二、《公羊》学的地位
东汉初年，因王莽改制失败而造成的巨大政治变迁，使经学领域也发生了相应的变化，而其中最重要的是《春秋》三传的兴衰。《后汉书》卷四四《徐防传》注引《汉官》曰：“光武中兴，恢弘稽古。《易》有施、孟、梁丘贺、京房；《书》有欧阳和伯、夏侯胜、建；《诗》有申公、辕固、韩婴；《春秋》有严彭祖、颜安乐；《礼》有戴德、戴胜，凡十四博士。太常差选有聪明威重一人为祭酒，总领纲纪也。”同书卷七九《儒林传序》及《百官志二》本注所载均与此同。但王国维《汉魏博士考》说：“后汉初曾置庆氏礼……后庆氏学微，博士亦中废”；光武时一度“立《春秋左氏》、《穀梁》博士，未几而罢……自是讫后汉之末，无所增损。”(13)显然，东汉太学是经过一番周折之后才形成了十四博士之定制。
今案《后汉书》卷三六《范升传》载升奏曰：“近有司请置《京氏易》博士，群下执事莫能据正。《京氏》既立，《费氏》怨望，《左氏春秋》复以比类，亦希置立。”此奏为建武四年正月事，其文既曰“近”，则《京氏易》立博士必去此时不远，当在建武三年，而东汉恢复五经博士在建武元年。《汉书》卷八八《儒林传赞》曰：“至元帝世，复立《京氏易》。”而《后汉书·范升传》曰：“《京氏》虽立，辄复见废。”根据这两条材料，《京氏易》在西汉只是元帝时期一度立过博士，而王莽改制前，五经博士中已无《京氏》一家。由此推论，建武元年恢复五经博士时，可能全以王莽改制前的西汉制度为准，故无《京氏易》博士，至建武三年，因“有司请置”方追立之。此事打破了建武元年所遵循的原则，遂使《费氏》、《左氏》等家也想援引其例，挤入学官。但结果是《京氏》请置获得成功，《左氏》争立却遭到失败，并且还连累了《穀梁》。《后汉书》卷三六《陈元传》载：“时议欲立《左氏传》博士……范升复与元相辩难，凡十余上，帝卒立《左氏》学。太常选博士四人，元为第一。帝以元新忿争，乃用其次司隶从事李封。于是诸儒以《左氏》之立，论议哗，自公卿以下，数廷争之。会封病卒，《左氏》复废。”而同卷《贾逵传》载逵论此事曰：“光武皇帝奋独见之明，兴立《左氏》、《穀梁》。会二家先师不晓图谶，故令中道而废。”似乎此次立而复废的并不只是《左氏》一家，而是《左氏》、《穀梁》两家。但据《范升传》，“《京氏》既立”之后，要求“比类”的《春秋》家只有《左氏》，没提到《穀梁》。而范升说当时未立博士的《春秋》之家，又有驺、夹，也没提到《穀梁》。考《陈元传》载元反驳范升曰：“孝宣皇帝……为石渠论而《穀梁氏》兴，至今与《公羊》并存，此先帝后帝各有所立，不必其相因也。”陈元所谓“并存”无疑指并立于学官。由此可知，《穀梁》博士作为西汉旧制，在建武元年恢复五经博士时仍得以保留，后因“不晓图谶”才与《左氏》一同被废。
根据以上考证，东汉初年五经博士的设置至少发生过四次变化：第一次是建武元年，恢复王莽改制前的制度；第二次是建武三年，增设《京氏易》博士；第三次是建武四年，增设《左氏》博士；第四次是不久后，废除《左氏》、《穀梁》两家博士。在这一过程中，古文学明显受到排挤，今文学占有绝对优势；而在今文学内部，人们对《易》、《书》、《诗》、《礼》各家持宽容态度，对《春秋》家则特别挑剔。结果我们看到，东汉立于学官的都是今文学，其中《易》、《书》、《诗》、《礼》四经皆各家并立，唯独《春秋》一经表面分置严、颜两家，实际只有《公羊》一家。《汉书》卷八八《儒林传》：董仲舒传嬴公，嬴公传眭孟，眭孟传严彭祖和颜安乐，“由是《公羊春秋》有颜、严之学。”是严、颜两家皆为《公羊》学，且都出自董仲舒门下。我们知道，武帝曾明确宣布“尊《公羊》家”，当时的《春秋》博士也只有《公羊》一家。后来宣帝“善《穀梁》说”，才增设了《穀梁》博士。王莽秉政后又扶持《左氏》学，遂增设《左氏》博士。在这一背景下，东汉《春秋》博士只设《公羊》严、颜两家，便意味着东汉王朝在《春秋》三家中只尊《公羊》家。
班固在《汉书》卷八八《儒林传》中说，汉武帝表示“尊《公羊》家”的方式是“诏太子受《公羊春秋》”。《后汉书》卷三六《陈元传》载陈元语也说：武帝曾“诏太子受《公羊》，不得受《穀梁》”。这说明东汉人十分清楚“诏太子受《公羊》”一事的含义。而刘秀在废除《左氏》、《穀梁》两家博士的同时，也做出类似举动。《后汉书》卷七九《儒林钟兴传》：“少从少府丁恭受《严氏春秋》。恭荐兴学行高明，光武召见，问以经义，应对甚明。帝善之……诏令定《春秋》章句，去其复重，以授皇太子。又使宗室诸侯从兴受章句。”后来，光武帝欲封钟兴为关内侯，兴自以无功，不敢受，帝曰：“生教训太子及诸王侯，非大功邪。”刘秀此举无异于宣布东汉也尊《公羊》家。
另外，刘秀颁布谶纬于天下，使之成为法定的经典，也起到了支持和推广《公羊》学的作用。谶纬之学虽然内容很杂，本质上不过是《公羊》学的衍生形态。《论衡·须颂》篇：“《春秋》为汉制法”。《后汉书》卷一三《公孙述传》：“述……妄引谶记，以为孔子作《春秋》，为赤制而断十二公”。《春秋》为汉制法是《公羊》家的重要观点，而当时已被谶记所采纳。《后汉书》卷三〇《苏竟传》：“孔丘秘经，为汉赤制。”章怀注：“秘经……即纬书也。”同书卷二九《郅恽传》“汉历久长，孔为赤制”。章怀注：“言孔丘作纬著历运之期，为汉家之制，汉火德尚赤，故云为赤制。”按照这些说法，《春秋》和谶纬都是孔子为汉制法之作，所不同的是，作《春秋》的孔子是圣人，作谶纬的孔子则已成了神。而据谶纬所言，孔子生前便将《春秋》和谶纬的解释权交给了公羊高和董仲舒。《初学记》卷二一“孔经”条引《春秋演孔图》曰：“公羊全孔经。”(14)《公羊传序》疏引《春秋说题辞》曰：“传我书者，公羊高也。”(15)《论衡·实知》篇：“孔子将死，遗谶书……曰：董仲舒乱我书。”(16)乱，治也。与此类似的传说还见于《后汉书》卷四一《钟离意传》注引《意别传》：意为鲁相，发孔子教授堂下之悬瓮，得素书，文曰：“后世修吾书，董仲舒。”《论衡·超奇》篇还说：“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒。”(17)这些肯定都是当时社会上流行的说法。
《公羊》学在东汉的地位和影响，还可从白虎观会议中得到进一步证明。众所周知，白虎观会议是在章帝亲自主持下由儒家各派代表共同讨论五经同异的重要学术会议，根据讨论结果整理而成的《白虎奏议》则是章帝钦定的学术法典，对东汉一代的学术与政治有深远影响。参加会议的学者中，有《公羊》大师李育和《左氏》大师贾逵，两人之间发生了激烈争论。据《后汉书》卷七九《儒林李育传》载：“育以《公羊》义难贾逵，往反皆有理证，最为通儒。”李育似乎占了上风。案今本《白虎通义》之文，称引《公羊传》者有六条，称引《穀梁传》者有四条，未见称引《左氏传》者。此外有称引“春秋传”者六十二条，据笔者核对，其中可查到出处的五十二条皆为《公羊传》文，查不到出处的十条很可能也是《公羊》家说。据黄复山所考，《白虎通义》还有称引“《传》曰”者三十条，“其中十二条为《公羊传》文”。(18)另外，《白虎通义》的一特点是大量引用谶纬。而《后汉书》卷三六《贾逵传》明言：“《左氏》、《穀梁》……二家先师不晓图谶。”卷三二《樊鯈传》则说：鯈“受《公羊严氏春秋》……以谶记正五经异说。”郑玄《六艺论》亦曰：“《公羊》善于谶”。(19)是白虎观会议用谶纬“正经义”的学术方法也属于《公羊》家。可见《公羊》家在这次会议上占有优势。
汉人普遍相信“《春秋》为汉制法”说，故当时的经学以《春秋》学为中心，而《春秋》三家之学为朝廷所“尊”者便是法定的正统学说。因此，东汉尊《公羊》有其实际政治意义，它表明东汉王朝将用《公羊》家的政治学说特别是其“汉道”理论来指导自己的政治实践。
三、东汉的“汉道”
“汉道”就是汉朝治理天下之道，按《公羊》家的解释，它是适合汉朝所处之特定历史阶段的一种统治方式。在这个问题上，汉儒各派包括《春秋》三家都主张“任德教而不任刑”。但他们所说的“德教”又有两种具体形式，《穀梁》、《左氏》两家主张“以礼为治”，《公羊》家则主张“以德化民。”东汉既然尊《公羊》家，当然要采纳“以德化民”的主张。对此，班固曾做过明确表述。《汉书》卷四《文帝纪赞》说：“孝文皇帝……专务以德化民。”同书卷一〇〇《序传》又说：“太宗穆穆……登我汉道。”师古注曰：“登，成也。”这等于宣布“以德化民”就是东汉的“汉道”。班固是古文学家，在《春秋》三传中明显偏袒《左氏》。因此，上述提法应当不是他个人的观点，而是一个御用文人所表述的朝廷的观点。
《后汉书》卷二〇《祭遵传》载：建武九年，范升上疏称赞祭遵，疏中有“陛下以至德受命，先明汉道”之语。这说明刘秀称帝之初对“汉道”问题曾表示过明确态度。笔者推测，范升所言可能是指“正火德”一事。《后汉书》卷一《光武帝纪》：建武二年春正月，“起高庙，建社稷于洛阳，立郊兆于城南，始正火德，色尚赤。”根据当时流行的五德终始说，尧为火德，汉为尧后，亦为火德。“五德转移，治各有宜”。(20)不同的“德”代表着不同的统治方式。所以，刘秀宣布汉为火德，等于宣布东汉将用尧道治天下。班固在其“述叙汉德”的《典引篇》中说：“陛下仰监唐典……惇睦辨章之化洽。”(21)“唐典”指《尚书·尧典》，“惇睦辨章”是《尚书》对尧道的概括。(22)而尧正是古代先王中“以德化民”的典范。《后汉书》卷六一《黄琼传》：“唐尧以德化为冠冕。”《新论·王霸》篇：“五帝用德化。”(23)《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》：“三皇五帝之世以德化民。”
另外，通过刘秀后来对这一问题的阐释，我们也可推知其所“明”之“汉道”的基本精神。《后汉书》卷一《光武帝纪》：建武十七年十月，“宗室诸母因酣悦，相与语曰：‘文叔少时谨信，与人不款曲，唯直柔耳。今乃能如此！’帝闻之，大笑曰：‘吾理天下，亦欲以柔道行之。’”根据这条记载，刘秀所“明”之“汉道”应是所谓“柔道”。何谓“柔道”？刘秀自己又做了解释。《后汉书》卷一八《臧宫传》：建武二十七年，臧宫等上书，反对“固守文德而堕武事”，要求出兵灭匈奴。刘秀诏报曰：“《黄石公记》曰：‘柔能制刚，弱能制强’。柔者德也，刚者贼也。弱者仁之助也，强者怨之归也。故曰有德之君以所乐乐人，无德之君以所乐乐身。乐人者其乐长，乐身者不久而亡。舍近谋远者劳而无功，舍远谋近者逸而有终。逸政多忠臣，劳政多乱人。故曰：务广地者荒，务广德者强；有其有者安，贪人有者残。残灭之政，虽成必败。今国无善政，灾变不息，百姓惊惶，人不自保，而复欲远事边外乎？”
这段话除了否定出兵匈奴之外，还有更深的含义。首先是主张偃武兴文。刘秀训“柔”为“德”，训“刚”为“贼”。“德”便是“文德”，“贼”又可训“杀”。《尚书·舜典》“寇贼奸宄”条注：“杀人曰贼。”(24)《后汉书》卷四三《朱穆传》：“或绝命于箠楚之下，或自贼于迫切之求。”注曰：“贼，杀也。”“杀”便是“武事”。《后汉书》卷一七《贾复传》：“复知帝欲偃干戈，修文德，不欲功臣拥众京师，乃与高密侯邓禹并剽甲兵，敦儒学。帝深然之。”上引诏书是对这一主张的理论说明。
其次，“刚”还可训为“刑”。袁宏《后汉记》卷一八载马融语曰：“柔以施德，刚以行刑。”刘秀所谓“残灭之政”便有严刑峻法之意。王莽末年人们厌新思汉，主要是因为新政残暴而汉政宽仁。《后汉书》卷一五《王常传》：“王莽篡弑，残虐天下，百姓思汉，故豪杰并起。”同书卷八一《独行索卢放传》：“今天下所以苦毒王氏，归心皇汉者，实以圣政宽仁故也。”在这种形势下，东汉王朝当然要反对严刑峻法。在这一层面上，刘秀所谓“柔道”与西汉儒生所谓“德教”十分相似。所不同的是，西汉儒生“任德教而不任刑”的口号是针对秦政而言，刘秀以柔道治天下的主张则是针对新政而言。秦朝和新朝皆因严刑峻法而亡，但秦朝严刑峻法是为了推行法律制度，新朝严刑峻法是为了推行礼乐制度，二者毕竟有所不同。所以班固在《汉书》卷九九《王莽传赞》中说：“秦燔《诗》《书》以立私议，莽诵六艺以文奸言，同归殊途，俱用灭亡”。和刘邦入关后“约法三章”、“余悉除去秦法”一样，刘秀在打天下的过程中，每到一处辄“除王莽苛政”，恢复汉家制度。前者是对秦政的否定，并导致了对法治主义的批判。后者则是对新政的否定，导致了对礼治主义的批判。
和班固所谓“莽诵六艺以文奸言”相比，桓谭对王莽的评价更为公允，也更为深刻。他说：“王翁嘉慕前圣之治，而简薄汉家法令，故多所变更，欲事事效古，美先圣制度，而不知己之不能行其事，释近趋远，所尚非务，故以高义退至废乱。此不知大体者也。”(25)按照这种看法，王莽失败的主要原因是“释近趋远，所尚非务”。《续汉书·祭祀志上》注引《东观书》载杜林上疏曰：“臣闻营河洛以为民，刻肌肤以为刑，封疆画界以建诸侯，井田什一以供国用，三代之所同。及至汉兴，因时宜，趋世务，省烦苛，取事实，不苟贪高亢之论。是以……政卑易行，礼简易从，民无愚智，思仰汉德。”史称“上从之”，说明刘秀赞同这一观点。这种观点显然是针对王莽改制而发，也只有在王莽改制失败后才会形成。
从正面理解，刘秀主张像西汉前期那样“因时宜，趋世务，省烦苛，取实事”，这不仅意味着要“遵高祖之旧制”，也意味着要“修孝文之遗德”。(26)《后汉书》卷三六《郑兴传》载兴上疏曰：“今陛下高明，而群臣惶促，宜留思柔克之政。”同书卷三四《梁统传》载统谈西汉诸帝之特点曰：“文帝宽惠柔克。”而这位“宽惠柔克”的文帝正是汉家先帝中“以德化民”的典范。《后汉书》卷五六《张皓传附张纲传》载纲上书曰：“大汉初隆……文……帝德化尤盛。观其理为，易循易见，但恭俭守节，约身尚德而已。”《史记》卷一〇《孝文本纪》有一段概括性的描述：“孝文帝……即位二十三年，宫室苑囿狗马服御无所增益。有不便，辄弛以利民。尝欲作露台，召匠计之，直百金。上曰：‘百金，中民十家之产。吾奉先帝宫室，常恐羞之，何以台为！’上常衣绨衣，所幸慎夫人，令衣不得曳地，帷帐不得文绣，以示敦朴，为天下先。治霸陵皆以瓦器，不得以金银铜锡为饰，不治坟，欲为省，毋烦民。南越王尉佗自立为武帝，然上召贵尉佗兄弟，以德报之，佗遂去帝称臣。与匈奴和亲，匈奴背约入盗，然令边守备，不发兵深入，恶烦苦百姓。吴王诈病不朝，就赐几杖。群臣如袁盎等称说虽切，常假借用之。群臣如张武等受赂遗金钱，觉，上乃发御府金钱赐之，以愧其心，弗下吏。专务以德化民。”《史记》的这段话在东汉学者中有很大影响，上引张纲之语是对它的简化，本节开头所引班固之语也是由此而来。所以，在东汉人看来，《公羊》家所谓“以德化民”和刘秀所谓“柔道”是可以相通的。
“以德化民”说和“以礼为治”说的主要区别在于：前者强调制礼作乐前的教化过程，将制礼作乐视为该过程的结束；后者强调制礼作乐后的教化过程，将制礼作乐看作该过程的开始。而自汉武帝“尊《公羊》家”以后，“太平乃制礼作乐”的观点已深入人心。所以，究竟实行哪一种主张，实际上取决于如何看待太平的标准。在这一问题上，孔子曾有两种说法：一曰“如有王者，必世而后仁”，二曰“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”。(27)汉儒据此而认为，新王拨乱反正所需之时间少则一“世”（三十年），多则百年。故《论衡·宣汉》篇释前者之意为“三十年而天下平”。(28)《汉书》卷二三《刑法志》则称二者是“为国者之程式”。董仲舒认为，“必世而后仁”系指尧而言。《天人三策》：“臣闻尧受命……教化大行，天下和洽……故孔子曰：‘如有王者，必世而后仁’，此之谓也。”(29)尧是他心目中的头号圣人，故三十年当是必不可少的下限。至于上限，他却未囿于“百年”之说，而是提出了具体标准。其中除了“上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏无奸邪，民亡盗贼，囹圄空虚”的社会标准外，还有体现天意的凤凰来集、麒麟来游、朱草生、甘露降、五谷熟、草木茂等“诸福之物，可致之祥，莫不毕至”的神学标准。显然，如果严格坚持董仲舒的标准，太平便永远不能实现，制礼作乐也将无限推迟。但若降低标准或有意粉饰，太平也很容易到来。例如王莽在执政后的第四年，便“文致太平，使使者分行风俗，采颂声”，(30)造成“今九族亲睦，百姓既章，万国和协，黎民时雍，圣瑞毕溱，太平已洽”的虚假景象，其中“麟凤龟龙，众祥之瑞”竟多至“七百有余”，然后便开始制礼作乐了。(31)
东汉自建武三十年后，也不断有人粉饰太平，要求制礼作乐。如太尉赵熹、大司空张纯、博士桓荣等曾上疏言：刘秀“即位三十年”，“海内清平，功成治定”，“宜封禅泰山”并“立辟雍、明堂”。(32)明帝即位后，东平王刘苍认为“是时中兴三十余年，四方无虞……天下化平，宜修礼乐，乃与公卿共议定南北郊、冠冕、车服制度。”(33)章帝即位后，“欲制定礼乐”，礼学家曹褒迎合帝意上疏曰：“今皇天降祉，嘉瑞并臻，制作之符，甚于言语。宜定文制，著成《汉礼》。”章帝乃命曹褒著成《汉礼》一百五十篇。(34)和王莽时期不同的是，这些要求虽然得到皇帝的赞同和支持，却遭到多数儒学士大夫的激烈反对。时人王充在《论衡·宣汉》篇中说：“儒者称……汉兴以来未有太平”，其理由主要是“汉无圣帝”和“瑞颇未至悉具”，这正是董仲舒一派的观点。王充反对这种观点，故批评他们“称圣泰隆，使圣卓而无迹；称治亦泰盛，使太平绝而无续”。(35)
刘秀迫于“儒者”的压力，起初拒绝封禅，理由是“即位三十年，百姓怨气满腹，吾谁欺，欺天乎？”两年后，他以图谶为据同意封禅和兴建明堂、辟雍，但仍存有“国家德薄，灾异仍至，图谶盖如此”的疑虑，故“一则以喜，一则以惧”。(36)曹褒著《汉礼》之建议和章帝之诏书也遭到非议。《后汉书》卷三五《曹褒传》载：“太常巢堪以为，一世大典，非褒所定，不可许。”同卷《张奋传》曰：“众儒不达，议多驳异。”《曹褒传》：章帝死后，“太尉张酺、尚书张敏等奏褒擅制《汉礼》，破乱圣术，宜加刑诛。”和帝“虽寝其奏，而《汉礼》遂不行”。《张奋传》：后张纯之子张奋又上疏和帝，言“汉当改作礼乐”，要求“奉”章帝之诏，在曹褒《汉礼》的基础上成大汉之业，“建太平之基”。和帝“虽善之”，但“未施行”。与王充站在同一立场上的班固对此深感遗憾，故在《汉书》卷二二《礼乐志》中说：“世祖……即位三十年，四夷宾服，百姓家给，政教清明，乃立明堂、辟雍。显宗即位，躬行其礼……然德化未流洽者，礼乐未具，群下无所诵说。”范晔也有同感，故在《后汉书·曹褒传论》中叹道：“孝章永言前王，明发兴作，专命礼臣，撰定国宪，洋洋乎盛德之事焉。而业绝天算，议黜异端，斯道竟复坠矣。”
光武、明、章尚未太平，和帝以下幼主昏君当然差得更远了。《后汉书》卷四八《翟酺传》载酺上安帝疏曰：“陛下……当建太平之功，而未闻致化之道。”卷六五《黄甫规传》载规于梁太后当政时对策曰：“陛下……摄政之初，拔用忠贞，其余维纲，多所改正，远近翕然，望见太平。”卷五六《陈球传》：灵帝时，球谋诛曹节等宦官，以为“收节等诛之，政出圣主，天下太平可翘足而待也。”卷六六《陈蕃传》：陈蕃和窦武“同心尽力，征用名贤，共参政事，天下之士，莫不延颈想望太平”。这意味着东汉一代的政治始终处于太平之前的教化阶段，因而“以德化民”也始终是东汉王朝施政理民的指导思想。这一点对我们理解东汉中后期思想文化之走向和士人风尚之变迁，都有重要意义。
四、躬自厚而薄责于人
根据《公羊》家的理论，“以德化民”需要经过一个由己及人、由内及外、由近及远的过程，而在这一过程中，统治者不仅要“先自正而后正人”，还要“躬自厚而薄责于人”。《公羊传》哀公十三年秋何休注：“先自正，而后正人，正人当先正大以帅小。”隐公二年春注：“《春秋》王鲁，明当先自详正，躬自厚而薄责于人。”(37)所谓“躬自厚而薄责于人”就是严于律己，宽以待人。在阐述二者的区别时，董仲舒曾提出所谓“仁义法”。他说：“以仁治人，义治我，躬自厚而薄责于外，此之谓也。”又说：“仁之法在爱人，不在爱我；义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽厚自爱，不予为仁。”(38)照此说法，“仁”和“义”必须分别用来治“人”与“我”，而不可颠倒。这里包含着一种观点，即“爱人”可以赢得人民的拥戴，但不能达到“正人”的目的，“正我”却可以为人民树立榜样，从而收到“正人”的效果。所以董仲舒断言：“王者有明著之德行于世，则四方莫不响应，风化善于彼矣。”(39)《白虎通义·三教》篇也说：“教者，何谓也？教者，效也。上为之，下效之。”(40)从这个意义上说，“以德化民”在具体操作上主要表现为“显德以示民”。《春秋繁露·身之养重于义》篇对此做了明确阐述：“先王显德以示民，民乐而歌之以为诗，说而化之以为俗。故不令而自行，不禁而自止，从上之意，不待使之，若自然矣。”而“显德”就是“事明义”：“圣人事明义，以照耀其所暗，故民不陷。《诗》云：‘示我显德行’，此之谓也。”所以，“以德化民”的关键是统治者要“以义正我”，故曰：“圣人天地动、四时化者，非有他也，其见义大故能动，动故能化，化故能大行，化大行故法不犯，法不犯故刑不用，刑不用则尧舜之功德。此大治之道也。”(41)显然，东汉统治者如果采纳《公羊》家的“以德化民”说，“以义正我”就会成为他们的首要任务，对“义”的研究与实践也会成为儒学士大夫关注的重点。于是，我们看到东汉社会发生了两方面的深刻变化。
在学术思想方面，假托天意的谶纬神学支配了政治生活，以解说灾异、预卜吉凶为主要内容的天文、历算之学，风角、遁甲之术，也成了士人干预政治生活特别是反对暴政和腐败的重要手段，从而使东汉政治舞台充满神学的迷雾。与此同时，经学研究之主题由治国之道变为修身之术。《后汉书》卷二三《窦融传》载融上疏曰：“臣……有子年十五，质性顽钝，臣融朝夕教导以经艺，不得令观天文，见谶记，诚欲恭肃畏事，恂恂循道，不愿其有才能”。这段话表明，在东汉人看来，士人的政治才干主要来自“天文”、“谶记”等学问，而传统的经学即所谓“经艺”的主要功能则是修身养性。王充《论衡·量知》篇：“夫儒生之所以过文吏者，学问日多，简练其性，雕琢其材也。故夫学者所以反情治性，尽材成德也。”(42)徐干《中论·治学》篇：“昔之君子，成德立行，身没而名不朽，其故何哉？学也。学也者，所以疏神达思，怡情理性，圣人之上务也。”(43)王符《潜夫论·赞学》篇：“天地之所贵者，人也。圣人之所尚者，义也。德义之所成者，智也。明智之所求者，学问也。”(44)刘梁《辩和同之论》：“事有违而得道，有顺而失义……君子之于事也，无适无莫，必考之以义焉……故君子之行，动则思义。”(45)赵壹《刺世疾邪赋》：“乘理虽死而非亡，违义虽生而非存。”(46)这里，“义”是人生最高价值，对“义”的认识和实践则是经学研究的最终目的。这一变化是从东汉开始的，也只有在《公羊》家的“以德化民”说及其“仁义法”的影响下才会出现。西汉元帝以后和王莽时期，在《穀梁》、《左氏》两家的“以礼为治”说占支配地位的情况下，经学的重心一度转向礼学研究。联系这一背景，东汉经学的特点及其与《公羊》学的关系就更加清楚了。
在政治实践方面，“以德化民”说成了统治者特别是儒学士大夫的自觉行动。《后汉纪》卷二三《灵帝纪》：仇香“为蒲亭长……民有陈元者，独与母居，供养有违，母诣香告元不孝，香惊曰：‘吁！是何谓乎？近日过舍，庐落整顿，耕芸以时。此非恶人，但教化未至……归勿复言，吾方为教之。’既而之田里，于众中厉言曰：‘此里当有孝子。陈元今何在？’众指曰：‘是也。’香起揖之，孝行慰勉之，谓众曰：‘此孝义里，当见异，以陈元，故后诸乡。’数日，赍酒礼到元家，上堂与相对，视其食饮之具有异于他日，遂复陈孝行以诱其心，如是者数焉。元卒为孝子，乡邑所称，县表其闾，丞掾致礼。是时，河内令王奂政尚严猛，闻香以德化民，署香主簿。”(47)这是东汉士人“以德化民”的典型事例。
由上例可见，东汉人所谓“以德化民”是对“非恶”之人加以慰勉、劝诱从而使之成为善人的过程。慰勉和劝诱的手段则是“教以义方”。《后汉书》卷四〇上《班彪传》：载彪上言曰：“《春秋》爱子，教以义方，不纳于邪。”(48)蔡邕《议郎胡公夫人哀赞》：“议郎早世，检诲幼孤，义方以导其性，中禁以闲其情。”《济北相崔君夫人诔》：“堂堂其胤，惟世之良，于其令母，受兹义方。”(49)《郑固碑》：“初受业于《欧阳》，遂穷究于典籍……颐亲诲弟，虔恭竭力。教我义方，导我礼则。”(50)《后汉书》卷八四《列女传》：李穆姜嫁程文矩为妻，“前妻四子……以母非所生，憎毁日积，而穆姜慈爱温仁，抚字益隆”，或问其故，答曰：“吾方以义相导，使其自迁善也”。教子如此，训人亦同。《后汉书》卷六八《郭太传》：“太……好奖训士类”，其例有“宋果……性轻悍，憙与人报仇，为郡县所疾。林宗乃训之义方，惧以祸败。果感悔，叩头谢负，遂改节自敕。”同书卷六五《张奂传》：“拜武威太守……其俗多妖忌，凡二月、五月产子及与父母同月生者，悉杀之。奂示以义方，严加赏罚，风俗遂改。”
“教以义方”首先是向人们灌输儒家的是非观念，使他们能够明辨是非。在汉儒看来，这是比较容易做到的，只要不是“下愚”之人，都能通过教化使之懂得是非，所谓“上智下愚，谓之不移，中庸之流，要在教化”。(51)但要使人们愿意舍利求义，自觉地去恶从善，就比较难了。事实上，这是“以德化民”说最薄弱的环节。实践中在这一环节上能做的事，除了道德说教外，主要是提供榜样的激励和舆论的支持。《后汉书》卷八一《独行王烈传》载：“王烈（字彦方）……以义行称。乡里有盗牛者，主得之，盗请罪曰：‘刑戮是甘，乞不使王彦方知也。’烈闻而使人谢之，遗布一端。或问其故，烈曰：‘盗惧吾闻其过，是有耻恶之心。既怀耻恶，必能改善，故以此激之。’后有老父遗剑于路，行道一人见而守之，至暮，老父还，寻得剑，怪而问其姓名，以事告烈。烈使推求，乃先盗牛者也……其以德感人若此。”在这个例子中，盗牛者仍有“耻恶之心”，经义士“激之”，便翻然“改善”了。然而对大多数人来说，要做到舍利而求义，还有个心理平衡问题，它需要社会舆论在精神上给予补偿，更要求教化者以身作则。所以，东汉王朝一面大力“表义以励俗”，(52)一面要求各级官吏正身帅下。明帝马皇后《辞封舅氏诏》：“吾……身服大练缣裙，食不求所甘，左右旁人，皆无香薰之饰，但布帛耳。如是者，欲身帅众也。”《冀州从事张表碑》：“俾守犁阳，正身帅下，神化□通。”(53)《后汉书》卷五六《张纲传》：“为广陵太守……正身导下，班宣德信。”卷五七《刘陶传》：“李膺……历典牧守，正身率下。”唐李延寿在《南史》卷七四《孝义传论》中说：“汉世士务修身，故忠孝成俗……晋、宋以来，风衰义缺。”(54)认为“务修身”是东汉士风的一大特点，是东汉推行教化的重要手段。
“正身帅下”、“正身导下”之类用语在东汉几乎成了套语，每每出现在赞扬某个官吏的文字中。当时人普遍认为，官吏身正才能令人信服，才有资格去教化别人。《后汉书》卷二五《鲁恭传》：恭拜中牟令，有“亭长从人借牛而不肯还之，牛主讼于恭。恭召亭长，敕令归牛者再三，犹不从。恭叹曰：‘是教化不行也！’欲解印绶去。掾史泣涕共留之，亭长乃惭悔，还牛，诣狱受罪，恭贳不问。于是吏人信服。”同书卷七六《循吏许荆传》：荆为桂阳太守，“尝行春到耒阳县，人有蒋均者，兄弟争财，互相言讼。荆对之叹曰：‘吾荷国重任，而教化不行，咎在太守。’乃顾使吏上书陈状，乞诣廷尉。均兄弟感悔，各求受罪。”在这两个例子中，鲁恭和许荆都把属吏和百姓不符合儒家道德的行为视作“教化不行”的结果，又把“教化不行”看成自己的失职，因而一个“欲解印绶”，一个“乞诣廷尉”。隐含其中的逻辑是：“教化不行”归根结蒂是因为教化者自身不正。但若舆论否定了教化者自身不正的判断，责任便会落到被教化者身上。以上两例中的亭长和蒋均兄弟就都是迫于舆论压力而“感悔”和“惭悔”的。在这种氛围中，严格的自责能使教化者获得更强的道德感召力和舆论支持。所以，东汉士人常用“自责”的办法来感化他人。如《后汉书》卷三九《淳于恭传》：“恭养孤幼，教诲学问，有不如法，辄反用杖自箠，以感悟之，儿惭而改过。”卷六四《吴祐传》：“官至酒泉太守。祐政唯仁简，以身率物。民有争诉者，辄闭自责，然后断其讼，以道譬之……自是之后，争隙省息，吏人怀而不欺。”谢承《后汉书》：“严翊迁颍川太守，掾吏有过，辄闭阁自责。”(55)
董仲舒认为：“天之大经，一阴一阳；人之大经，一情一性。性生于阳，情生于阴。阴气鄙，阳气仁。”(56)性生于阳，故“有善质”而可善；情生于阴，故为“贪之气”而有恶的倾向。(57)此说在东汉被普遍接受。《后汉书》卷四三《朱穆传》曰：“善道属阳，恶道属阴。”《白虎通义·情性》篇曰：“性者阳之施，情者阴之化也……阳气者仁，阴气者贪。故情有利欲，性有仁也。”(58)根据这种人性论，以“义”正身主要有两方面的任务，一是“损其欲而辍其情”，二是“养其心”而“成”其“性”。(59)
《后汉书》卷五九《张衡传》：“夫情胜其性，流遁忘反，岂唯不肖，中才皆然。苟非大贤，不能见得思义，故积恶成衅，罪不可解也。”这应是当时流行的看法。所以损欲辍情是以“义”正身的首要任务。在这方面，东汉士人有许多突出表现，钱穆所举让爵、推财、避聘、清节等都属此类，当时人则将其视作义行而加以称赞。如《后汉书》卷三二《阴兴传》：阴庆“推田宅财物悉与”其弟，“帝以庆义让，擢为黄门侍郎”。卷三九《刘般传》：刘恺“当袭般爵，让与弟宪，遁逃避封……肃宗美其义。”将祖产父爵让与亲戚兄弟尚不为奇，还有将财产让给素不相干之人者。《后汉书》卷二七《承宫传》：“与妻子……肆力耕种。禾黍将熟，人有认之者，宫不与计，推之而去，由是显名。”更有让财于盗贼者。《东观汉记》卷一五：“淳于恭以谦俭推让为节，家有山田橡树，人有盗取之者，恭助为收拾。载之归，乃知是恭。其盗还橡，恭不受。”又曰：“人有刈恭禾者，恭见之，念其愧，因伏草中，至去乃起。”(60)谢承《后汉书》卷七：“陈嚣与乡人纪伯为邻，伯夜窃嚣藩地自益。嚣见之，伺伯去，密移其藩一丈地以益伯。伯惭惧，还所侵，又却一丈二尺相避，凡广三丈。太守高其义，名其闾为义里。”(61)此类做法的直接目的不是帮助他人，而是表现自己对“利”的淡漠和对“争”的蔑视，舆论不赞其仁，而“高其义”，便是这个道理。
损欲辍情是以“义”正身的消极方面，养心成性则是其积极方面，它要求士人最大限度地完善自我，不顾一切去做自己该做的事情。钱穆所举久丧、报仇、借交报仇、报恩等即属此类。东汉士人在损欲辍情方面的表现带有苦行僧的味道，在养心成性方面的表现则颇具侠义色彩。清人赵冀早已注意到这一现象。《廿二史札记》卷五“东汉尚名节”条曰：“自战国豫让、聂政、荆轲、侯赢之徒，以意气相尚，一意孤行，能为人所不敢为，世竞慕之。其后贯高、田叔、朱家、郭解辈，循人刻己，然诺不欺，以立名节。驯至东汉，其风益盛。”(62)文中提到的豫让、聂政、荆轲见《史记·刺客传》，朱家、郭解见《史》《汉》《游侠传》，侯赢、贯高、田叔亦皆行侠仗义之士。而东汉此风确实盛过以往，不仅游侠刺客“一意孤行”，连书生、女子也“能为人所不敢为”，社会对他们的赞扬也更热烈。如《后汉书》卷五三《申屠蟠传》：“同郡缑氏女玉为父报仇，杀夫氏之党。”蟠以为“玉之节义，足以感无耻之孙，激忍辱之子。”卷三九《刘平传》：“建武初，平狄将军庞萌反于彭城，攻败郡守孙萌。平时复为郡吏，冒白刃伏萌身上，被七创，困顿不知所为，号泣请曰：‘愿以身代府君。’贼乃敛兵止，曰：‘此义士也，勿杀。’”卷八四《列女传》：沛郡桓鸾之女，夫死不改嫁，且“豫刑其耳以自誓”。当时赞其“贵义轻身”，号曰“行义桓厘”。卷六三《李固传》：固为太尉，因反对外戚梁冀而被诛，临刑曰：“固身已矣，于义得矣，夫复何言！”……
东汉人重“义”，例子太多了。(63)其中最重要、最突出、也最具代表性的，是对“孝”的认识和实践。《论语·学而》：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”(64)这段著名语录强调了“孝”在儒家道德体系中的意义。在孔子的理论体系中，“仁”是核心概念，故曰孝为“仁之本”。在东汉社会中“义”似乎居于更核心的地位，因而不妨说孝也是义之本。所不同的是，作为仁之本的孝注重客体感受，作为义之本的孝则强调主体体验。《后汉书》卷三九《刘赵淳于江刘周赵传序》：“薛包……好学笃行，丧母，以至孝闻。及父娶后妻而憎包，分出之，包日夜号泣，不能去，至被欧杖。不得已，庐于舍外，旦入而洒扫，父怒，又逐之。乃庐于里门，昏晨不废。积岁余，父母惭而还之。后行六年服，丧过乎哀。”《风俗通义·愆礼》：“九江太守武陵陈子威，生不识母，常自悲感。”后于途中见一孤独老母，年龄姓氏皆与其母同，“因载归家，供养以为母”。又曰：“世间共传丁兰刻木而事之。”(65)案《初学记》卷一七引孙盛《逸人传》：“丁兰者……少丧考妣，不及供养，乃刻木为人，仿佛亲形，事之若生。”(66)如此孝行即使不是虚伪做作，也仅仅是为了寄托自己的孝心。质言之，这不是对“仁”的实践，而是对“义”的追求，所以华峤、范晔将其称为能“存诚以尽行”的“义养”。(67)
东汉人从“义”的角度去讲孝，所以特别看重内心情感，尤其是丧葬期间的悲痛思慕之情，通常被视为孝的重要标志。《后汉书》卷八三《逸民戴良传》：“母卒，兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行。”居丧尽礼是起码要求，若悲痛异常，还可“过礼”。同书卷五三《申屠蟠传》：蟠“九岁丧父，哀毁过礼。服除，不进酒肉十余年。每忌日，辄三日不食。”蔡邕称赞他“至行美义，人所鲜能”。卷三九《江革传》：“乡里称之曰‘江巨孝’……及母终，至性殆灭，尝寝伏冢庐。服竟，不忍除，郡守遣丞掾释服。”最极端的例子是为此而轻生。同卷《周磐传》：“蔡顺……以至孝称……母年九十，以寿终。未及得葬，里中灾，火将逼其舍，顺抱伏棺柩，号哭叫天，火遂越烧它室，顺独得免。”卷八四《列女传》：“孝女曹娥……（父）溺死，不得尸骸。娥年十四，乃沿江号哭，昼夜不绝声，旬有七日，遂投江而死。”东汉人认为凡人皆有情有性，虽尧舜不能灭其情，而只能使其性战胜情。孝的情感战胜了感官享受甚至生存的欲望，正是性胜其情的具体表现。
东汉政府特别重视对孝的提倡和宣传，因而使《孝经》的地位也骤然提高了。《后汉书》卷六二《荀爽传》载爽对策曰：“臣闻之于师曰：汉为火德，火生于木，木盛于火，故其德为孝……故汉制使天下诵《孝经》。”《孝经》大约成书于战国，在西汉只是儒生的初级读物，不登大雅之堂，到了东汉，却一跃而与《春秋》及谶纬平起平坐了。《宋书》卷二七《符瑞志》：“孔子作《春秋》，制《孝经》，既成……告备于天曰：‘《孝经》四卷，《春秋》、《河》《洛》凡八十一卷，谨已备。’”(68)据《北堂书钞》卷八五、《太平御览》卷五四二，此为《孝经纬》文。《公羊传》何休序：“孔子有云：吾志在《春秋》，行在《孝经》。”据徐彦疏，此语出《孝经钩命决》。(69)东汉大儒郑玄还有进一步的表述。《礼记·中庸》：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本”。郑玄注：“大经谓六艺，而指《春秋》也；大本，《孝经》也。”(70)他还在《六艺论》中解释《孝经》与六艺的关系说：“孔子以六艺题目不同，指意殊别，恐道离散，后世莫知根源，故作《孝经》以总会之。”(71)将《孝经》与《春秋》相提并论，并认为孔子用《孝经》总会六经之旨，是东汉形成的说法。《后汉书》卷八一《独行向栩传》：“会张角作乱，栩上便宜，颇讥刺左右，不欲国家兴兵，但遣将于河上北向读《孝经》，贼自当消灭。”卷五八《盖勋传》：北地羌胡寇乱陇右，宋枭曰：“凉州寡于学术，故屡致反暴。今欲多写《孝经》，令家家习之，庶或使人知义。”向栩之言“卓诡不伦”，宋枭的建议太迂腐。但它们反映出东汉人的这样一种认识：要防止百姓“作乱”，必须使之“知义”；而要使百姓“知义”，首先要让他们懂得孝道。这和上引《论语·学而》的说法如出一辙，只是用“义”取代了“仁”。
（原载《中国历史博物馆馆刊》1996年第2期）
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(1) 钱穆：《国史大纲（修订本）》，北京：商务印书馆，1994年，第186页。
(2) 袁宏：《后汉纪》卷二二《桓帝纪下》，北京：中华书局，2002年，第433页。
(3) 《后汉书》卷六七《党锢传论》，北京：中华书局，1965年，第2185页。
(4) 《资治通鉴》卷六八“臣光曰”，北京：中华书局，1956年，第2174页。
(5) 王树民：《廿二史札记校证》，北京：中华书局，1984年，第102页。
(6) 钱穆：《国史大纲（修订本）》，第187页。
(7) 《后汉书》卷七九《儒林传论》，第2588、2589页。
(8) 《资治通鉴》卷六八“臣光曰”，第2173页。
(9) 余嘉锡：《世说新语笺疏》，北京：中华书局，1983年，第6页。
(10) 阎振益、钟夏：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第303页。
