刘歆的《世经》中也有一种“五德终始”说。(125)其辞曰：太昊帝炮牺氏“继天而王，为百王先，首德始于木”；其后，木生火，故炎帝神农氏为火德；火生土，故黄帝轩辕氏为土德；土生金，故少昊帝金天氏为金德；金生水，故颛顼帝高阳氏为水德；水生木，故帝喾高辛氏为木德；木生火，故唐帝尧为火德；火生土，故虞帝舜为土德；土生金，故夏禹为金德；金生水，故商汤为水德；水生木，故周武王为木德；木生火，故汉高祖刘邦为火德。这是《世经》“五德终始”说的主体部分，除了周朝的代表为武王而非文王之外，与谶纬的说法基本相同。但《世经》又说：太昊、炎帝之间有共工，“虽有水德，在木火之间，非其序也。任知刑以强，故伯（霸）而不王”。与之类似的有“秦以水德，在周、汉木火之间”。帝喾、帝尧之间还有帝挚，也在木、火之间。(126)所谓“非其序”是说水德按相生的顺序应在金、木之间，共工、帝挚、秦却居木、火之间，故不在五德相生序列中。此说与谶纬将秦定为金德不同，是对周、秦、汉关系的新解说。西汉自武帝太初改制后，依五行相胜顺序定周为火德，秦为水德，汉为土德，以示秦胜周、汉又胜秦的历史过程。谶纬改周为木德，秦为金德，汉为火德，还是五行相胜的顺序，理论上仍比较质朴，与太初之制有明显的继承关系。《世经》对共工、帝挚和秦的安排则细腻周全得多，与太初之制相去较远。以情理推之，应当是谶纬之说在先，《世经》之说在后。《世经》又以伏羲“为百王先”，刘歆还据《周易·说卦》论证说，“‘帝出于《震》’，故包羲氏始受木德”，(127)很可能是针对谶纬中燧人“始王天下”说的驳正。因此，笔者认为，《世经》的五德终始说是在谶纬五德终始说的基础上稍加修改而成的，《世经》所述古帝王也有少昊，尧和汉也都是火德，则是沿袭谶纬之说。
康有为认为：五帝之中本无少昊，“刘歆欲臆造三皇，变乱五帝之说，以与今文家为难，因跻黄帝于三皇而以少昊补之。”(128)崔适进而指出：“增少昊为五帝，而分配五德，固自歆为莽典文章始矣。歆所以为此说者，由颛顼水德而下，喾木、尧火、舜土、夏金、殷水、周木，汉复为火，新复为土，则新之当受汉禅，如舜之当受尧禅也。”(129)顾颉刚沿用此说，并详细比对了《世经》五德终始说和邹衍五德终始说的不同。但他们都未留意谶纬的五德终始说也与《世经》不同。顾先生还说：“谶纬是发源于西汉末而盛行于东汉的，把王莽们手造的历史保存在里边是很可能事。”(130)言下之意，谶纬形成于《世经》之后，有关五德的内容是从《世经》中抄来的。因此，他们将按五行相生顺序排列的五德终始说以及少昊代黄帝、尧与汉皆为火德等说法的发明权，都判给了刘歆和王莽。安居香山意识到谶纬中的五德终始说“极有体系性和组织性”，其意图是“为了确定汉王朝是火德王朝，同时也为了确立它为尧之后裔的地位”。但他也忽视了谶纬和《世经》对秦、共工、帝挚的不同安排，因而也认为将汉安排为火德“是刘向、刘歆把各王朝配以五行相生说的结果”，而“纬书似据此采用了汉火德说”。(131)根据本文的考证，上述发明权应改判给谶纬的作者。
五、谶纬在两汉之际的沉与浮
综上所述，谶纬不仅继承了《公羊》学等今文经学的许多内容和说法，还盗用五帝三王和孔子的名义，沿着《公羊》家的思路，用一套神学语言，论证和发挥了以下基本观点：一是汉朝和五帝三王一样拥有上天赋予的神圣权威和法统地位，二是今文学家特别是《公羊》家所阐释的孔子学说对汉朝政治有不可替代的指导作用，三是汉朝作为帝尧之后应效法尧道治理天下。这些观点将谶纬和《公羊》学绑在了一起，并使它们在两汉之际共同经历了政治上的命运沉浮。
我们知道，自宣帝召开石渠阁会议后，“《穀梁》之学大盛”；元帝即位后，在“纯任德教用周政”的口号下，掀起轰轰烈烈的改制运动；王莽当政后，又扶植《左氏》、《周礼》等古文经学，模仿周公制礼作乐，将改制推向高潮。在这一过程中，汉家的天子宝座遇到严重挑战，最终被王莽篡夺，《公羊》学也受到排抑，失去了往日的独尊地位。(132)在这一背景下，谶纬的大量出现及其对《公羊》学的发展，显现出特殊意义。它是依旧信奉《公羊》学的儒生们在不利处境中表现其存在、强调其主张的一种方式，是企图维护摇摇欲坠的汉朝统治、并恢复《公羊》学在朝廷中的主导地位的一次尝试。然而西汉后期，改革大潮势不可挡，新莽代汉也得到西汉臣民的广泛拥护或默许，谶纬则是一股潜流，既不可能得到朝廷的提倡，也未引起社会的普遍重视，虽有数十篇之多，却极少被称引。(133)相反，我们还看到《公羊》学者利用谶纬反对新莽而遭到镇压的例子。(134)
刘歆在编造他的“五德终始”系统时沿用了谶纬“五德终始”说的主体部分，但对谶纬的思想体系和基本观点整体上持否定态度。《汉书》卷二七《五行志》序有如下一段话：
《易》曰：“天垂象，见吉凶，圣人象之；河出《图》，洛出《书》，圣人则之。”刘歆以为：虙羲氏继天而王，受《河图》，则而画之，八卦是也；禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。圣人行其道而宝其真。降及于殷，箕子在父师位而典之。周既克殷，以箕子归，武王亲虚己而问焉……“初一曰五行，次二曰羞用五事，次三曰农用八政，次四曰旪用五纪，次五曰建用皇极，次六曰艾用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，畏用六极。”凡此六十五字，皆《洛书》本文……以为《河图》、《洛书》相为经纬，八卦、九章相为表里。昔殷道弛，文王演《周易》；周道敝，孔子述《春秋》；则《乾》《坤》之阴阳，效《洪范》之咎征，天人之道粲然著矣。
刘歆认为，《河图》就是《易经》中的“八卦”，(135)受之者是伏羲；(136)《洛书》则是《尚书》中的《洪范》，受之者是禹；二者相为经纬表里，构成王道的主干；又经文王和孔子的进一步丰富和发展，便形成了完备的王道理论。此说指实《河图》、《洛书》就在五经之中，甚至明言《洪范》中“初一曰”以下六十五字就是《洛书》本文，从而否定了谶纬中“自黄帝至周文王所受”《河图》《洛书》本文十五篇的真实性。本文既不真实，由此“增演”而成的其他部分当然也站不住脚了。刘歆说文王和孔子使“天人之道粲然著矣”是通过“演《周易》”和“述《春秋》”，所依据的则是八卦、《洪范》的“阴阳”、“咎征”之学，其间并无“九圣”增演《河图》、《洛书》和孔子作《七经纬》之事。(137)刘歆的这一说法，对谶纬及其思想体系是颠覆性的。王莽当政后，刘歆“典儒林史卜之官”，主管文化学术事务，谶纬的境遇可想而知。
王莽时期，改制篡汉，地覆天翻。为了争取人们的支持，他还发动了舆论攻势。一时间，朝廷上下引经据典，造歌谣颂功德，好不热闹。但此类文字从不引用谶纬。及平帝崩，王莽加快了篡位的步伐，开始制造“符命”。《汉书》卷九九《王莽传》载：“前辉光谢嚣奏武功长孟通浚井得白石，上圆下方，有丹书著石，文曰：‘告安汉公莽为皇帝’。符命之起，自此始矣。”王太后明知“此诬罔天下，不可施行”，但迫于王莽和群臣的压力，只得下诏说：“朕深思厥意，云‘为皇帝’者，乃摄行皇帝之事也。”遂令王莽居摄践祚，称“摄皇帝”。两年后，广饶侯刘京、车骑将军千人扈云、大保属臧鸿又奏符命。刘京上书言：“七月中，齐郡临淄县昌兴亭长辛当一暮数梦，曰：‘吾，天公使也。天公使我告亭长曰：“摄皇帝当为真。”即不信我，此亭中当有新井。’亭长晨起视亭中，诚有新井，入地且百尺。”扈云和臧鸿则一“言巴郡石牛”，一“言扶风雍石”，并都运至长安。王莽率群臣往视，“天风起，尘冥，风止，得铜符帛图于石前，文曰：‘天告帝符，献者封侯。承天命，用神令。’”王莽以此为据，迫使王太后同意去掉“摄”字。稍后，梓潼人哀章又将一铜匮送至高庙，匮中有“两检”，分别署曰“天帝行玺金匮图”和“赤帝行玺邦传予黄帝金策书”。其内容是“赤帝”刘邦的魂灵奉天命将皇位传给“黄帝”王莽，并“书莽大臣八人，又取令名王兴、王盛，章因自窜姓名，凡为十一人，皆署官爵，为辅佐”。王莽亲往高庙“拜受金匮神嬗”，遂称天意，正式代汉称帝。“又按金匮”，封拜十一人。其中“王兴者，故城门令史；王盛者，卖饼。莽按符命求得此姓名十余人，两人容貌应卜相，径从布衣登用”。同年秋，王莽遣五威将率十二人“颁《符命》四十二篇于天下”，使之成为定本。但投机者仍“争为符命封侯，其不为者相戏曰：‘独无天帝除书乎？’”王莽意识到“此开奸臣作福之路而乱天命”，遂下令验治，“非五威将率所班，皆下狱”。王莽的“符命”，性质与谶纬相近，诉诸天意的做法也与谶纬一脉相承。但它不称《河》、《洛》之书，不借先圣之口，直接伪造天帝神灵的意旨，形式更加粗俗。其政治用意则与谶纬截然相反，公然为王莽篡汉制造神学依据。所以，谶纬和“符命”虽是一根神学藤上的瓜，内涵却完全不同。在“符命”当道的新莽时期，谶纬只能和汉朝一起被当作历史遗迹封存起来。
如果王莽改制成功，新朝的统治得以巩固，谶纬怕是永无出头之日了。然而王莽偏偏不争气，改制很快失败，社会陷入混乱，天怒人怨，民心思汉，终于激起大规模反新暴动，并最终导致东汉的建立。在这场戏剧性的历史巨变中，《春秋》学中的《穀梁》、《左氏》两家被逐出学官，《公羊》学重新获得独尊地位。(138)谶纬也因缘时会，一跃登上东汉王朝正统神学的宝座，形成前引《张衡传》描述的“光武善谶，及显宗、肃宗因祖述焉……儒者争学图纬”的盛况。谶纬的命运在东汉初年出现如此转机，固然与《赤伏符》等为刘秀称帝所做的贡献有关，但更深的原因应在于谶纬的主体思想和基本主张是为汉朝服务的，是站在汉朝立场上试图扭转其衰颓之势以维持其统治的。谶纬对刘邦及汉朝的神圣权威和法统地位所做的论证，只要用“刘氏真人当更受命”(139)之说过渡一下，便可用来为刘秀和东汉服务。谶纬所强调的《公羊》学对汉朝政治的指导意义以及汉家当用尧道的说法，正可用来否定新莽效法周公、模仿周礼的政治路线，指导东汉拨乱反正。难怪光武、明、章精明干练，且不信“方士黄白之术”，(140)却对形式粗俗、漏洞百出的谶纬抱坚定支持的态度，桓谭、尹敏、张衡等人一再指出谶纬虚妄不可信，却不能阻止其盛行，原来谶纬中除了《赤伏符》一类谶语外，还有可供东汉王朝利用的更重要的学术资源。
（原载《文史》2006年第3辑）
————————————————————
(1) 见氏著：《纬候不起于哀平辨》，《清经解》，南京：凤凰出版社影印本，2005年，第10834页。
(2) 安居香山：《纬书与中国神秘思想》，田人隆译，石家庄：河北人民出版社，1991年，第142页。
(3) 见钟肇鹏：《谶纬论略》第五章，沈阳：辽宁教育出版社，1991年，第116、127、130、137页。
(4) 周予同：《〈春秋〉与〈春秋〉学》，《周予同经学史论著选集（增订本）》，上海：上海人民出版社，1996年，第500页。
(5) 《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第1911页。
(6) 关于谶与纬的异同问题，笔者赞同二者互辞、不可区分说。参陈槃：《谶纬命名及其相关之诸问题》，《历史语言研究所集刊》第21本第1分，北京：中华书局，1987年；钟肇鹏：《谶纬论略》，第9—11页。
(7) 见《后汉书》，北京：中华书局，1965年，第3166页。
(8) 《诸子百家丛书》影印明文始堂本，上海：上海古籍出版社，1990年，第23页。
(9) 周振甫：《文心雕龙今译》，北京：中华书局，1988年，第34页。
(10) 《隋书》，北京：中华书局，1973年，第941页。
(11) 汪师韩：《韩门缀学》卷一“纬候图谶”条，北京大学图书馆藏刻本。
(12) 安居香山、中村璋八：《纬书集成》，石家庄：河北人民出版社，1994年，第66页。
(13) 安居香山、中村璋八：《纬书集成》，第68页。
(14) 钟肇鹏：《谶纬论略》，第73页。
(15) 《纬书集成·解说》统计为42种（见第67页），《谶纬论略》统计为40种（见第71—72页）。
(16) 《纬书集成·解说》举出十一种（见第67—68页），《谶纬论略》举出十三种（见第73页）。
(17) 安居香山、中村璋八：《纬书集成》，第67页。
(18) 参阅钟肇鹏：《谶纬论略》，第35、60页。
(19) 《旧唐书》卷八六《章怀太子贤传》，北京：中华书局，1975年，第2832页。
(20) 《旧唐书》卷一八九《儒林传》，第4956页。
(21) 见氏著：《谶纬释名》，《历史语言研究所集刊》第11本，第313页。
(22) 见《纬书集成》和《谶纬论略》相关部分。
(23) 《后汉书》卷五九《张衡传》，第1912、1913页。
(24) 见《史记》卷六《秦始皇本纪》，北京：中华书局，1959年，第252、259页；《汉书》卷二七《五行志》，北京：中华书局，1962年，第1400页。
(25) 《汉书》卷七五《眭弘传》，第3153—3154页。
(26) 见《汉书》卷三〇《艺文志》，第1765页。姚振宗《七略别录佚文序》曰：“《艺文志》所载书名、篇数、卷数，本诸《七略》，《七略》本诸《别录》，无大异也。”（《师石山房丛书》，开明书店制版，第2页）
(27) “秘记”有时又称“秘书”，亦指谶纬。参《汉书补注》卷三〇《艺文志》“图书秘记十七篇”条，北京：中华书局，1983年，第898页。
(28) 《汉书》卷一〇《成帝纪》，第310页。
(29) 《师石山房丛书》，开明书店制版，第146页。
(30) 任乃强：《华阳国志校补图注》，上海：上海古籍出版社，1987年，第331页。
(31) 《后汉纪》，北京：中华书局，2002年，第78页。
(32) 参任乃强说，见《华阳国志校补图注》，第334页。
(33) 《后汉书》卷五九《张衡传》，第1924页。
(34) 《汉书》卷七五《李寻传》载寻语有“五经六纬，尊术显士”一句。颜师古注引孟康曰：“六纬，五经与《乐》纬也。”张晏曰：“六纬，五经就《孝经》纬也。”清人阎若璩认为据此可“知成帝朝已有纬名矣”。（见王先谦《后汉书集解》卷五九《张衡传》，北京：中华书局，1984年，第668页）但王先谦《汉书补注》引刘攽据上下文提出疑义曰：“正言星宿，何故忽说五经？盖谓二十八舍。”又引官本考证云：“刘攽驳颜，其论甚合。”王氏进而指出：“案《天文志》，太微廷掖门内六星诸侯，其内五星五帝坐。五帝者……盖即五经，六纬者，六诸侯。《天官书》同。盖汉世天文家说如此。”刘攽、王先谦等人的解释虽缺乏根据（说见李学勤：《〈汉书·李寻传〉与纬学的兴起》，《杭州师范学院学报》1996年第2期），但从上下文看，将“五经六纬”理解为某种天象，仍有一定道理。
(35) 张舜徽主编：《二十五史三编》，长沙：岳麓书社，1994年，第4册，第170页。参阅王先谦：《后汉书集解》，第668页。
(36) 严可均：《全后汉文》卷一四引，北京：中华书局，1958年，第544页。
(37) 见《少室山房笔丛》卷一四，《文渊阁四库全书》，台北：台湾商务印书馆，第886册，第313页。
(38) 见姜忠奎：《纬史论微》，黄曙辉、印晓峰点校，上海：上海书店出版社，2005年，第399页。
(39) 见氏著：《战国秦汉间方士考论》，《历史语言研究所集刊》第17本，第54页。
(40) 关于谶纬与方士的关系，参阅陈槃：《战国秦汉间方士考论》。
(41) 《汉书》卷九九《王莽传上》，第4069页。
(42) 《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第315页。
(43) 顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，海口：海南出版社，2005年，第310页。
(44) 《汉书》卷九九《王莽传中》，第4112页。
(45) 《易纬是类谋》引，《丛书集成初编》0688，北京：中华书局，1985年，第5页。
(46) 《文选》卷四七《汉高祖功臣颂》注引，北京：中华书局，1977年，第662页。
(47) 参阅顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，第267页。
(48) 王聘珍：《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第117—125页。
(49) 同上书，第126页。
(50) 苏舆：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第198—199页。
(51) 《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第82页。
(52) 同上书，第2490页。
(53) 王明：《抱朴子内篇校释（增订本）》，第153—154、161页。
(54) 《汉语大词典》，上海：上海辞书出版社，1986年，第1册，第749页。
(55) 钟肇鹏：《谶纬论略》，第70页。
(56) 陈槃说：“《隋志》谓，《河》、《洛》之作出于黄帝、周文王、孔子等九圣。”似乎也将黄帝至周文王视为九圣中的前八位。见氏著：《谶纬命名及其相关之诸问题》，《历史语言研究所集刊》第21本第1分，第33页。
(57) 《易纬》中留下了孔子增演《洛书》的痕迹。如《易纬是类谋》开篇引《洛书灵准听》之辞，继而有“孔子演曰”云云；（《丛书集成初编》0688，第1、10页）《易纬通卦验》有“孔子表《洛书摘亡辟》曰”云云。（《丛书集成初编》0689，第12页）
(58) 《十三经注疏》，第2354页。
(59) 苏舆：《春秋繁露义证》，第187页。
(60) 《公羊传》哀公十四年春何休注引，见《十三经注疏》，第2354页。
(61) 《鲁相史晨祀孔子奏铭》引，见《金石萃编》卷一三，北京：中国书店，1985年。
(62) 《十三经注疏》，第2190、2195页。
(63) 《公羊传》哀公十四年春何休注：“夫子素案《图录》，知庶姓刘季当代周。”见《十三经注疏》，第2353页。
(64) 此处疑脱卷数。
(65) 《宋书》，北京：中华书局，1974年，第766页。
(66) 参安居香山、中村璋八：《纬书集成》，第1001页。
(67) 《太平御览》卷七五七引，北京：中华书局，1960年，第3359页。
(68) 《史记》卷八《高祖本纪》《索隐》引，第342页。
(69) 《后汉书》卷四〇《班固传》李善注引，第1337页。
(70) 参阅安居香山、中村璋八：《纬书集成》，第74页。
(71) 《后汉书》卷四〇《班固传》李善注引，第1337页。
(72) 《太平御览》卷八〇二引，第3558页。
(73) 同上书，第3561页。
(74) 《后汉书》卷四〇《班固传》李善注引，第1337页。
(75) 《晋书》，北京：中华书局，1974年，第330页。
(76) 《汉书》卷九九《王莽传下》，第4166页。
(77) 任乃强：《华阳国志校补图注》，第331页。
(78) 《后汉书》卷七九《儒林尹敏传》，第2558页。
(79) 据《汉书》卷一四《诸侯王表》，刘扬是景帝子常山王刘舜之后，亦即刘邦十世孙。
(80) 见氏著：《古谶纬书录解题（一）》，《历史语言研究所集刊》第10本，第378页。
(81) 《后汉书》卷一《光武帝纪》：地皇三年十一月，“有星孛于张，光武遂将宾客还舂陵。时伯升已会众起兵。”《续汉书·天文志》解释此事说：“张为周地。星孛于张，东南行即翼、轸之分。翼、轸为楚，是周、楚地将有兵乱。后一年正月，光武起兵舂陵……攻破南阳……兴于河北，复都洛阳，居周地，除秽布新之象。”
(82) 见《后汉书》卷一《光武帝纪》，第21页。
(83) 黄复山：《东汉谶纬学新探》，台北：台湾学生书局，2000年，第54、55页。
(84) 《后汉书》，第3166页。
(85) 《太平御览》卷九〇引，第430页。
(86) 见甘肃省文物考古研究所：《敦煌悬泉汉简释文选》，《文物》2000年第5期。
(87) 《汉书》卷九九《王莽传下》，第4166—4167页。
(88) 《汉书》卷八四《翟方进传》，第3426、3437页。
(89) 《东观汉记》吴树平校注本，郑州：中州古籍出版社，1987年，第6—7页。
(90) 据《汉书》卷三六《楚元王传》，刘歆是楚元王刘交六世孙，而刘交是刘邦同父异母弟。
(91) 《丛书集成初编》0688，第51页。
(92) 同上书，第16页。
(93) 《汉书》卷九九《王莽传中》，第4112页。
(94) 中华书局点校本断为“图出代，九天开明”，《纬书集成》第1223页亦同。钟肇鹏已辨其误，见《谶纬论略》，第269页。
(95) 《十三经注疏》，第1852、1979、2123页。参阅顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，第293—294页。
(96) 《汉书》卷八八《儒林传》，第3618页。
(97) 苏舆：《春秋繁露义证》，第184—186页。
(98) 《汉书》卷五六《董仲舒传》，第2519页。
(99) 苏舆：《春秋繁露义证》，第205—207页。
(100) 同上书，第186—187页。
(101) 《文选》卷六《魏都赋》注引，北京：中华书局影印本，1977年，第106页。
(102) 陈奇猷：《吕氏春秋校释》，上海：学林出版社，1984年，第677页。
(103) 顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，第260页。
(104) 参钱穆：《评顾颉刚五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，第360页。
(105) 《礼记·表记》疏引，《十三经注疏》，第1642页。
(106) 《通典》，王文锦、王永兴等点校本，北京：中华书局，1988年，第1543—1544页。又见《宋书》卷一四《礼志》引《乐稽曜嘉》，第329页。
(107) 《文选》卷四五《答宾戏》李善注引，第635页。
(108) 《说郛三种》，上海：上海古籍出版社，1988年，第3册，第251页。
(109) 《玉海》，上海：上海古籍出版社，1992年，第6册，第214页。
(110) 《丛书集成初编》0688，第5—6页。
(111) 《丛书集成初编》0689，第12页。
(112) 《丛书集成初编》0691，第246页。
(113) 《十三经注疏》，第1364页。
(114) 《十三经注疏》，第633页。谶纬中关于三皇的说法比较乱。如应劭《风俗通义》卷一“三皇”条载：《春秋运斗枢》说“伏羲、女娲、神农，是三皇也”，无燧人而有女娲；而《礼含文嘉》则以“虙戏、燧人、神农”为三皇，燧人在虙戏之后。（诸子百家丛书本，上海：上海古籍出版社，1990年，第8页）又《古微书》卷一八引《礼稽命征》曰：“三皇三正，伏羲建寅，神农建丑，黄帝建子。”（《丛书集成初编》0692，第341页）无燧人而有黄帝。但是占主导地位的说法是燧人、伏羲、神农。
(115) 《太平御览》卷七八引，第364页。
(116) 参钱穆：《评顾颉刚五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，第361页。
(117) 疑古派怀疑此类记载都是刘歆伪造的。参顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，第288页。但钱穆先生指出：当时盛行“把方位配五行颜色之说”，即东方木，南方火，中央土，西方金，北方水，由此形成“秦在西方是白帝子，楚在南方是赤帝子”的说法。见钱穆：《评顾颉刚五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，第361—362页。今从钱说。
(118) 见顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，第288页。
(119) 《丛书集成初编》0696，第96页。
(120) 《左传》昭公十七年秋：“黄帝氏以云纪，故为云师而云名。炎帝氏以火纪，故为火师而火名……少暤挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名……自颛顼以来不能纪远，乃纪于近，为民师而命以民事。”（《十三经注疏》，第2083—2084页）又《国语·楚语下》：“及少暤之衰也……颛顼受之”。（徐元诰：《国语集解》，北京：中华书局，2002年，第514—515页）参阅顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，第332—336页。
(121) 《史记》卷七四《孟子荀卿列传》，第2344页。
(122) 《十三经注疏》，第2353页。
(123) 同上书，第264页。
(124) 《丛书集成初编》0696，第69—70页。
(125) 《汉书》卷二一《律历志上》：“元始中……征天下通知钟律者百余人，使羲和刘歆等典领条奏，言之最详。故删其伪辞，取正义，著于篇。”《世经》是其中一部分，应当是在刘歆主持下写成的。班固便将《世经》看作刘歆的作品。同书卷二七《五行志上》：“刘歆以为虙羲氏继天而王。”虙羲“继天而王”正是《世经》之语。
(126) 《汉书》卷二一《律历志下》，第1011—1023页。
(127) 《汉书》卷二五《郊祀志》赞，第1270—1271页。
(128) 《新学伪经考·史记经说足证伪经考》，北京：三联书店，1998年，第41页。
(129) 《史记探源》，张舜徽主编：《二十五史三编》，第2册，第6页。
(130) 说见顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，第329—330页。
(131) 安居香山、中村璋八：《纬书集成》，第75—76页。参阅安居香山、中村璋八：《緯書の基础的研究》，东京：国书刊行会，昭和六十一年，第245—246页；安居香山：《纬书与中国神秘思想》，田人隆译，第92—93页。
(132) 详见拙著：《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》第4章《“纯任德教，用周政”——西汉后期和王莽时期的改制运动》，北京：中华书局，2011年，第307—377页。
(133) 《汉书》仅两见，一是卷八四《翟方进传》载居摄二年王莽所作《大诰》，有“《河图》《洛书》，远自昆仑，出于重野，古谶著言，肆今享实”之语；二是卷九九《王莽传中》载天凤三年五月群臣上寿，有“《河图》所谓‘以土填水’”之语。
(134) 《后汉书》卷二九《郅恽传》载：王莽末年，“理《韩诗》、《严氏春秋》，明天文历数”的郅恽，曾上书王莽，据“镇、岁、荧惑并在汉分翼、轸之域”的天文玄象和“汉历久长，孔为赤制”的谶纬之说，劝其还位于汉。王莽大怒，将郅恽收系诏狱，劾以大逆，但“犹以恽据经谶，难即害之”，欲逼郅恽“自告狂病恍忽，不觉所言”，郅恽却坚持说：“所陈皆天文圣意，非狂人所能造。”
(135) 《史记》卷四七《孔子世家》“河不出《图》”条《集解》引孔安国曰：“《河图》，八卦是也。”与刘歆说同。
(136) 《中候》一类纬书中有伏羲曾受《河图》的说法。如《尚书中候》：“伏羲氏有天下，龙马负图出于河，遂法之画八卦。”《尚书中候握河纪》：“河龙负图出河，虙牺受之，以其文画八卦。”（安居香山、中村璋八：《纬书集成》，第399、422页）此类文字当系晚出，可能是受刘歆影响而成的。朱彝尊认为：“《中候》专言符命，当是新莽时所出之书。”（《经义考》卷二六五，北京：中华书局，1998年，第1338页）其说可参。唐释法琳《辨正论》引郑玄《六艺论》云：“太昊帝庖犧氏……受龙图，以龙纪官，故曰龙师。”（《大正新修大藏经》，日本东京大藏经刊行会，1998年，第52册，第490页）案：伏羲氏以龙纪官之说，出自《左传》昭公十七年。其辞曰：“大暤氏以龙纪，故为龙师而龙名。”（《十三经注疏》，第2083页）并无“受龙图”之事。郑玄曾为《中候》作注，其《六艺论》中“受龙图”一句，当来自《中候》。
(137) 《宋书》卷二七《符瑞志上》曰：上古帝王中，宓牺和尧曾受《河图》，汤曾受《洛书》，黄帝、舜、禹、周公曾受《河图》与《洛书》；且曰：宓牺“受《龙图》，画八卦，所谓‘河出《图》’者也”，禹即天子之位后，“洛出《龟书》六十五字，是为《洪范》，此谓‘洛出《书》’者也”。此说与谶纬不同，显然是从刘歆之说发展而来的。
(138) 参拙著：《〈春秋〉与“汉道”——两汉政治与政治文化研究》，第450—452页。
(139) 《后汉书》卷一一《刘玄传》，第473页。
(140) 《后汉书》卷二八《桓谭传》，第960页。
东汉的“义学”与“名教”
一、问题的提出
东汉王朝作为新莽改制失败后“汉德”复兴的产物，其整体面貌与西汉有同有异。同的主要是制度设施，异的则是思想文化，尤其是士人阶层之风尚。钱穆指出：“东汉士大夫风习，为后世所推美”，其中常见之表现不外“久丧”、“让爵”、“推财”、“避聘”、“报仇”、“借交报仇”、“报恩”、“清节”等八项，“其他高节异行”则“不胜举”。(1)东汉士人阶层为什么会形成如此风尚？它的基本特点是什么？对这个问题，历代史家都津津乐道，并提出了种种看法。
袁宏说：东汉中、后期，“主失其权，阉竖当朝，佞邪在位，忠义之士发愤忘难，以明邪正之道，而肆直之风盛矣。”又论其利弊曰：“崇君亲，党忠直，洁名行，厉风俗，则肆直之风有益于时矣，然定臧否，穷是非，触万乘，陵卿相，使天下之人自置于必死之地，弊亦大矣。”(2)范晔说：“逮桓、灵之间，主荒政缪，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，于斯行矣。”(3)在他们看来，东汉士人风尚的突出特点是在反对宦官、外戚势力的斗争中所表现出的那种无畏和耿直。司马光说：“孝和以降……可谓乱矣。然犹绵绵不至于亡者，上则有公卿大夫……面引廷争，用公义以扶其危，下则有布衣之士……立私论以救其败，是以政治虽浊而风俗不衰，至有触冒斧钺，僵仆于前，而忠义奋发，继起于后，随踵就戮，视死如归……以魏武之暴戾强伉，加有大功于天下，其蓄无君之心久矣，乃至没身不敢废汉而自立，岂其志之不欲哉？犹畏名义而自抑也。”(4)他认为，东汉士人的上述表现都是出于对“名义”的追求、遵循和畏惧。就东汉士风之特点而言，这一分析较为深刻，尤其“名义”二字，揭示了东汉社会最为突出的价值取向。
东汉士人阶层之所以形成如此风尚，赵翼说是因为“当时荐举征辟，必采名誉，故凡可以得名者，必全力以赴之”，(5)钱穆也说“和当时的察举制度有关系”。(6)但多数学者认为主要原因是东汉初年对儒家经学的大力提倡。如范晔说：“自光武中年以后，干戈稍戢，专事经学，自是其风世笃焉……故人识君臣父子之纲，家知违邪归正之路……人诵先王言也，下畏逆顺执也。”(7)司马光也说：“光武……敦尚经术，宾延儒雅，开广学校，修明礼乐……是以教立于上，俗成于下。其忠厚清修之士，岂惟取重于缙绅，亦见慕于众庶；愚鄙污秽之人，岂惟不容于朝廷，亦见弃于乡里。自三代即亡，风化之美，未有若东汉之盛者也。”(8)和赵翼、钱穆之说相比，这种看法太陈旧了，陈旧的令人生厌，但平心而论，它却更接近问题的实质。当然，尊崇儒术并非始于东汉光武帝，而是始于西汉武帝。因此，如果我们同意东汉士人之风尚与儒家经学有关，就必然会得出这样的结论：东汉的经学与西汉的经学有所不同。
说到这儿，有两种观点值得注意。
一种是袁宏的“立君之道，唯德与义”说。《后汉纪》卷三《光武帝纪》袁宏曰：“上古之世，民心纯朴，唯贤是授，揖让而治，此盖本乎天理，君以德建者也……中古之世，继体相承，服膺名教，而仁心不二，此又因于物性，君以义立者也。”袁宏的意思是说，人君获得统治天下之权力的方式有两种，或“以德建”，或“以义立”，前者指开国之君获得天命，后者指“继体”之君维持天命。由此他指出：“高祖之有天下，以德而建矣”，而两汉之际虽然“国嗣三绝，王莽乘权窃有神器，然继体之政未为失民，刘氏德泽实系物心”，故光武建立东汉属于“君以义立者”。按他的解释，“以义立者”治天下应当“服膺名教”。何谓“名教”？《后汉纪》卷二六《献帝纪》袁宏曰：“名教……盖准天地之性，求之自然之理，拟议以制其名，因循以弘其教，辩物成器，以通天下之务者也。”受魏晋玄学影响，袁宏的这一定义杂有“自然”、“因循”等道家概念，但用“名”来弘教、辨物，确是汉儒的观点。袁宏在同书卷三《光武帝纪》中又说：“夫名者，心志之标榜也。故行著一家，一家称之；德播一乡，一乡举焉。故博爱之谓仁，辨惑之谓智，犯难之谓勇。因实立名，未有殊其本者也。”是“名教”之“名”乃“名实”之“名”，指的是儒家所宣扬的仁、义、忠、信等道德概念。这些概念为社会提供了一套判断是非的标准，用这些标准来教化百姓就是所谓“名教”。故《世说新语·德行》篇说东汉士人领袖李膺以“名教是非”为己任。(9)而按照汉儒的训释，明辨是非便是“义”。贾谊《新书·道术》篇：“行充其宜谓之义”。(10)《礼记·中庸》：“义者，宜也。”(11)《汉书》卷五八《公孙弘传》：“义者，宜也……明是非，立可否，谓之义。”所以袁宏又将“名教”称作“义教”。《后汉纪》序：“史传之兴，所以通古今，而笃名教也。邱明……史迁……信足扶明义教，网罗治体，然未尽之……荀悦……所述当世，大得治功已矣，然名教之本、帝王高义，韫而未叙。今因前代遗事，略举义教所归，庶以弘敷王道。”文中“名教”和“义教”是完全相同的概念。同书卷二二《桓帝纪》袁宏曰：“为义者洁轨迹，崇名教，遇其节而明之，虽杀身糜躯，犹未悔也。”这是用“义”字对东汉士风所做的更为简洁的概括。
另一种是顾炎武的西汉“大义未明”而东汉“经明行修”说。《日知录》卷一三“两汉风俗”条：“汉自孝武表章六经之后，师儒虽盛，而大义未明，故新莽居摄，颂德献符者遍于天下。光武有鉴于此，故尊崇节义，敦厉名实，所举用者，莫非经明行修之人，而风俗为之一变。”同卷“周末风俗”条：“西汉……承千岁之衰周，继暴秦之余弊，贪饕险诐，不闲义理。观夫史之所录，无非功名势利之人，笔札喉舌之辈，而如董生之言正谊明道者，不一二见也。盖自春秋之后，至东京而其风俗稍复乎古。吾是以知光武、明、章果有变齐至鲁之功”。(12)此说有两个要点：一是两汉风俗之所以不同，主要是由于西汉“不闲义理”而东汉“尊崇节义”。这和上述袁宏之说有相近之处。二是导致这一区别的根本原因，在于西汉经学“大义未明”而东汉“经明行修”。这一看法涉及两汉经学之差异，比袁宏深了一步。
笔者认为，东汉经学确实偏重对“义”的研究。《后汉书》卷七九《儒林洼丹传》：“世传《孟氏易》……学义研深。”同卷《丁恭传》：“习《公羊严氏春秋》……学义精明。”同书卷四四《徐防传》：“今不依章句，妄生穿凿，以遵师为非义，意说为得理。”因此，儒家经学在西汉通常被称作经学、经术、儒学、儒术、道术等等，而到了东汉又被称作“义学”。《后汉书·儒林召驯传》：“驯少习《韩诗》，博通书传……帝嘉其义学，恩宠甚崇。”《儒林杨仁传》：“建武中，诣师学习《韩诗》……拜什邡令。宽惠为政，劝课掾史弟子，悉令就学。其有通明经术者，显之右署，或贡之朝，由是义学大兴。”检《东观汉记》佚文，召驯有传。检司马彪《续汉书》佚文，杨仁有传。诸家后汉书皆发源于《东观》，故杨仁在《东观汉记》中当亦有传。《东观汉记》乃东汉人所修，故“义学”当是东汉已有的概念。
东汉经学为什么会发生这样的变化？顾炎武认为是因为光武、明、章时期对董仲舒“正谊明道”之学的大力提倡。此说暗示了东汉经学与董仲舒《公羊》学的关系，极富启发性。笔者曾对董仲舒的政治学说做过一些研究，对汉代的《春秋》三传之争及其对当时政治的影响也做过一些探讨，从而对东汉士人风尚的特点及其形成原因有了进一步的看法。现详述如下，以求教于方家。
