏》独有明文。”就是指此而言。《公羊》家的“汉家尧后”说当由此而来。《左传》的内容比《公》、《穀》二传丰富得多。昭宣之时，《穀梁》家尹更始兼治《左传》，“取其变理合者以为章句”，(96)用《左传》的材料丰富《穀梁》家的学说。西汉经学家法森严，但相互渗透、取长补短的现象也是常见的。所以，《公羊》家利用《左传》史料提出“汉家尧后”说不是不可能。其后，此说又被谶纬所采纳。
否定周道，要求汉朝用尧舜禹之道，是汉代《公羊》家的核心观点。与此相似甚至可能是为此提供论证的，还有董仲舒提出的“三统”说、“四法”说和“五帝迭首一色”说。《春秋繁露·三代改制质文》：“《春秋》曰：‘王正月’……何以谓之王正月？曰：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”这是说王者受天命建立新王朝后，必须改制作科，以示同前代王朝的区别。那么，新王应如何改制作科？董仲舒回答说：“当十二色。历各法而（其）正色，逆数三而复。绌三之前曰五帝，帝迭首一色，顺数五而相复。礼乐各以其法象其宜，顺数四而相复。”(97)
“逆数三而复”的是黑、白、赤三统。夏为黑统，商为白统，周为赤统，至汉而复始，故应为黑统。这意味着汉朝应同夏朝一样，以建寅之月为正月，朝服、舆马、旗帜、玺印、牺牲、乐器等皆尚黑，冠、婚、丧、祭等礼仪也有一些自己的特点。此说与三教说要求汉朝用夏政的主张相吻合。但二者也有不同处。在三教说中尧舜禹是“守一道”的，而在三统说中尧舜禹也按“逆数三而复”的顺序各有其统。董仲舒说“新王必改制”，即指三统而言；又说“继治世者其道同，继乱世者其道变”，(98)则指三教而言。因此“三统”说不能说明汉和尧舜的关联。
“顺数四而相复”的是商、夏、质、文四法。舜法商，禹法夏，汤法质，文王法文，至汉而复始，故应法商。此说要求汉朝礼乐用虞舜之制，基本特点是“其道佚阳，亲亲而多仁朴”，还包括“立嗣予子，笃母弟，妾以子贵；昏冠之礼，字子以父，别眇夫妇，对坐而食；丧礼别葬，祭礼先臊，夫妻昭穆别位；制爵三等，禄士二品”等许多具体内容。(99)此说将汉与舜直接联系起来，符合三教说中夏道即尧舜之道的说法，形式上可以构成对“三教”说的支持。但根据四法循环规则，尧当法文，与汉朝不同。故此说仍不能说明汉与尧的关联。
“顺数五而相复”的是五帝之首的“色”。《三代改制质文》说：商人以商、夏、虞为三王，以帝尧、帝喾、颛顼、轩辕、神农为五帝，其中神农作为五帝之首须“迭首一色”，故为“赤帝”。而周朝建立后，以周、商、夏为三王，以帝舜、帝尧、帝喾、颛顼、轩辕为五帝，神农退出五帝，进入九皇系列，轩辕成为五帝之首，亦须“迭首一色”，故为“黄帝”。(100)董仲舒的论说到此为止，暂时看不出与汉有什么关系。但照他的逻辑，随着王朝继续更迭，颛顼以下诸帝迟早也会成为五帝之首，因而也会成为以一种颜色命名的帝。这里的“色”只有五种，终而复始，汉是尧后的第六代，因而必将与尧同“色”。可见，此说中隐含着一种能将汉与尧联系起来的方法。
五种颜色按一定顺序排列并终而复始，是“五德终始”说特有的说法。而最初的五德终始说是按五行相胜的顺序排列的。刘歆《七略》曰：“邹子有《终始五德》，从所不胜，（土德之后）木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”(101)《吕氏春秋》卷一三《应同》：“黄帝之时……土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时……木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时……金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时……火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水……水气胜，故其色尚黑，其事则水。”(102)按照这种说法，黄帝为土德，夏为木德，商为金德，周为火德，继周者为水德。其中不见颛顼、帝喾、帝尧、帝舜的位置，好像是让黄帝做了五帝的代表。董仲舒的三统说与这种五德终始说的后三项正相符合。顾颉刚先生“疑心三统说是割取了五德说的五分之三而造成的”，(103)不无道理。董仲舒的“五帝迭首一色”说则借用了这种五德终始的形式，按五行相生的顺序重新排列。他说神农居五帝之首时为赤帝，轩辕居五帝之首时为黄帝。黄帝在赤帝之后，正是“火生土”。(104)以此类推，“土生金”，黄帝之后应是白帝；“金生水”，白帝之后应是黑帝；“水生木”，黑帝之后应是仓帝；“木生火”，仓帝之后又是赤帝。
谶纬继承了《公羊》家的上述说法。故有“三教”说，如《春秋元命包》曰：“三王有失，故立三教以相变。夏人之立教以忠，其失野，故救野莫若敬。殷人之立教以敬，其失鬼，救鬼莫若文。周人之立教以文，其失荡，故救荡莫若忠。如此循环，周则复始，穷则相承。”(105)也有“三统”说，如《通典》卷五五“历代所尚”条曰：“高阳氏（颛顼）尚赤……高辛氏（喾）尚黑……陶唐氏（尧）尚白……有虞氏（舜）尚赤”。本注曰：“并出《尚书中候》”，又引《元命包》曰：“夏以十三月为正……其色尚黑”，“殷以十二月为正……其色尚白”，“周以十一月为正……其色尚赤”。(106)现存谶纬遗文中未见“四法”说，但有与之相似的“文质”说。《春秋元命包》曰：“一质一文，据天地之道，天质而地文。”又曰：“正朔三而改，文质再而复。”(107)
谶纬的“五德终始说”则是《公羊》家原来没有的，是谶纬作者的一项发明。
《说郛》卷五引《河图始开图》曰：“伏羲氏以木德王。”(108)
《太平御览》卷七九引《春秋内事》曰：“轩辕氏以土德王天下”。
《太平御览》卷七九引《河图》曰：“大星如虹，下流华渚，女节气感，生白帝朱宣。”宋均注云：“朱宣，少昊氏也。”又引《帝王世纪》曰：“少昊帝……以金承土帝，《图谶》所谓白帝朱宣者也，故称少昊，号金天氏”。
《太平御览》卷七九引《河图》曰：“瑶光之星，如蜺贯月，正白，感女枢幽房之宫，生黑帝颛顼”。
《玉海》卷一九八引《尚书中候》曰：“尧火德，故赤龙应焉。”(109)
《易纬是类谋》引《洛书灵准听》：“甄机立功者尧，放德之名者虞，与同射放，赤黄配枢，乾坤合斗，七以分治。”郑玄注：“尧赤而舜黄，尧受天精，舜应地德，在中安配枢星也。”(110)
《太平御览》卷八引《春秋演孔图》曰：“舜之将兴，黄云升于堂。”
《太平御览》卷八二引《尚书帝命验》曰：“禹，白帝精，以星感。”
《太平御览》卷八三引《河图》曰：“扶都见白气贯月，感生黑帝汤。”又引《洛书灵准听》曰：“黑帝子汤，长八尺一寸。”
《太平御览》卷八四引《洛书灵准听》曰：“苍帝姬昌，日角鸟鼻，身长八尺二寸。”又引《春秋感精符》曰：“孔子案录书，含观五常英人，知姬昌为苍帝精。”
《太平御览》卷八七引《尚书帝命验》曰：“有人雄起戴玉英，祈旦失钥，亡其金虎。”郑玄注曰：“祈，读曰哲（晳），白也，谓之秦也。旦失钥，户将开。金虎，兽之长，喻于秦君也。”
《易纬通卦验》：“孔子表《洛书摘亡辟》曰：亡秦者胡也。丘以推秦白精也……秦为赤躯（驱），非命王。”(111)
《后汉书》卷四〇《班固传》注引《春秋演孔图》曰：“卯金刀，名为刘，中国东南出荆州，赤帝后，次代周。”
按照上述说法，伏羲为木德，黄帝为土德，少昊为金德，颛顼为水德，尧为火德，舜为土德，夏为金德，商为水德，周为木德，秦为金德，汉为火德。炎帝、帝喾为何德，在现存谶纬遗文中不见明确记载。但炎帝显然应为火德。《古微书》卷一三引《春秋命历序》曰：“地皇十一头，火德王。”(112)《礼记·月令》疏引《春秋说》云：“炎帝号大庭氏，下为地皇，作耒耜，播百谷，曰神农也。”(113)地皇为火德，而炎帝即地皇。是为炎帝火德之侧证。帝喾在水德的颛顼和火德的尧之间，显然应为木德。《太平御览》卷八〇引《古史考》曰：“高辛氏（帝喾），或曰房姓，以木德王。”所依据的可能就是谶纬。此外，谶纬中重要的古帝王还有燧人氏。《周礼正义序》引《易通卦验》：“燧皇始出，握机矩。”注云：“燧皇，谓人皇，在伏羲前，风姓，始王天下者。”(114)谶纬遗文不载燧人为何德，《古史考》说他“以火德王”，(115)不知是否来自谶纬。但可以肯定的是，谶纬中的燧人“在伏羲前”，是“始王天下者”。
谶纬的五德终始说，整体上采用五行相生说，很可能是从董仲舒的“五帝迭首一色”说发展而来。(116)其中，以黄帝为土德显然是沿用邹衍、董仲舒、司马迁等人的旧说。以汉为火德、秦为金德，当是采用了汉初民间的一种说法。《史记》卷八《高祖本纪》载：刘邦夜行斩大蛇，有老妪哭曰：“吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今为赤帝子斩之。”“白帝子”，金德，指秦。“赤帝子”，火德，指汉。(117)谶纬如此安排，使周、汉两朝成为木生火的相生关系，而周、秦、汉三朝则是金胜木、火又胜金的相胜关系。顾颉刚先生曾于此处产生疑问：“在相生说的系统中，如何容得下相胜？对于这个驳诘，实在无法解答。”(118)其实，谶纬对此有一种解释。《五行大义》卷五引《录图》曰：“东方苍帝……顺金授火，南方赤帝……顺水授土，中央黄帝……顺木授金，西方白帝……顺火授水，北方黑帝……顺土授木。”(119)“顺”指相胜，“授”指相生。周于秦、汉正是“顺金授火”。其他帝王的德可能是在这一既定框架内由后向前依次推定的。至颛顼为水德，无法与黄帝之土德相接，遂据《左传》和《国语》插入少昊。(120)《后汉书》卷三六《贾逵传》载逵上书曰：“五经家皆言颛顼代黄帝，而尧不得为火德。《左氏》以为少昊代黄帝，即图谶所谓帝宣也。”可见西汉经学各家都认为颛顼代黄帝，只有《左氏》说少昊代黄帝。谶纬显然采纳了《左氏》的这一说法。由于将秦定为金德，又在黄帝和颛顼之间插入少昊，尧才“得为火德”，而让尧和汉同为火德，可能正是谶纬的作者们编造这种五德终始说的主要目的。“五德转移，治各有宜。”(121)尧汉皆为火德说，配合“汉家尧后”说，使汉政效法尧道有了更充分的理由。《后汉书》卷三五《曹褒传》载章帝诏引《尚书琁机钤》曰：“述尧理世，平制礼乐，放唐之文。”又引《帝命验》曰：“顺尧考德，题期立象。”《公羊传》哀公十四年春徐彦疏引《中候》曰：“卯金刀帝出，复尧之常。”(122)这些说法的前提都是汉家为尧后且同为火德。
这种五德终始说，因插入了少昊而与当时流行的五帝说不合，又因按五行相生的顺序排列而与董仲舒的三统说不合。《诗谱序》正义曰：
郑注《中候敕省图》，以伏牺、女娲、神农三代为三皇，以轩辕、少昊、高阳、高辛、陶唐、有虞六代为五帝。德合北辰者皆称皇，感五帝座星者皆称帝，故三皇三而五帝六也。(123)
五帝而有六人，是谶纬中固有的矛盾。郑玄强行疏解，难免附会之嫌。又《五行大义》卷四引《春秋感精符》曰：
周以天统，服色尚赤者，阳道尚左，故天左旋。周以木德王，火是其子，火色赤，左行，用其赤色也。殷以地统，服色尚白者，阴道尚右，其行右转。殷以水德王，金是其母，金色白，故右行，用其白色。夏以人统，服色尚黑者，人亦尚左。夏以金德王，水是其子，水色黑，故左行，用其黑色。(124)
这段文字将五德按相生顺序自右向左排列，又杜撰出“阳道尚左”、“阴道尚右”、“人亦尚左”的公式，企图将三统与五德打通，消除二者的矛盾。照此说法，周是木德，火是木之子，在木之左，周以阳道左行，故又为赤统；殷是水德，金是水之母，在水之右，殷以阴道右行，故又为白统；夏是金德，水是金之子，在金之左，夏以人道左行，故又为黑统。以三代为例，此说似乎可通。但若推广开来，用这一公式解释其他帝王之德与统的关系，便有不可通者。如汉是火德、黑统，尧是火德、白统，火之母是木，子是土，从火德出发，无论左行还是右行都够不着黑统和白统。这种顾此失彼的解说，表明其作者已经意识到三统和五德之间存在矛盾，却想不出更好的办法加以解决。
