(42) 《后汉书》卷六〇《马融传》：“博通经籍……著《三传异同说》，注《孝经》、《论语》、《诗》、《易》、《三礼》、《尚书》、《列女传》、《老子》、《淮南子》、《离骚》”。同书卷三五《郑玄传》：“始通《京氏易》、《公羊春秋》、《三统历》、《九章算术》，又……受《周官》、《礼记》、《左氏春秋》、《韩诗》、《古文尚书》。”《玄传》又曰：“融集诸生考论图纬，闻玄善算，乃召见于楼上，玄因从质诸疑义。”玄《戒子书》则说自己：“博稽六艺，粗览传记，时睹秘书纬术之奥。”同书卷六四《卢植传》：“少与郑玄俱事马融，能通古今学。”
(43) 《汉书》卷一九《百官公卿表》，第725页。
(44) 黄晖：《论衡校释》，第603页。
(45) 黄晖：《论衡校释》，第1177、1178页。
(46) 赵吕甫：《史通新校注》，重庆：重庆出版社，1990年，第643页。
(47) 《华阳国志》卷一〇中《广汉士女》：“侍中贾逵荐尤有相如、杨雄之才。明帝召诣东观。”今案《后汉书》卷三六《贾逵传》，逵拜侍中在和帝时。《华阳国志》误。
(48) 《初学记》，北京：中华书局，1962年，第295页。相关考证参吴树平《东观汉记校注》，第130页。
(49) 寔祖骃、父瑗皆古文学家。骃“尽通古今训诂百家之言”，“与班固、傅毅同时齐名”。瑗“尽能传其父业”，又“从侍中贾逵质正大义”。（《后汉书》卷五二《崔骃传》，第1708、1722页）故寔为古文学家无疑。
(50) 《后汉书》卷六四《延笃传》：“少从颍川唐溪典受《左氏传》……又从马融受业，博通经传及百家之言。”
(51) 《后汉书》卷六四《卢植传》，第2117页。
(52) 《说文解字》卷一五下许冲上安帝表称：“慎本从（贾）逵受古学”，又“以诏书校东观”。北京：中华书局，1963年，第320页。
(53) 黄晖：《论衡校释》，第604页。
(54) 《后汉书》卷七七《酷吏阳球传》，第2499页。
(55) 《水经注疏》卷一六《穀水注》，南京：江苏古籍出版社，1989年，第1427页。
(56) 熹平石经，据《后汉书·蔡邕传》注引《洛阳记》，有《尚书》、《周易》、《公羊传》、《礼记》（此处《礼记》当指《仪礼》，说见王国维《魏石经考》）、《论语》五部；《隶释》所收残碑，有《尚书》、《鲁诗》、《仪礼》、《公羊》、《论语》五部；《隋书·经籍志》则著录有《周易》、《尚书》、《鲁诗》、《仪礼》、《春秋》、《公羊传》、《论语》七部，且明言：“后汉镌刻七经，著于石碑，皆蔡邕所书”。相关考证，参姚振宗：《隋书经籍志考证》卷一〇《小学类》。出土的石经残石，正有《隋志》所载七经。参黄彰健：《经今古文学问题新论》，第256页。
(57) 《隶释》，北京：中华书局，1986年，第152—155页。
(58) 马衡：《汉石经集存》，北京：科学出版社，1957年，第16—20、28—29、43、49、55页。
(59) 中国社会科学院考古研究所洛阳工作队：《汉魏洛阳故城太学遗址新出土的汉石经残石》，《考古》1982年第4期。
(60) 许景元：《新出熹平石经〈尚书〉残石考略》，《考古学报》1981年第2期。
(61) 参黄彰健：《经今古文学问题新论》，第256—259页。
(62) 《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第316页。
(63) 参黄彰健：《经今古文学问题新论》，第229页。
(64) 见氏著：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第765页。
(65) 严可均：《全后汉文》，北京：中华书局，1958年，第545页。
(66) 关于东汉训诂之学与古文经学的关系，可参张涛：《经学与汉代语言文字学的发展》，《文史哲》2001年第5期。
(67) 《说文解字》，北京：中华书局，1963年，第320页。
(68) 参杨天宇：《郑玄三礼注研究》，北京：中国社会科学出版社，2008年，第45页。
(69) 《后汉书》卷三五《郑玄传》，第1213页。
(70) 皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第142页。
(71) 黄彰健：《经今古文学问题新论》，第298页。详细考证，见氏著《郑玄与古文经学》，载同书第297—444页。
郑玄的使命和贡献
——以东汉魏晋政治文化演进为背景
众所周知，郑玄曾集东汉经学之大成，遍注群经。范晔说他“括囊大典，网罗众家，删裁繁诬，刊改漏失，自是学者略知所归。”(1)所指主要是他在经典校勘、训诂、解说等方面的贡献。除此之外，郑玄对汉末经学政治理论的发展是否也起了推动作用？学界于此存在截然不同的看法。有人认为，郑玄之学是“纯学术”，与当时政治无关。也有人认为，郑玄的学术工作和当时政治有密切关系，其经注中包含了他对现实政治的态度。(2)笔者倾向于后一种意见。但正如彭林先生所说：郑玄“详于名物度数、声音训诂之学，思想脉络则若隐若现，难以钩稽”。(3)研究郑玄经学中这方面的内容，仅从其思想本身入手确实不够。要将其置于当时政治和政治文化演进的背景之下，才能看得更清楚些。
一
东汉人将汉朝亡而复兴说成“更受命”。《后汉书》卷一一《刘玄传》：“刘氏真人，当更受命”。而汉家得以“更受命”，靠的是“汉德”之“宽仁”。范晔在《后汉书》卷一二《王刘张李彭卢传论》中说：“观更始之际，刘氏之遗恩余烈，英雄岂能抗之哉！然则知高祖、孝文之宽仁，结于人心深矣……刘氏之再受命，盖以此乎！”因此，在推翻新莽的农民暴动中，恢复“汉德”成为最响亮的口号。《后汉书》卷一二《卢芳传》：“王莽时，天下咸思汉德。”卷二八《冯衍传》：“今海内溃乱，人怀汉德。”卷四〇《班彪传》：“百姓讴吟，思仰汉德。”东汉建立后，又不断有人作文歌颂“汉德”，如明帝时临邑侯刘复“著《汉德颂》”，(4)章帝时崔骃“上《四巡颂》以称汉德”，(5)安帝时刘毅“上《汉德论》”。(6)
在东汉人看来，“汉德”源自唐尧，又经孔子总结发挥，是历史上最高的政治智慧。它和秦始皇、王莽的暴政大不相同，是上天用来否定秦政和新政的手段。对此，班彪和班固说得最清楚。《后汉书》卷四〇《班彪传》载：彪“著《王命论》，以为汉德承尧，有灵命之符”。《汉书》卷一〇〇《叙传》载《王命论》之文，其中有“刘氏承尧之祚……唐据火德，而汉绍之”之语。《后汉书》卷四〇《班彪传附班固传》又载：固“作《典引篇》，述叙汉德”。李贤注曰：“典谓《尧典》，引犹续也。汉承尧后，故述汉德以续《尧典》。”文中写道：
上稽乾则，降承龙翼，而炳诸《典》《谟》，以冠德卓踪者，莫崇乎陶唐。陶唐舍胤而禅有虞，虞亦命夏后，稷、契熙载，越成汤、武。股肱既周，天乃归功元首，将授汉刘……故先命玄圣，使缀学立制，宏亮洪业……是以高、光二圣……当天之正统，受克让之归运，蓄炎上之烈精，蕴孔佐之弘陈云尔。
“陶唐”即帝尧，“玄圣”指孔子，“高、光二圣”指刘邦和刘秀。大意是说：先王之中，帝尧道德最高；汉家作为尧后，则继承了尧德；西周衰败后，上天决定授命于汉，遂先命孔子为汉制法，再命刘邦、刘秀用孔子之法治天下，重现唐尧盛世。
在汉代儒生眼中，尧和周公是先王中的两个典型人物，各自代表着一种政治模式。其中尧可以扩展为尧、舜、禹，还可再扩展为三皇五帝；周公可以扩展为文王、武王、周公，还可再扩展为夏、商、周三王。《三国志》卷四《魏书·三少帝纪》载：高贵乡公幸太学讲《礼记》，问曰：“‘太上立德，其次务施报’。为治何由而教化各异，皆修何政而能致于立德，施而不报乎？”博士马照对曰：“‘太上立德’，谓三皇五帝之世以德化民。‘其次施报’，谓三王之世以礼为治也。”帝曰：“二者致化薄厚不同，将主有优劣邪？时使之然乎？”照对曰：“诚由时有朴文，故化有薄厚也。”(7)高贵乡公所谓“教化”就是汉儒常说的“德教”，马照所云“以德化民”和“以礼为治”，则是“德教”的两种形式。这种看法应源于汉儒，是汉儒对其内部两种不同政治主张的概括性描述。
据高贵乡公和马照所说，“以德化民”和“以礼为治”的根本区别是“化有薄厚”，即以德化民“厚”，以礼为治“薄”，相对而言，前者境界更高，更完美。对导致这一区别的原因则有两种不同的说法，一曰“主有优劣”，二曰“时有朴文”。“主有优劣”强调主观因素，认为三皇五帝之德优于三王，因而三皇五帝可“以德化民”，三王则只能“以礼为治”。“时有朴文”强调客观条件，认为上古民风淳朴，三代之俗浇薄，对淳朴之民可以德化之，对浇薄之俗只能以礼为治。显然，前一种说法是对“以德化民”的支持，后一种说法是对“以礼为治”的辩解。而所谓“以德化民”正是董仲舒一派《公羊》家的主张。(8)
在上述背景下，东汉自称“尧后”，宣称要用“尧道”治天下，就有了实际意义。它意味着东汉不能像王莽那样在制礼作乐上做文章，而要在道德教化上下功夫。受此影响，东汉士大夫的教化实践，和西汉时相比，确实认真得多，深入得多。(9)但另一方面，由于豪族势力猖獗，刘秀和明帝不得不“以严猛为政”，从而形成吏治苛刻之风。和帝以后，外戚宦官干扰选举，到处安插亲信党羽，又使吏治更加腐败黑暗。所以，士大夫们的努力并未使东汉国泰民安。相反，安顺以降，人们的不满情绪日益高涨，农民暴动此起彼伏，甚至不断有人称帝。如冲帝永憙元年三月，“九江贼马勉称‘黄帝’”，“带玉印、鹿皮冠、黄衣”。同年十一月，“历阳贼华孟自称‘黑帝’”。(10)桓帝建和元年十一月，“陈留盗贼李坚自称皇帝”。建和二年十月，“长平陈景自号‘黄帝子’，署置官属……图举兵”。和平元年二月，“扶风妖贼裴优自称皇帝”。永兴二年闰月，“蜀郡李伯诈称宗室，当立为‘太初皇帝’”。(11)他们公然问鼎东汉，表明当时社会，特别是下层百姓，对“汉德”的信赖和期待正迅速消失。
与此同时，东汉标榜的“尧道”遭遇挑战，《太平青领书》及其教化之术迅速传播。《后汉书》卷三〇《襄楷传》载：“顺帝时，琅邪宫崇诣阙，上其师干吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介青首朱目，号《太平清领书》。其言以阴阳五行为家，而多巫觋杂语”。襄楷则说：“宫崇所献神书，专以奉天地顺五行为本，亦有兴国广嗣之术，其文易晓，参同经典”。李贤注：“神书，即今道家《太平经》也。其经以甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸为部，每部一十七卷也。”据学者研究，“自东汉以迄宋代，《太平经》的主要内容应该没有太大的增减或变异”。(12)此书今存五十七卷，加上唐末人所编《太平经钞》及其他书籍所载佚文，仍可大致了解其内容。(13)
《太平经》说：上天命“神人”将神书传授给“真人”，再由真人“以此书付道德之君，令出之，使凡人自思行得失，以解天地之疾，以安帝王”。(14)这套说辞与《公羊》家及谶纬所宣扬的“孔子为汉制法说”有着相似的结构，只是用“神人”和“真人”取代了上天和孔子的地位。此外，《太平经》所斥“浮华”之学似指儒学，(15)其推崇“三皇”则有针对“尧道”的意味。(16)
从思想内容看，《太平经》的理论框架和东汉正统儒术也有许多相近之处。(17)如《太平经》也以“太平”为最终目标。《和三气兴帝王法》：“真人问神人曰：‘吾欲使帝王立致太平，岂可闻邪？’神人言：‘但大顺天地，不失分铢，立致太平，瑞应并兴。”(18)所谓“大顺天地，不失分铢”的背后，是一套与“天人感应”说相似的“元气自然”说。《修一却邪法》：“天地开辟贵本根，乃气之元也。欲至太平，念本根也”。(19)《名为神诀书》：“元气自然，共为天地之性也。”《和三气兴帝王法》：“元气有三名，太阳、太阴、中和。”(20)《太平经》认为，“元气”是宇宙的“本根”，由太阳、太阴、中和三者构成。万物由此形成，因而也多有“三名”。如“形体有三名，天、地、人。天有三名，日、月、星……地有三名，为山、川、平土。人有三名，父、母、子。治有三名，君、臣、民”。(21)元气与万物之间存在感应关系，“六合八方悦喜，则善应矣；不悦喜，则恶应矣。状类景象其形、响和其声也”。其中，人是主动的一方，故曰“太阴、太阳、中和三气共为理，更相感动，人为枢机”。人们若“皆知重其命，养其躯，即知尊其上，爱其下，乐生恶死”，三气就会“悦喜，共为太和，乃应并出”，天下就太平了。(22)所以，人间帝王若能将君、臣、民“三者常当腹心，不失分铢，使同一忧，合成一家”，便可“立致太平”。(23)
《太平经》所谓“不失分铢”的君、臣、民关系，也是三纲六纪、仁义忠孝那一套，(24)建立这种关系的手段也是“贵道德，下刑罚”的教化，教化的具体方式则是让人们学习和践履天师所传神书。《太平经》认为：“人安得生为君子哉？皆由学之耳。学之以道，其人道；学之以德，其人得；学之以善，其人善；学之以至道善德，其人到老长，乃复大益善良。”(25)而天师所授神书正是可以导人至善的要道善德之书。《妒道不传处士助化诀》：“今要道善德出之以教化，小人得之守道德，更相仿学，不敢为非。其中小贤得善道德，可为良顺之吏。其中大贤，可上为国家辅。其中最下极无知者，尤为善人。”(26)
《太平经》所说的“教化”与儒术的最大不同之处，在于其激励和惩罚方式。一方面，学其道者不仅可成贤、圣，还可成仙、神。“奴婢贤者，得为善人；善人好学，得成贤人；贤人好学不止，次圣人；圣人学不止，知天道门户，入道不止，成不死之事，更仙；仙不止，入真；成真不止，入神；神不止，乃与皇天同形，故上神人舍于北极紫宫中也，与天上帝同象也，名天心神；神而不止，乃复逾天而上，但承委气，有音声教化而无形，上属天上，忧天上事。”(27)另一方面，不学其道者永远是“凡人”，即使“不犯非法”，也“有大罪六”：一是“积道无极，不肯教人开蒙求生”。二是“积德无极，不肯力教人守德，养性为谨”。三是“积财亿万，不肯救穷周急，使人饥寒而死”。四是“知天有道而反贱道，而不肯力学之以自救”。五是“人生知为德者，而不肯力学为德，反贱德恶养，自轻为非”。六是“可以自衣食者，而不肯力为之，反致饥寒，负其先人之体”。有这六大罪的人，“天憎恶之，其罪不可除也”，“或身即坐，或流后生”。(28)身坐其罪者，“百神憎之，不复利佑也，天不欲盖，地不欲载，凶害日起，死于道旁；或穷于牢狱中，戮其父母，祸及妻子，六属乡里皆欲使其死”。流后生者，指其死有余罪，贻害子孙，“或成乞者之后，或为盗贼之子，为后世大瑕”。(29)和儒术相比，这种说法对许多人特别是下层百姓会有更强的吸引力和震慑力。
汉儒认为，新王拨乱反正以至太平，最快也需三十年，所谓“圣王承衰拨乱而起，被民以德教，变而化之，必世（三十年）然后仁道成焉”。(30)《太平经》则宣称，用其“真道”治天下，十五年便可太平。《敬事神十五年太平诀》说：“古者但敬事四时五行，故致太平迟，三十年致平。今乃并敬事其神，故疾，十五年而平也。”又说：“今上皇气出，真道至以治，故十五年而太平也……此十五岁而太平者，乃谓帝王以下及臣大小，案行真道，共却邪伪，故十五年而平也。”(31)
宫崇上《太平青领书》于顺帝后，“有司奏崇所上妖妄不经，乃收藏之”；襄楷上之于桓帝，仍“不合明听”，未被朝廷采纳。(32)然而人们对现实政治的不满和对儒术的怀疑，为此书之思想和主张的传播提供了很大空间。(33)受其影响，桓灵时期几支带有浓厚宗教色彩的政治势力在民间迅速形成。《典略》概括这一情形说：
熹平中，妖贼大起，三辅有骆曜。光和中，东方有张角，汉中有张修。骆曜教民缅匿法，角为太平道，修为五斗米道。太平道者，师持九节杖为符祝，教病人叩头思过，因以符水饮之。得病或日浅而愈者，则云此人信道，其或不愈，则为不信道。修法略与角同，加施净室，使病者处其中思过。又使人为奸令祭酒。祭酒主以《老子》五千文，使都习，号为“奸令”。为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，谓之“三官手书”。使病者家出米五斗以为常，故号曰“五斗米师”。实无益于治病，但为淫妄，小人昏愚，竟共事之。(34)
骆曜之事仅此一见，不知其详。(35)张角利用太平道组织和发动黄巾暴动，则是人所共知的。《后汉书》卷三〇《襄楷传》：《太平清领书》出现后，“张角颇有其书焉”。(36)卷五七《刘陶传》：“张角伪托大道，妖惑小民”。卷七一《皇甫嵩传》：张角“遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、杨、兖、豫八州之人，莫不毕应。”不仅如此，张角的势力还发展到京师甚至皇宫中。他策划暴动时，大方马元义“数往来京师，以中常侍封谞、徐奉等为内应，约以三月五日内外俱起”。计划暴露后，灵帝派人“案验宫省直卫及百姓有事角道者，诛杀千余人”。宦官张让、王甫、侯览等也信奉太平道，并“与张角交通”。(37)太平道影响之大，由此可见。
五斗米道主要在巴郡、汉中一带传播，张鲁甚至利用其教义和组织统治当地百姓。上引《魏略》曰：张修死后，张鲁“在汉中，因其民信行修业，遂增饰之。教使作义舍，以米肉置其中以止行人。又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除。又依月令，春夏禁杀。又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉”。《三国志》卷八《魏书张鲁传》则曰：鲁“据汉中，以鬼道教民，自号‘师君’。其来学道者，初皆名‘鬼卒’，受本道已信，号‘祭酒’，各领部众，多者为‘治头大祭酒’。皆教以诚信不欺诈，有病自首其过，大都与黄巾相似。诸祭酒皆作义舍，如今之亭传。又置义米肉，县于义舍，行路者量腹取足；若过多，鬼道辄病之。犯法者，三原，然后乃行刑。不置长吏，皆以祭酒为治，民夷便乐之。雄据巴、汉垂三十年”。(38)
二
黄巾暴动最终被东汉镇压，张鲁政权后来也被曹操消灭，但它们动摇了东汉的统治，也使儒术的弱点显露在世人面前。儒学士大夫们当然不能接受太平道和五斗米道的教化之术。但他们必须正视儒术所面临的挑战，设法弥补其弱点，为日后的教化实践提供更有力的手段。这是历史赋予汉末儒学士大夫的使命。
在这种形势下，士大夫中出现一种声音，对东汉正统儒术提出质疑。如仲长统《昌言》曰：
有天下者，莫不君之以王，而治之以道。道有“大中”，所以为贵也，又何慕于空言高论难行之术哉！今……在位之人，有乘柴马弊车者矣，有食菽藿者矣，有亲饮食之蒸烹者矣，有过客不敢沽酒市脯者矣，有妻子不到官舍者矣，有还奉禄者矣，有辞爵赏者矣，莫不称述以为清卲。非不清卲，而不可以言“中”也。好节之士，有遇君子而不食其食者矣，有妻子冻馁而不纳善人之施者矣，有茅茨蒿屏而上漏下湿者矣，有穷居僻处求而不可得见者矣，莫不叹美以为高洁。此非不高洁，而不可以言“中”也。(39)
此说明指东汉士大夫的种种“清卲”、“高洁”之行，皆为“空言高论难行之术”，不合“大中”之道。《尚书·洪范》：“次五曰建用皇极。”孔安国传：“皇，大；极，中也。凡立事当用大中之道。”孔颖达疏：“凡所立事，王者所行皆是，无得过与不及，常用大中之道也……大中者，人君为民之主，当大自立其有中之道，以施教于民。”(40)是仲长统认为，教化应以“中”为贵，不可“不及”，亦不可“过”。
又如崔寔《政论》曰：
济时拯世之术，岂必体尧蹈舜然后乃理哉？期于补决坏，枝柱邪倾，随形裁割，要措斯世于安宁之域而已。故圣人执权，遭时定制，步骤之差，各有云设。不强人以不能，背急切而慕所闻也……量力度德，《春秋》之义。今既不能纯法八代，故宜参以霸政。则宜重赏深罚以御之，明著法术以检之。(41)
所谓“步骤之差，各有云设”，出自纬书。《白虎通·号》引《孝经钩命诀》曰：“三皇步，五帝趋，三王驰，五霸骛。”(42)《太平御览》卷七六《皇王部一》引此文“趋”作“骤”。(43)大意是说，三皇、五帝、三王、五霸，德有优劣，故治有缓急。《后汉书》卷三五《曹褒传》载章帝诏所言“三五步骤，优劣殊轨”，就是这个意思。所谓“八代”，李贤注曰：“谓三皇五帝也。”是崔寔认为，三皇五帝之术不能解决当今的问题，东汉统治者的“力”和“德”也达不到三皇五帝的水平，因而应该实事求是，放弃“体尧蹈舜”、“纯法八代”的“空言高论”，用“重赏深罚”的“霸政”加强教化的力度。
鼓吹“尧舜之道”是董仲舒学说的特色之一。因而在汉末怀疑和否定“尧道”的浪潮中，源自董仲舒的《公羊》严、颜之学首当其冲。何休《公羊解诂序》称：“昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’此二学者，圣人之极致，治世之要务也”；既而批评严、颜之学“有倍经任意反传违戾者”，“讲诵师言至于百万犹有不解”，“援引他经，失其句读，以无为有，甚可闵笑者，不可胜记也”；最后指出，“往者略依胡母生条例，多得其正，故遂隐括，使就绳墨焉”。(44)王充《论衡·案书》曰：“公羊高、穀梁寘、胡母氏皆传《春秋》，各异门户。”(45)唐人许敬宗所编《文馆词林》卷六九九，收有东汉李固《祀胡母先生教》一文，其辞曰：“胡母子都禀天淳和，沉沦大道，深演圣人之旨，始为《春秋》制造章句”。又曰：“当学《春秋胡母章句》，每读其书，思睹其人”。(46)这些材料证明，东汉《公羊》学除严、颜两家外，还有胡母氏一家。《后汉书》卷七九《儒林传》载东汉《公羊》家事迹，大都明言其所习为《严氏春秋》或《颜氏春秋》，唯李育只言其“少习《公羊春秋》”；又说何休“与其师博士羊弼，追述李育意以难二传，作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁废疾》”。据此，李育所习《公羊春秋》可能是《胡母章句》。钱穆先生推测说，“则李育之学本之子都矣”，(47)是。何休作《公羊解诂》，摆脱严、颜两家《章句》，当是由于董仲舒一派的地位已严重动摇，其依“胡母生条例”则是挽救《公羊》学的一种手段。李育“博览书传”，“颇涉猎古学”，何休亦“精研六经”，“不与守文同说”，(48)在学术方法上颇受古文学影响，但《公羊解诂》的主要内容与董仲舒的思想大同小异，(49)《胡母章句》也不能扭转《公羊》学衰颓的命运。
郑玄著作中无《左传注》。郑玄弟子宋均《春秋演孔图注》云：“康成注三《礼》、《诗》、《易》、《尚书》、《论语》，其《春秋》、《孝经》，则有评论。”宋均《孝经纬注》引玄《六艺论》叙《春秋》云“玄又为之注”。(50)《世说新语·文学》则曰：“郑玄欲注《春秋传》，尚未成时，行与服子慎遇，宿客舍，先未相识。服在外车上与人说己注《传》意，玄听之良久，多与己同。玄就车与语曰：‘吾久欲注，尚未了。听君向言，多与吾同。今当尽以所注与君。’遂为服氏注。”(51)这些说法是否属实，已无从考证，但郑玄通晓《左传》并曾反驳何休对《左传》的攻击，是尽人皆知的事实。
《后汉书》卷三五《郑玄传》：“时任城何休好《公羊》学，遂著《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《穀梁废疾》；玄乃发《墨守》，针《膏肓》，起《废疾》。休见而叹曰：‘康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！’……玄答何休，义据通深，由是古学遂明。”在现存的《发墨守》、《针膏肓》、《起废疾》佚文中，(52)何休、郑玄争论的多是三传中的具体问题，无关宏旨。值得重视的是郑玄在《礼记注》中对《公羊传》最后一段文字的解释。
《公羊传》哀公十四年：“君子何为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。则未知其为是矣？其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为亦有乐乎此也。”(53)《公羊》家据此将《春秋》之道解释为“尧舜之道”。(54)郑玄则在《礼记·中庸》“仲尼祖述尧舜，宪章文武”句下注曰：
此以《春秋》之义说孔子之德。孔子曰：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”二经固足以明之。孔子祖述尧舜之道而制《春秋》，(55)而断以文王、武王之法度。《春秋传》曰：“君子曷为为《春秋》？拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》。其诸君子乐道尧舜之道与？末不亦乐乎尧舜之知君子也？”又曰：“是子也，继文王之体，守文王之法度。文王之法无求而求，故讥之也。”又曰：“王者孰谓？谓文王也。”此孔子兼包尧舜、文武之盛德而著之《春秋》以俟后圣者也。(56)
“吾志在《春秋》，行在《孝经》”是《孝经纬》文。(57)同何休《公羊解诂序》一样，郑玄也从这句话入手，阐述他对《春秋》的看法，并引《公羊传》文为据。和公羊家不同的是，郑玄将哀公十四年的文字，同文公九年“是子也，继文王之体，守文王之法度”、隐公元年“王者孰谓？谓文王也”两段文字结合起来，认为孔子“制《春秋》”既“祖述尧舜之道”，又“断以文王、武王之法度”，故孔子的《春秋》之道是“兼包尧舜、文武之盛德”的。这正是入《公羊》之室，操《公羊》之矛，以伐《公羊》之说。
与之类似的论述还见于郑玄《诗谱序》。该序概述周朝兴衰大势及风、雅、颂、变风、变雅之诗的形成原因说：周的兴起虽始于后稷，公刘、大王、王季也起了重要作用，但贡献最大的还是文王、武王和周公；文王、武王“光熙前绪，以集大命于厥身，遂为天下父母”，“其时《诗》，风有《周南》、《召南》，雅有《鹿鸣》、《文王》之属”；及成王、周公“致大平，制礼作乐，而有颂声兴焉，盛之至也”；将风、雅、颂“皆录之”，便构成“《诗》之正经”；懿王以后“稍更凌迟”，厉王、幽王“政教尤衰”，于是“《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》勃尔俱作，众国纷然，刺怨相寻”；及至春秋，“上无天子，下无方伯”，“纪纲绝矣”。“故孔子录懿王、夷王时诗，讫于陈灵公淫乱之事，谓之变风、变雅”。最后，郑玄概括孔子的用意说：“以为勤民恤功，昭事上帝，则受颂声，弘福如彼；若违而弗用，则被劫杀，大祸如此。吉凶之所由，忧娱之萌渐，昭昭在斯，足作后王之鉴，于是止矣。”(58)照此说法，孔子删定《诗经》的目的和“作《春秋》”一样，也是为“后王”服务的，而他在《诗经》中对文、武之德及周公之制的推崇更加明显。该《序》末句说：上述内容就是“《诗》之大纲”，“举一纲而万目张，解一卷而众篇明，于力则鲜，于思则寡。其诸君子亦有乐于是与。”孔颖达疏曰：“哀十四年《公羊传》说孔子‘制《春秋》之义以俟后圣，以君子之为亦有乐乎此’。郑取彼意也。”(59)郑玄取《公羊传》之意结束其《诗谱序》，进一步强调了文武之德和周公之制对“后王”的意义。
三
汉代《左氏》学家认为，《春秋》的主要价值在于保存了周礼。郑玄继承并发展了这一说法，提出一套以“礼”为核心的教化理论。其中要点有以下几项：
首先，郑玄主张用“周礼”教化百姓。
汉儒普遍接受“太平乃制礼作乐”的观点。《白虎通·礼乐》：“太平乃制礼作乐何？……功成作乐，治定制礼。”(60)那么太平之前应用什么教化百姓呢？董仲舒说：“王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民。”(61)王吉说：“王者未制礼之时，引先王礼宜于今者而用之。”(62)何休说：“王者……未制作之时，取先王之礼乐宜于今者用之。”(63)此说的关键在于“宜于”汉朝的是那代先王的礼乐。董仲舒对此有一套说辞。《天人三策》：
夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。孔子曰：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”此言百王之用，以此三者矣……继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。
其意是说，王者礼乐只有上忠、上敬、上文三种，循环往复，终而复始。汉朝是继周而立的，故应“用夏之忠”。也就是说，“宜于”汉朝的先王礼乐，不是西周的，而是夏朝的。而“夏之忠”就是所谓“尧舜之道”，因为“禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道”。(64)
不过，东汉还有另一种说法。《白虎通·礼乐》：“王者始起，何用正民？以为且用先代之礼乐。天下太平，乃更制作焉。《书》曰：‘肇称殷礼，祀新邑。’此言太平去殷礼。”其中引文出自《尚书·洛诰》所载周公语。《白虎通》解释说，周公之意是让成王先用殷礼祭祀，待太平之后再改用周礼。郑玄继承并发展了这一观点。《洛诰》孔颖达疏曰：
郑玄云：王者未制礼乐，恒用先王之礼乐。是言伐纣以来皆用殷之礼乐，非始成王用之也。周公制礼乐既成，不使成王即用周礼，仍令用殷礼者，欲待明年即政，告神受职，然后班行周礼。班讫，始得用周礼，故告神且用殷礼也。(65)
学者大多认为，这段文字都是郑玄语。如王应麟《玉海》卷六八《礼制》上，(66)王鸣盛《尚书后案》“周公曰王肇称殷礼”条。(67)唯曹元弼《古文尚书郑氏注笺释》，疑“是言伐纣以来皆用殷之礼乐，非始成王用之也”一句系孔疏之语，其余皆郑注。(68)廖明春、陈明整理《尚书正义》标点本，则将“王者未制礼乐，恒用先王之礼乐”加引号，意谓只此一句是郑注，“是言”以下皆为孔疏。(69)王鸣盛提示：郑玄此注又见《礼记·明堂位》疏。今案《明堂位》孔颖达疏曰：“《洛诰》云：‘王肇称殷礼，祀于新邑。’是摄政七年冬也。郑云‘犹用殷礼者，至成王即位，乃用周礼’是也。”此处“郑云”，显然是《洛诰》疏引“郑玄云”那一大段文字的简化，可证其中“是言”以下亦为郑注。《尚书》郑玄注，唐初尚存。《隋书》卷三二《经籍志一》有“《尚书》九卷”，本注曰：“郑玄注”。(70)《旧唐书》卷七三《孔颖达传》称其“尤明……《郑氏尚书》”。(71)孔颖达《洛诰》疏所引“郑玄云”及《明堂位》疏所引“郑云”，应皆本于此书。
按照郑玄的上述说法，新王始起，应先用前王礼乐教化人民，待太平之后才能改用自己制作的礼乐。根据这一原理，西周在太平之前用殷礼，汉朝在太平之前当然应用周礼了。这一观点，论证和强调了周礼的现实意义。事实上，汉朝始终没有实现“太平”，不曾制作自己的“礼乐”，不是西周之后的又一代“王”者。魏晋以降，也未出现过符合儒家标准的“太平”和真正的“制礼作乐”。这样一来，郑玄的说法便可推而广之，周礼也适用于汉以后的王朝了。
其次，郑玄确认《周礼》和《仪礼》皆周公所作。
汉儒所谓“周礼”，原是个相当空泛的概念，具体内容模糊不清。礼家只传《仪礼》十七篇，残缺不全。刘歆校理秘书时，得见《周礼》一书，“著于录略”，但“众儒共出并排，以为非是”。刘歆“其年尚幼，务在广览博观，又多锐精于《春秋》”，故未对《周礼》做深入研究，直到“末年，乃知其周公致太平之迹，迹具在斯”。东汉学者对《周礼》仍或信或疑。杜子春、郑兴、郑众、贾逵、马融等皆治《周礼》，作解诂，但“不显传于世”。林硕则认为，“武帝知《周官》末世渎乱不验之书，故作《十论》、《七难》以排弃之”；何休也认为，《周礼》是“六国阴谋之书”。(72)郑玄坚信“《周礼》者乃周公致太平之迹”，是周公制礼作乐的成果。他不仅作《答林孝存周礼难》，反驳其说，还在《周礼注》中正面阐述了自己的观点。《周礼·天官冢宰》“惟王建国”条郑注曰：“周公居摄而作六典之职，谓之《周礼》，营邑于土中。七年，致政成王，以此礼授之，使居洛邑治天下。”(73)如此明确的表述，对刘歆一派的观点构成有力支持。
至于《仪礼》，郑玄认为也是周公所作，尽管其中保留了部分夏殷之礼。《仪礼·士冠礼》“若不醴，则醮用酒”条郑注曰：“若不醴，谓国有旧俗可行，圣人用焉不改者也。”贾公彦疏：“云‘圣人’者，即周公制此《仪礼》；用‘旧俗’，则夏殷之礼是也。”(74)又《礼记·曲礼下》：“君子行礼，不求变俗。祭祀之礼、居丧之服、哭泣之位，皆如其国之故，谨修其法而审行之。”郑注曰：“求犹务也，不务变其故俗，重本也。谓去先祖之国，居他国。其法，谓其先祖之制度，若夏、殷。”孔颖达疏曰：“若夏、殷子孙在周者，悉行其先世之礼，是不变俗也。”(75)贾公彦说得更清楚。《仪礼疏》序：“《周礼》、《仪礼》，发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政大平之书。”《仪礼·士冠礼》疏：“《周礼》言周不言仪，《仪礼》言仪不言周。既同是周公摄政六年所制，题号不同者，《周礼》取别夏、殷，故言周，《仪礼》不言周者，欲见兼有异代之法”。(76)据前人考证，《仪礼》一书在汉代称“礼”、“礼经”、“曲礼”或“礼记”，晋以后才有了“仪礼”之名。(77)如果是这样，贾《疏》“《仪礼》言仪不言周”云云，便是望文生义了，但所言《周礼》、《仪礼》皆周公所作，符合郑玄之意。
关于《周礼》同《仪礼》的关系，《礼记·礼器》有“《经礼》三百，《曲礼》三千”之说。郑玄注曰：“《经礼》谓《周礼》也，《周礼》六篇，其官有三百六十。曲犹事也，事礼谓今《礼》也。《礼》篇多亡，本数未闻，其中事仪三千。”(78)郑玄所谓“今《礼》”无疑指《仪礼》。孔颖达《礼记正义》引郑玄《六艺论》：“今《礼》行于世者，戴德、戴圣之学也。”(79)《仪礼·士冠礼》贾疏：“《仪礼》亦名《曲礼》……言仪者，见行事有威仪；言曲者，见行事有屈曲。故有二名也。”(80)这样一来，《周礼》和《仪礼》相配合，所谓“周礼”的内容比以往系统得多，也丰富得多了。这对礼学的发展无疑有巨大推动作用。东汉一代，礼学不盛。庆氏学和《周礼》不立学官。大、小戴之学虽立于学官，“相传不绝，然未有显于儒林者”，(81)故《后汉书·儒林传》不载一人。而魏晋以后，礼学渐成显学。其间，郑玄的作用是不可否认的。
再次，郑玄认为“周礼”是以礼为主、以刑为辅的制度体系。(82)
《周礼·地官·大司徒》：“以乡三物教万民而宾兴之：一曰六德，知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行，孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺，礼、乐、射、御、书、数。以乡八刑纠万民：一曰不孝之刑，二曰不睦之刑，三曰不姻之刑，四曰不弟之刑，五曰不任之刑，六曰不恤之刑，七曰造言之刑，八曰乱民之刑。以五礼防万民之伪，而教之中。以六乐防万民之情，而教之和。凡万民之不服教而有狱讼者，与有地治者听而断之，其附于刑者归于士。”(83)同书《秋官·大司寇》：“掌建邦之三典……一曰刑新国用轻典，二曰刑平国用中典，三曰刑乱国用重典。”郑玄注：“新国者，新辟地立君之国。用轻法者，为其民未习于教……平国，承平守成之国也。用中典者，常行之法……乱国，篡弑叛逆之国。用重典者，以其化恶伐灭之。”在这些文字中，所谓“刑”是紧密配合“礼”而为“教”服务的。这一特点在“圜土”和“嘉石”之制中表现得更为鲜明。其文曰：“以圜土聚教罢民，凡害人者，寘之圜土而施职事焉，以明刑耻之。其能改者，反于中国，不齿三年。其不能改而出圜土者，杀……以嘉石平罢民，凡万民之有罪过而未丽于法，而害于州里者，桎梏而坐诸嘉石，役诸司空。”郑玄注：“圜土，狱城也。聚罢民其中，困苦以教之为善也……害人，谓为邪恶已有过失丽于法者。以其不故犯法，寘之圜土，系教之，庶其困悔而能改也……嘉石，文石也。尌之外朝门左。平，成也。成之使善。”(84)
推行教化应“任德教”还是“任刑罚”，是汉代儒法之争的焦点。《周礼》一书以礼为主、以刑为辅的制度安排，即坚持了“任德教”的立场，又可弥补儒术的弱点，增强教化的力度。东汉和帝时，廷尉陈宠为纠正吏治苛刻之敝，曾“钩校律令条法，溢于《甫刑》者除之”。并上疏和帝曰：“臣闻‘礼经三百，威仪三千’，故《甫刑》大辟二百，五刑之属三千。礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也”。而当时律令共四千九百八十九条，其中死刑六百一十条。故陈宠提出：“宜令三公、廷尉平定律令，应经合义者，可使大辟二百，而耐罪、赎罪二千八百，并为三千。悉删除其余，令与礼相应。”史称：陈宠的建议“未施行，及宠免后遂寝，而苛法稍繁，人不堪之”。(85)但它反映了历史发展的要求和趋势。自郑玄以后，《周礼》的地位和影响大为提高，对陈宠的主张必然构成有力支持。最明显的是，魏晋两朝的律令改革都受到《周礼》的影响。
《晋书》卷三〇〈刑法志〉载：魏明帝时，“改汉旧律不行于魏者皆除之，更依古义制为五刑”。司马师当政时，司隶主簿程咸上言：“夫司寇作典，建三等之制；甫侯修刑，通轻重之法。叔世多变，秦立重法，汉又修之，大魏承秦汉之敝，未及革制……宜改旧科，以为永制”。于是有诏“改定律令”。所谓“司寇作典，建三等之制”，即上引《周礼·大司寇》“掌建邦之三典”之说。其后司马昭又令贾充等“定法律”，“蠲其苛秽，存其清约，事从中典”，并强调“竣礼教之防，准五服以制罪”，最终修成律令“合二千九百二十六条”。(86)“中典”云云，出自《周礼》。“二千九百二十六条”之数，少于《甫刑》三千之说，可能也是以《周礼》之制为目标的。《周礼·秋官·司刑》：“掌五刑之法，以丽万民之罪。墨罪五百，劓罪五百，宫罪五百，刖罪五百，杀罪五百。”郑玄注：“此二千五百罪之目略也，其刑书则亡。夏刑大辟二百，膑辟三百，宫辟五百，劓、墨各千。周刖（则）变焉，所谓刑罚世轻世重者也。”(87)是郑玄认为“五刑之属三千”乃夏制，周公之制是“二千五百”条。贾充等所定律令二千九百二十六条中，《律》只有六百二十或三十条，其余为《令》。《令》中有一部分，“若军事、田农、酤酒，未得皆从人心，权设其法，太平当除”。(88)除去“权设”的条目，他们心中的理想数字，可能正是“二千五百”。
