书中所论三公、三省之权力的形成、发展、转移等大多有一个渐进过程，其中既有量变，也有质变。适当估计它们在不同阶段的权力状况，是个很难把握、易受主观倾向性左右而产生偏差的问题。祝先生于此始终坚持客观立场，在充分估计的前提下，力避夸大，并着意纠正各种言过其实的旧说。如前人大多认为汉代尚书自武帝时已初具规模，至东汉便基本取代了三公。祝先生详细考察了汉代尚书权力的发展过程，指出：西汉初尚书唯“掌通章奏”，“谈不上有什么权力”。武帝时通过尚书交皇帝处理的文书大量增多，尚书增加了保管文书的任务，但“平尚书事”和“领尚书事”之权皆属中朝官，并不意味着“尚书权力的膨胀”。昭帝以后皇帝或执政大臣常遣尚书越过宰相直接干预官吏的任用、考核、弹劾等，使尚书获得部分议政权。但这“仅仅是开始”，尚未形成制度，且“偏重于人事”，“对之绝不能夸大”。东汉尚书的议政权进一步扩大，“不仅人事，而且也涉及重大决策、措施”，但并未取代三公。在更多情况下，议政仍是三公的职责。至于监督百官执行权，东汉一代“仍属三公，尚书基本不管”。对汉末仲长统的三公“备员”之说和安帝时陈忠的“选举诛赏，一由尚书”之说，祝先生则根据当时具体背景和他们提出上述说法的直接目的，证明二人一是“故意夸大”东汉“三公之失权”，一是“极力夸大尚书之权”，都存在很大片面性。对其他类似过程，书中也做了同样细致的考察和恰当、公允的分析。
在探讨制度变化的原因时，祝先生着重对当时的政治背景特别是统治者的政治需要和指导思想进行了深入剖析。如有人认为东汉采用三公鼎立制度并扩大尚书权力，“是汉光武嫌三公权重，有意收其权交近臣尚书”的结果。祝先生则以大量史料证明“汉光武明确的指导思想，只不过是防范大臣，要把权力紧紧握在自己手中”，“说他存在收三公之权交尚书的指导思想，却无史料根据”。因此，光武帝分散、削弱三公权力的直接结果，是他“政不任下”，“躬好吏事”，是君权的加强，而非相权的转移。“然而这一高度集中之权力的行使，又不能不通过具体机构”，于是尚书机构“任务增加，权力扩大”。但这种“权力”只是皇权的引申。“当时的尚书没有一个不是老老实实按汉光武意旨办理具体事务的”，既无“与人主参决”资格，也无独立处理政务的权力。这一见解比传统看法深入了一步。类似的分析还见于其他有关各节。这也是本书的一个特点。
在皇权专制体制下，宰相及其他秘书、咨询机构的权力状况，往往同它们与皇帝的空间距离有关。因此，本书也对两汉魏晋南北朝的宫禁制度及所论各机构的地理方位进行了探讨，并大体弄清了它们的相对位置。如西汉的丞相府在皇宫之外，御史大夫寺在最外一道宫门内，中丞所掌“兰台”在未央宫殿中。成帝以后三公府皆在皇宫之外。两汉魏晋的尚书台在最内一道宫城内，南北朝时尚书各曹移至最内一道宫城外。魏晋以后中书、门下则在最内一道宫城禁中内，等等。宫禁制度十分复杂，资料又零散。祝先生在这方面显然花费了不少心血，并基本上揭示出君权、相权和近臣之权的空间结构，为我们理解其间复杂而微妙的相互关系提供了重要背景。
祝先生长期从事中国古代史和秦汉魏晋南北朝史的教学与研究，尤以法律和政治制度史见长。他治学严谨，实事求是，善于做细节考证和个案研究，也重视上下贯通的宏观分析。《宰相》一书则是他多年教学和科研的成果之一，不仅有很高的学术价值，在学风和方法上也值得我们学习和借鉴。
秦汉魏晋南北朝史研究，由于资料有限，常有可以见仁见智之处，本书也是如此。如书中认为南北朝的尚书上省在最内一道宫城内，下省则在这道宫城之外，中间有“城墙”相隔，南朝又有跨墙而过的“阁道”相连。下省在最内一道宫城外，证据确凿。上省在其内，则有资料显示出不同情形。《文选》卷四六注引《十洲记》：“崇礼闱，即尚书上省门。崇礼东，建礼门，即尚书下舍门。”两门东西并列或相对，显然相去不远。《陈书·徐陵传》：“自晋以来，尚书官僚皆携家属居省。省在台内下舍，门中有阁道，东西跨路，通于朝堂。”朝堂在上省。据此，隔开两省的似是“路”，而非“墙”。又《太平御览》卷二一〇引《世说》：“崇礼闼在东掖门内路西，即尚书省崇礼门，东建礼门内即是尚书令（“令”字疑衍）下舍之门。”据此，隔开两省之“路”是东掖门内南北向的路。东掖门是最外一道宫城南面东侧门。然则尚书上省与下省似都位于最外一道宫城内、最内一道宫城外，在宫城东南部隔路而立。另外，汉代用阁道“联结两座宫城”，主要是为了免去皇帝、太后等往来两宫的“清道”之烦，故其用途恐是跨越两宫之间的道路，而非“超越宫城城墙”。南朝连接尚书上、下省的“阁道”，用途也是“跨路”，主要目的恐是为了保守尚书机密。其次，当时的尚书省皆为高出地面的“台”式建筑，经空中阁道往来也更为方便，可免上下之劳。这个问题还有进一步探讨的余地。
（原载《北京大学学报》1991年第3期）
研究中国古代政治文化的力作
——读《士大夫政治演生史稿》
阎步克先生所著《士大夫政治演生史稿》（以下简称《士大夫》），已由北京大学出版社于1996年5月出版。早知步克在撰写此书，从私下交谈中对此书内容、思路和方法也已有所了解，并很感兴趣，盼望一睹为快。得到此书后，从头到尾细读了一遍，随着作者的分析步步展开，层层深入，又进一步领会了书中的观点。读毕静思，感到这确是一部好书。
众所周知，“士大夫”是中国古代社会中一个极为重要的群体，它介于帝王与庶民之间，构成统治阶级的主体，操作着庞大的国家机器，发挥着不可或缺又无可替代的政治功能，从而使中国古代社会在许多方面表现出独特的性质和传统。这种以士大夫为主体的政治形态，就是所谓“士大夫政治”。《士大夫》一书所研究的便是这一政治形态的演生过程。毫无疑问，这是个重要而又有趣的课题。
学人对中国古代的“士大夫”已从不同角度做了大量研究，成果甚丰。《士大夫》在充分吸收前人成果的基础上，又将此项研究向前推进了一步。这不仅表现为作者在许多具体问题上作了深入细致的考证，从而揭示出一些新的史实，还表现为作者选定了“政治文化”作为切入角度，并采用了“社会分化”即“社会的结构与功能分化”理论作为分析框架，从而对士大夫政治及其演生过程做了横向和纵向的系统说明。
作者一开始就声明∶“我们的讨论将要涉及的，主要是一个政治文化问题。”（第一章第一节）因此，本书可以说是一部研究中国古代政治文化问题的专著。近几年来，研究中国古代文化的著作出版了不少，其中也有从文化角度分析古代政治及其演变的，但明确提出以中国古代政治文化作为研究对象的，在《士大夫》以前尚未见到。在我看来，中国古代政治文化研究并不是在已有的学术领域之外再增加一个新的领域，而是从政治文化角度对几个相邻领域进行新的观察。这几个领域包括思想史、政治史、制度史、风俗史等等，它们各自都是独立学科，都是一门专门学问。而从“政治文化”角度进行的研究主要关注的是它们之间相互关联的部分，因为存在于这些关联中的现象和规律，在上述各学科领域的孤立研究中是很难发现和进行分析的。《士大夫》一书的新意大多由此产生。
“政治文化”是个现代政治学概念，由美国政治学家G.A.阿尔蒙德于1956年首次使用，此后很快流行开来。阿尔蒙德说∶“政治文化是一个民族在特定时期流行的一套政治态度、信仰和情感。”（阿尔蒙德、鲍维尔合著：《比较政治学∶体系、过程和政策》）西方政治学家对这个概念有不同理解，但一般认为S.韦伯的解释比较典型，他把政治文化解释为“由得自经验的信念、表意符号和价值观组成的体系，这个体系规定了政治行为所由发生的主观环境。”中国学者的解释也由此而来。他们说∶政治文化是“客观政治过程在社会成员心理反映上的积累，包括政治认知、政治信念、政治感情、政治态度、政治价值观等”。（《中国大百科全书》政治卷“政治文化”条）这个概念对历史学家不无启发，因为在中国历史上，“政治”与“文化”存在非常密切的关系，而作用于二者之间的正是所谓“政治文化”。比起“政治学说”、“政治思想”、“政治哲学”等概念来，“政治文化”属于“社会”或“民族”，其中不仅包括“精英”，也包括“大众”，因而更有助于我们全面理解和把握政治与文化之间的复杂关系。
但上述定义好像过于现代化、西方化了，用来观照中国历史，总有隔膜不适之感。我注意到阎步克先生在使用“政治文化”这个概念时对它做了重新界定，指出“本书所说的‘政治文化’虽然也大致包含了阿尔蒙德定义的内容在内，但它更为宽泛，也经常用于指涉处于政治和文化的交界面上、兼有政治和文化性质的那些有关事象和问题。做出这种处理，是为了适应于中国古代政治与文化之间的密切关系。”所以，书中的“政治文化”一词，主要是指称一些“形态”或“模式”，即“政治文化”的精致化了的结晶物，诸如“礼治”、“法治”等等。对这些概念，任何粗通中国历史的人都耳熟能详，它们对研究中国古代、尤其是古代前期的政治传统非常重要。问题在于如果仅仅从“政治思想”层面解释这些概念，而忽略政治史、制度史方面的内容，显然不能充分揭示其底蕴。在《士大夫》作者看来，所谓“政治文化模式”是一种综合性的“形态”，它们在思想、政治和制度的有机关联中体现自己的存在。正因为如此，书中有大量关于政治斗争和制度变迁的叙述，从而有异于其他许多古代思想史论著。不过，在作者的定义中似乎还应加上“社会风俗”一项。因为基于特定物质生活形态而形成的社会风俗、观念及政治心理、态度和期待，显然是各种“政治文化模式”赖以结晶、升华的深厚土壤。就本书的框架来说，这也应该是题中应有之义，因为作者把“俗”视为与“法”对立的另外一极。
关于“社会分化”理论，作者也在第一章中做了说明∶“社会分化……是这样一种社会过程∶它的推进将导致社会的不同领域、系统以及相应的角色、群体、组织、制度、规范、价值等等的不断增值。这些要素分化开来之后，随即就显示出各自特有的内部法则和外部联系，具有了自主性和专门性，并将要求在新的基础上建立新的整合形态。”通过用这样的框架来“透视”中国古代士大夫，作者发现，他们同时兼任着“知识分子”和“官僚”两种角色。这和高度分化的西方社会的情形明显不同，因而可能是中国古代社会的一大特点；但这种“二重角色”形态在中国历史上，并非自初已然，而是较晚的时候才出现的，在这之前，“知识文化角色和职业官僚角色之间，曾经有过相当充分的分化与分离”。全书的分析正是由此展开的。
历史学家，尤其是治中国古代历史者，如何使用现代社会科学概念和方法，是个带有普遍性的问题。我认为，在适当层次和规模的课题中，我们应当让这些概念为我所用，因为它们常常能为我们的研究提供新的视角、方法和灵感。当然，思想不能代替功夫，理论分析要以丰富的史料、精确的考证、确凿的史实为基础。因此，在运用现代社会科学概念和方法时，应力避生搬硬套，防止被它们牵着鼻子走。八十年代以来，涉足此道者不少，在史学界获得好评者却不多，问题往往出在这里。《士大夫》一书在这方面的尝试，我认为很有意义，其中许多操作方法值得借鉴。例如，作者在解析“士大夫政治”时充分发挥了“社会分化”这一术语，由此对儒生与文吏的分合，对“法”、“礼”、“俗”的三分，以至对“和而不同”的命题，对“文质”理论等等都作出了新的解释，并通过这种解释，把这些过去看来是互不相干的问题都联系和沟通起来了。值得注意的是，作者声称，在使用某些来自现代社会科学的概念时，他并未严格遵循那些概念的本来含义，而是将之与中国固有语词结合起来，从而做了颇大的引申和发挥。在私下交谈中，作者也曾说过，西方社会科学家们如果看到他是从“政统”、“亲统”、“道统”的这种区分上使用“社会分化”这一术语的，“一定会大吃一惊”。
全书除第一章《问题与前提》和第十一章《结论与推论》外，主要内容可以分成两大部分：第二至第五章为第一部分，主要讲秦以前士大夫政治的前身及其政治文化传统；第六至第十章为第二部分，主要讲秦至东汉政治文化领域的巨大变迁，及士大夫政治的形成过程。
第一部分的论述意图，是对秦汉间儒生和文吏的对立作溯源的考察。汉儒主张儒生治国，亦即主张“君子治国”、“礼教治国”，而这正是周代政治文化的最重要的遗产。对西周的“礼治”，以往学界阐释极多，而本书提出的“礼”在分化程度方面处于“俗、法之间”，在分化形态方面表现为“政统”、“亲统”和“道统”的“三位一体”，古人用来处理三者关系的基本理念是“和而不同”等观点，则是前人未曾论及的。这一解说涉及对仁与义、乐与礼、和与敬、亲与尊等等成对概念的新认识。作者曾声明，他将把“士大夫政治”的实质理解为“一种处理社会分化问题的独特模式”。在这一视角中，“法治”代表一种纯政治的秩序，而“礼治”则代表一种更大的、更具混融性的文化秩序，它把亲缘系统和文教系统的规则、目标和角色，与政治秩序有机地融为一体。对这一论点，陈来教授曾评价说∶“确实值得深扣而细味之”。（《古代的宗教和论理》，第285—286页）“和而不同”理念被作者看成是中国人对分化现象的一种独特回应，即立足于万事万物的既成分化，而力图在其间建立一种互渗互补、相济相维的关系。具体到理想治国角色的设计上，“礼治”求助于“君子”，“君子”角色被解析为君、亲、师的三位一体，而“法治”则纯倚法吏为政。由此，作者使礼与法、王与霸、刑与德等等的对立，与周代士大夫阶层衰微后出现的学士和文吏的分化对立，联系起来了。
在第二部分中，作者把“秦政”与王莽“新政”置于对极的位置，“汉政”模式则处于二者之间，并从单纯的理性行政和军政效率不足以整合那个拥有特定传统的社会这一点上，来解释“秦政”模式的失败；从“礼治”的较低合理化（行政理性）程度这一点上，讨论了王莽“新政”的失败。其中对“文质”理论的发挥尤为有趣。“文质”论本是中国古代关于文明与进化的重要理论，但以往思想史家对它的关注却相当有限。秦汉史研究者多从“用刑”还是“用德”来讨论秦政之失，但在《士大夫》作者看来，这甚至没有达到汉儒的思考深度。作者指出，汉儒是从文明与进化的视角，来俯瞰周秦间的政治文化变动的。三代社会由“质”而“文”，剧烈的社会进化和分化造成“文烦”的病态——赏罚爵列的穷极繁多，因此才出现秦政之“文弊”，也是因此，他们才有了“反质”的呼吁∶从社会分化程度较低、较原始的状态中，求得对文明病态的救治之方。具体说，就是以更具混融性的“君子”和“礼治”，取代充分分化了的文法吏和“法治”。特别是，汉儒以“尊尊”、“等差”释“文”，以“亲亲”、“和爱”释“质”，而本书正是以“尊尊、亲亲、贤贤”的“和而不同”来解说“礼治”的。这就意味着，“文质”理论与礼乐、礼法等概念，以及“和而不同”等命题，在本书框架中有着内在相关性。而且，作者还指出，法家主“文”（文法、文吏之“文”）儒家主“文质彬彬”，而道家主“弃文反朴”，那么秦之“法治”、汉初“黄老之治”、汉儒所倡之“礼治”，便都表明了它们与“文质”论的息息相关。在儒生、文吏问题上，余英时曾有《汉代循吏与文化传播》一文，论循吏主教化、酷吏主法令。而本书作者，则进而讨论了儒、吏分化的根源，以大量史料揭示了汉代儒、吏融合的进程，并进而把这种融合进程所形成的“学者——官僚”角色，视为“士大夫政治”的基础。由此，本书就在更广阔的背景中，展示了当时政治文化中儒、吏问题的意义。
总之，全书论点鲜明，思路清晰，微观考证和宏观分析都有许多精彩之处，可信度高，启发性强，文字表达技巧也相当好，很值得一读。
《士大夫》作者看问题有自己的独特视角，若换个角度便会产生一些不同看法。例如，作者把中国古代政治文化传统概括为“礼治”，其中的“礼”是广义的，可进而分为“礼”和“乐”两个方面，而“礼”和“乐”又分别对应着“义”与“仁”、“文”与“质”、“敬”与“和”等等，在这一视角中，“礼”和“仁”在逻辑上显然是不同层次的概念。而在我看来，“礼”和“仁”是两个并重的核心概念，二者既相互依存又相互对立。说它们相互依存，是因为二者密不可分，“仁”是礼的精神，“礼”是仁的体现。说它们相互对立，是因为它们各自固有的发展趋势是背道而驰的。“礼”的发展趋向于具体化、规范化、法典化，“仁”的发展则趋向于抽象化、心性化、玄学化。这一认识符合因而也有助于理解和揭示以下事实∶中国政治文化的整个演进历程明显存在着两条基本线索，不仅有礼法制度发达的一面，也有心性义理之学的存在和发展，而此二者的“相异相维”也是中国古代乃至近、现代政治文化中至关重要的现象。
（原载《北京大学学报》1998年第1期）
