唐代小说对当时京都社会各阶层的城市生活状况与社会风尚的描摹，也有很多具体记载。唐代朝廷十分重视民俗文化的发展，《唐国史补》载：“长安风俗，自贞元侈于游宴，其后或侈于书法图画，或侈于博弈，或侈于服食，各有所隐蔽也。”[98]本节主要论析唐代小说对京都长安社会文化生活之盛况的生动描述。
一、长安的衣食及社会礼俗
从唐代小说的相关描绘，可以得知唐代服饰在形制、质料、颜等方面存在法规上的尊卑贵贱之分，大致说来，贵族官僚及富贵之家的服饰均以绫罗绸缎制成，而庶民百姓只能穿以粗布麻衣。《隋唐嘉话》卷中记载了贞观时候官吏服色的变更：“旧官人所服，惟黄紫二色而已。贞观中，始令三品以上服紫，四品以上朱，六品七品绿，八品九品以青焉。”[99]《大唐新语》记载了服饰潮流的变更：
武德、贞观之代，宫人骑马者，依《周礼》旧仪多着幂罗，虽发自戎夷，而全身障蔽。永徽之后，皆用帷帽施裙，到颈为浅露。显庆中，诏曰：“百家家口，咸厕士流，至于衢路之间，岂可全无障蔽？比来多着帷帽，遂弃幂罗，曾不乘车，只坐檐子。过于轻率，深失礼容。自今已后，勿使如此。”神龙之末，幂罗始绝。开元初，宫人马上始着胡帽，靗妆露面，士庶咸效之。
天宝中，士流之妻，或衣丈夫服，靴衫鞭帽，内外一贯矣。[100]
由以上记载可知，当时京都帷帽都是妇女出行时，为了遮蔽脸容、不让路人窥视的帽子。帷帽较短，不像幂罗可遮住全身。到永徽以后，帽裙缩短至颈部，称为帷帽。幂罗本是胡羌民族的服饰，因西北多风沙，故用幂罗来遮蔽风沙侵袭，原是实用性的，但传到中原，与儒家经典《礼·内侧》“女子出门必拥蔽其面”的训示相结合，幂罗的功用就变成防范路人窥视妇女面容为主了。遮蔽风沙的实用功能转化为体现封建意识的障身功能，幂罗的形式也就渐渐演变成帷帽。到唐高宗神龙年间，幂罗就彻底被帷帽所取代。此外，关于唐代京都的饮食，在《太平广记·食》里记载也不少，如《卢氏杂说》记载：
见京都人说，两军每行从进食，及其宴设，多食鸡鹅之类。就中爱食子鹅，鹅每只价值二三千。每有设，据人数取鹅。燖去毛，及去五脏，酿以肉及糯米饭，五味调和。先取羊一口，亦燖剥，去肠胃。置鹅于羊中，缝合炙之。羊肉若熟，便堪去却羊，取鹅浑食之，谓之“浑羊殁忽”。[101]
由小说记载可知，京都饮食丰富，如“吴馔”中的“金齑玉鳃”、“御厨”中的“九钉牙盘”、“浑羊殁忽”以及“追子手”等，讲述了古代的一些饮食故事，均对考证唐代京都的食品大有帮助。唐代饮食的一个显著特点是胡食盛行，这是唐代民族大融和的结果。尤其是开元以后，“贵人御馔，尽供胡食”[102]。成为一时风尚。在立春时，唐代朝廷向文武百官中品级较高的大臣和皇亲国戚赐胡饼，而普通百姓家亦喜欢吃这种食品。“饼”即指用水和面做成的食品。唐代有许多样式的面食品，单就“饼”来说，就有胡饼、蒸饼、煎饼、汤饼、齑饼、薄饼、烧饼等。“胡饼”当是从少数民族传入，其饼个大，每个用面半升，是唐代最流行的食品之一。《北梦琐言》记载：
有能造大饼，每三斗面擀一枚，大于数间屋。或大内宴聚，或豪家有广筵，多于众宾内献一枚。裁剖用之，皆有余矣。虽亲密懿分，莫知擀造之法，以此得大饼之号。[103]
唐人所吃主食与今天没有太大区别，从原料上成分上看，也是面食和米食两类。从史料、小说中出现的频率来看，饼最多，饭、粥、糕也有一些。由以上所叙，可知当时所造大饼多见于京都大内宴聚，豪家广筵等盛大筵席场所用之，其饼大小为每三斗面而造一枚，由此足见其饼之大。蒸饼从字面看好像是蒸的饼，但据小说史料记载分析，当是今天的馒头之类。《朝野佥载》记载：“邹骆驼，长安人。先贫，常以小车推蒸饼卖之。每胜业坊角有伏砖，车触之即翻，尘土涴其饼，驼苦之。”[104]可知，当时长安有专门经营蒸饼的专业户叫邹骆驼，经常推小车在街市上出售。一个卖蒸饼的人能够被人们所记，可想是当时的知名风味小吃美食家。另有《南部新书》记载：
房光庭尝送亲故葬，出定鼎门，际晚且饥，会鬻蒸饼者，与同行数人食之。素不持钱，无以酬付。鬻者逼之，房命就我取直，鬻者不从。房曰：“乞你头衔，我右台御史也，可随取直。”时人赏其放逸。[105]
以上所提到的定鼎门是唐代东都洛阳城外郭三个南门的中门，出此门便已出城，其卖食品较少。大唐京都右台御史房光庭送亲故葬，当天甚晚且又饿，幸亏有一个卖蒸饼的与他们同道，而不至于挨饿。此卖饼人很可能是看他们人多，或者还有其他丧葬者，所以一路随行，果然赊卖出一些蒸饼。
唐代京都除了盛行饼食之外，酒成为唐代人生活中的必需品，酒楼、酒肆、酒店、旗亭等分布城乡各地，一片繁荣。史载玄宗开元天宝年间，“东至宋、汴，西至岐州，夹路列店肆待客，酒馔丰溢……南诣荆、襄，北至太原、范阳，西至蜀川、凉府，皆有店肆，以供商旅”[106]。可见，唐代饮酒之风的兴盛。李肇《唐国史补》记载了各地的名酒，曰：
酒则有郢州之富水，乌程之若下，荥阳之土窟春，富平之石冻春，剑南之烧春，河东之干和蒲萄，岭南之灵溪、博罗，宜城之九酝，浔阳之湓水，京城之西市腔，虾蟆陵郎官清、阿婆清。又有三勒浆类酒，法出波斯。三勒者谓庵摩勒、毗梨勒、诃梨勒。[107]
唐代时期酒的种类大体可分成三类，是指黄酒、果酒和洋酒。由上记载可知，唐代各地名酒共计14种著名品牌，可谓品种繁多，特别是唐京都酒类颇多，“河东之干和蒲萄”很明显是果酒，“三勒浆”是外国酒，即所谓的“洋酒”，其余当都是黄酒。此外，有关葡萄酒的酿制方法，“太宗破高昌，收马乳蒲桃种于苑，并得酒法，仍自损益之。造酒绿色，芳香酷烈，味兼醍醐。长安始识其味也”[108]。由此可知，唐太宗对京都葡萄酒的加工酿造有相当贡献。
茶也成为唐人生活中的一部分，饮茶习俗走进千家万户。封演所著《封氏闻见记》中《饮茶》记载玄宗开元年间，饮茶风俗迅速从南方长江流域漫延到北方黄河流域，“自邹、齐、沧、棣，渐至京邑，城市多开店铺煎茶卖之，不问道俗，投钱取饮。其茶自江淮而来，舟车相继，所在山积，色额甚多。……于是茶道大行，王公朝士无不饮者”[109]。唐代上层饮茶阶层的主要人群是庞大的官僚士大夫群体。皇室对于茶的推崇无疑是具有示范作用的，以致“王公朝士无不饮者”。士大夫平时以饮茶为标准来显示性情之高雅，作风之廉洁，并成为一种群体风气。这些对于唐代京都饮茶习俗的大众化起到了推波助澜的作用，嗜茶成为一种风尚。唐代京都的高级贡茶不但成为上好饮品，而且是皇宫过节、庆典、待宾、赏赐、迎神等活动的必备之物。唐代宗派人慰问节度使时，大量赐臣茶一千五百串，“令臣分给将士以下”[110]。自中唐以至五代，许多乞假觐臣僚，朝廷赐以茶果或者茶药。另据《续资治通鉴》记载，宋前便是“旧制，凡大政事，必命宰臣坐议，常从容赐茶乃退。唐及五代，犹遵此制”[111]。唐代时期朝廷用于祭祀、礼佛和赏赐的茶，已正式登上大雅之堂，由此足以反映了唐代京都皇室对茶的重视和推崇。
唐代京都存在不少社会生活礼俗，其中丧葬习俗中盛行厚葬之风，唐代小说也记载了不少有关京都礼俗的内容，为我们展示了唐代京都生动的社会生活画卷；京城出现挽郎赛歌的盛况，在小说《李娃传》中得到淋漓尽致的铺叙：
二肆之佣凶器者，互争胜负。其东肆车舆皆奇丽，殆不敌，唯哀挽劣焉。其东肆长知生妙绝，乃醵钱二万索顾焉。其党耆旧，共较其所能者，阴教生新声，而相赞和。累旬，人莫知之。其二肆长相谓曰：“我欲各阅所佣之器于天门街，以较优劣。不胜者，罚直五万，以备酒馔之用，可乎？”二肆许诺，乃邀立符契，署以保证，然后阅之。士女大和会，聚至数万。于是里胥告于贼曹，贼曹闻于京尹。四方之士，尽赴趋焉，巷无居人。自旦阅之，及亭午，历举辇舆威仪之具，西肆皆不胜，师有惭色。乃置层榻于南隅，有长髯者，拥铎而进，诩卫数人。于是奋髯扬眉，扼腕顿颡而登，乃歌《白马》之词。恃其夙胜，顾眄左右，旁若无人，齐声赞扬之，自以为独步一时，不可得而屈也。有顷，东肆长于北隅上设连榻，有乌巾少年，左右五六人，秉翣而至，即生也。整衣服，俯仰甚徐，申喉发调，容若不胜。乃歌《薤露》之章，举声清越，响振林木。曲度未终，闻者歔欷掩泣。[112]
这里所描写的是在长安天门街上举行丧礼时挽郎齐声赛歌的盛大场面，足见其壮观。当时，挽歌唱和在京都颇为盛行。又如，李冗所著《独异志·李佐》记载：“唐李佐，山东名族。少时因安史之乱，失其父。后佐进士擢第，有令名，官为京兆少尹。阴求其父。有识者告后，往迎之于鬻凶器家，归而奉养……父散召两市善薤歌者百人至。初即列坐堂中，久乃杂讴。及暮皆醉。众扶佐父登榻。而薤歌一声，凡百齐和。俄然相扶父出，不知所在，行路观者亿万。明日，佐弃家人入山，数日而卒。”[113]由以上记载可见，唐代京都丧葬礼仪会上，其挽歌齐和的场景真乃声势浩大，尤为隆重。又《北里志·颜令宾》记载：“颜令宾居南曲中，举止风流，好尚甚雅，亦颇为时贤所厚。事笔砚，有词句。见举人，尽礼祗奉，多乞歌诗，以为留赠，五彩笺常满箱箧。后疾病且甚，……及卒，将瘗之日，得书数篇，其母拆视之，皆哀挽词也……因取哀词数篇，教挽柩前同唱之，声甚悲怆，是日瘗于青门外……一曰：‘昨日寻仙子，輀车忽在门。人生须到此，天道竟难论。客至皆连袂，谁来为鼓盆？不堪襟袖上，犹印旧眉痕。’二曰……四曰：‘奄忽那如此，夭桃色正春。捧心还动我，掩面复何人。岱岳谁为道，逝川宁问津。临丧应有主，宋玉在西邻。’自是盛传于长安，挽者多唱之。”[114]由此可知当时京都长安有专门写挽歌的文人，其所创作的经典挽歌盛传于长安，这里小说中所所记细节，让我们更深层次地了解唐代京都葬丧礼俗的盛况。
另外，唐代的节日颇多，活动丰富，气氛浓烈，如除夕、元旦、上元节、端午节、七夕节、中秋节、重阳节等，将唐代人的生活点缀得绚丽多姿。旧时重阳节还饮菊花酒，有关唐代京都宫中各种节日盛会弦歌载舞，饮酒赏菊等热闹繁盛的景象在唐代笔记小说中多有详细描摹。
唐人崇尚牡丹的风尚在唐代小说中也有记载。唐代传奇《霍小玉传》云：“时已三月，人多春游，生与同辈五六人诣崇敬寺玩牡丹花，步于西廊，递吟诗句。”[115]京都长安崇敬寺的牡丹尤为著名，每逢节假或是春游之日，京都游人颇多，皆聚集于崇敬寺游玩赏花。据唐代笔记小说《唐国史补》记载：“京城贵游，尚牡丹三十余年矣。每春暮车马若狂，以不耽玩为耻。执金吾铺官围外寺观种以求利，一本有直数万者。”[116]在唐代，确实有“尚牡丹”的风习，游宴观赏牡丹成为京城富贵人家的一种习俗，真所谓花开时节动京城。唐代诗人卢纶有诗《裴给事宅白牡丹》云：“长安豪贵惜春残，争玩街西紫牡丹。”[117]唐代京城长安有一条朱雀门大街横贯南北，将长安分为东西两半。街西属长安县，那里有许多私人名园，每到牡丹盛开季节，但见车水马龙，观者如堵，游人如云。牡丹作为代表着繁华、富贵生活的符号，以其富丽堂皇之美、张扬恣肆之姿、鲜香馥郁之气吸引着唐代包括五代的文人不断地去回味、追思曾经的“美好时光”。唐代小说中关于京都城市文化生活的生动记载，为我们深入了解那时社会生活及礼俗盛况提供了一个窗口，特别是向我们展示了唐代京都独特的城市文化风貌。
二、两京的宗教文化生活
长安、洛阳两京自秦汉以来曾为多个王朝的统治中心，长久以来的历史文化积淀，已蕴涵浓厚的帝都气象。生活在京都的皇室宗亲、嫔妃宫女、宦官内侍、达官豪贵等特定人群，以及首善之地的都城居民，他们的宗教文化生活值得我们特别关注。佛教于汉时东传中土，魏晋时进一步流传发展，南北朝已走向繁盛。至唐代，佛教文化空前繁荣，在译经、撰述、学派等方面的成就都达到一定的高度。佛教在唐代能够发展为独具民族特色的宗教，与当时帝王的需求和支持、僧侣和朝廷的联系、文人学士对佛教文化的关注与研究密切相关。笔者以唐代小说为中心视角，主要从以下几个方面来论析唐代京都宗教文化生活之盛况。
（一）京都帝王的宗教生活
唐代，除去武宗灭佛外，诸帝王大都对各种宗教采取优容态度，都使其在允许的范围内获得发展，只是在不同时期各有轻重而已。唐前期，高祖淘汰佛道二教，到太宗时“道先佛后”，武则天时特别崇奉佛教，睿宗崇信道教，玄宗也极端崇道。唐后期诸帝，除武宗灭佛崇道外，其他帝王对二教态度较平允。在基调大致一致的宗教政策下，帝王对不同宗教（主要是佛教和道教）又各有偏好，这主要表现在他们的宗教活动上。
唐高祖于武德七年（624）十月亲自到终南山楼观台，拜谒老子祠，以示尊敬。[118]楼观台位于终南山北麓，是道教“仙都”，相传周朝大夫尹喜在此观天象、老子在此著《道德经》五千言，并在楼南高岗上筑台授经。唐高祖认老子为始祖，道教被认为是老子所创立，遂极为尊崇并扶持道教。太宗皇帝，据《佛祖历代通载》记载：贞观十六年（641），太宗幸弘福寺为穆太后追福，自制疏称皇帝菩萨戒弟子，并施绢二百匹。[119]唐太宗晚年礼遇高僧玄奘，支持玄类翻译佛经，并常诏入宫讲经。唐太宗晚年礼遇高僧玄奘，支持玄奘翻译佛经，并常诏入宫讲经。武则天崇奉佛教，洛阳龙门石窟中规模宏伟的奉先寺，于唐高宗龙朔二年（662）之前开凿，至高宗上元二年（675）完工，历时约十三年以上。奉先寺的本尊为卢舍那，卢舍那系报身佛，也是华严宗的教主。奉先寺是唐高宗创建的，咸亨三年（672）皇后武则天曾助脂粉钱二万贯，并亲率群臣参加卢舍那佛的“开光仪式”[120]。武则天施舍巨额脂粉钱，表达了对佛教的虔诚和热衷。高僧神秀受其礼遇，召入京师，“肩舆上殿，亲加跪礼，内道场丰其供施，时时问道”[121]。唐中宗承续武则天崇佛遗风，在景龙二年（708）送佛骨回寺入塔时，中宗“下发入塔”。时称“大和尚”的高僧道岸，中宗“遣使征召，前后数介”，“因请如来法味，屈为菩萨戒师，亲率六宫，围绕供养”[122]。唐睿宗崇道，景云年间，西城、昌隆二公主入道。睿宗于京师建造金仙、玉真两观，时“烧瓦运木，载土填坑，道路流言，皆云计用钱百余万贯”[123]，引起朝臣的激烈争议。唐玄宗奉道，开元十八年（730）玄宗救修兴唐观时，用长安兴庆宫通乾殿的材料盖天尊殿，拆大明宫的乘云阁建造观内的门屋楼，拆大明宫的白莲花殿建观内的精思堂，老君殿则是拆了甘泉殿修建的[124]。此外，他也不抑制佛教的发展，如天宝五载（746），唐玄宗诏僧不空入宫，授金刚“灌顶法”[125]。唐肃宗亦请不空入宫，“建道场护摩法，为帝受转轮王位，七宝灌顶”[126]。灌顶是密法的修持者所行仪式。肃宗“常使僧数百人为道场于内，晨夜诵佛”[127]，在肃宗上元二年（761）天成地平节，于麟德殿置内道场，“以宫人为佛菩萨，武士为金刚神王，召大臣膜拜围绕”[128]。德宗建中、贞元之际，朝廷内乱与边患交织，德宗遂重开一度废罢的内道场，召集僧侣入内作法事，以期佛祖的护佑。《旧唐书》卷18《武宗本纪》记载：“帝在藩时，颇好道术修摄之事。”他即位不久，便“召道士赵归真等八十一人入禁中，于三殿修金篆道场，帝幸三殿，于九天坛亲受法篆”。会昌四年（844）三月，又“以道士赵归真为左右街道门教授先生。时帝至学神仙，师归真”。[129]唐慈宗“于禁中设讲席，自唱经，手录梵夹”[130]，“常饭万僧禁中，自为赞呗”[131]。此类记载均反映了唐帝王对宗教的偏好。据《太平广记·王氏子》记载：
京辇自黄巢退后，修葺残毁之处。时定州王氏有一儿，俗号王酒胡，居于上都，巨富，纳钱三十万贯，助修朱雀门。僖宗诏令重修安国寺毕，亲降车辇，以设大斋，乃扣新钟十撞，舍钱一万贯，命诸大臣，各取意而击。上曰：“有能舍一千贯文者，即打一槌。”斋罢，王酒胡半醉入来，径上钟楼，连打一百下，便于西市运钱十万入寺。[132]
此小说中的记载，表明了唐僖宗通过重修长安安国寺、临幸扣钟对佛教的大力支持。不仅如此，他还口谕曰：打一糙，施舍一千贯文。而居于长安的巨富王酒胡，毫不犹豫地连击一百下，直接从西市宅中运钱十万贯归入安国寺。小说中虽没有描写诸大臣的行为表现，但按常理，应出现臣僚们效法王酒胡纷纷慷慨解囊的场面。尽管以上《王氏子》所记的初衷是在于渲染王酒胡的巨富，但僖宗以这样独特的行为来支持佛教，的确起到了意料不到的效果。其实，早在玄宗时期，受玄宗优宠的大宦官高力士就曾有扣钟舍钱之举，《酉阳杂俎》记载长安翊善坊保寿寺：“本高力士宅，天宝九载舍为寺。初铸钟成，力士设斋庆之，举朝毕至，一击百千，有规其意，连击二十杵。”[133]这种扣钟舍钱的踊跃之举，城中普通民众也定会为此场景所感染，而涌起对佛教的狂热和痴迷。此外，唐时中宗、玄宗、睿宗、代宗等诸帝都曾受过佛教的菩萨戒，自称为“佛弟子”的肃宗、代宗等也都曾经先后在内道场里请佛教高僧为他们受过菩萨戒或者是灌顶[134]。唐太宗、高宗、武则天、中宗、肃宗、德宗、慈宗、僖宗等帝王都有过迎送佛骨或开塔示人、供奉祭祀、入京供奉的活动。
上述帝王宗教活动中，有不少是在内道场举行的。内道场是帝王在宫中设置的专门进行宗教活动的重要场所，皇室主要在这里举行译经、受戒、念诵、斋会及接待高僧等活动。与其他佛寺一样，内道场有佛经、佛像及僧人。所不同的是，内道场的僧人主要是从京城左右两街大寺或地方知名寺院中选出的高僧大德。皇帝诏高僧高道进行三教论议、佛骨迎至京城供奉等活动都在此举行。由此可见，讲经说法、念经、请僧翻经、施舍财物、受菩萨戒及灌顶、供养高僧、临幸寺观等一系列宗教活动，无论大规模的宗教庆典活动，还是日常的宗教行为，都是唐帝王在京城举行的宗教活动内容，由此可见帝王参与宗教活动的规模之盛大。
（二）长安公主的宗教生活
皇帝之女贵为公主，身份尊崇，就物质条件和地位身份而言不同于其他女性，但是在宗教信仰上，她们与同时代女性并无不同，即唐代公主也有居家吃斋念佛、写经画像等崇佛慕道的行为，甚至有些还舍俗入道。尽管是在寺庵里，她们仍然伴有奢华的物质条件和享有世俗的崇高地位，是与一般出家女性不同的。如太宗之女孟姜公主，据《大唐故临川郡长公主墓志铭并序》记载：
公主讳口字孟姜。高祖神尧皇帝之孙，太宗文武圣皇帝之女，今上（高宗）之第十一姊，母曰韦贵妃。……自后，年别手写报恩经一部，自画佛像一铺，每登忌日，辄断薰辛……而处贵能约，居荣以素，研几释典，游刃玄门。……所撰文笔及手写诸经，又画佛像等，并流行于代，可谓九旋如德，千载女师者乎？[135]
公主李孟姜是太宗的女儿，她生前“研几释典，游刃玄门”，可知她对佛道二教非止信奉，亦有研究，但从志文内容中看出，她更热衷于佛教，在母韦氏亡后自写报恩经，自画佛像，每到忌日则自断薰辛，自觉遵循佛教戒律。当然，像孟姜这样虔诚信佛的情况在公主中毕竟是少数。由于唐代敬奉道教，公主入道蔚然成风，其中比较著名的有睿宗女金仙、玉真二公主，玄宗女万安、楚国公主，代宗女华阳公主，顺宗女得阳公主、平恩、邵阳三公主及穆宗女义昌公主。这些公主入道后的宗教生活，不同于普通入道女性的苦修清冷。她们由国家在京城为之置道观，“观始兴，诏（史）崇玄护作，日万人”[136]，观地“皆百姓之宅，卒然迫逼，令其转徙，扶老携幼，投窜无所”[137]。她们的修道生活，无异于在俗时的富贵生活，更不要说修行持戒。太宗女孟姜在家亦能严守戒律，这样的公主毕竟不多。唐代出家入道的公主大多是有出家之名，无修道之实。
（三）长安宫女及歌伎的宗教生活
历代宫廷都从民间选取许多女性入宫，因而后宫充斥着大批的宫女，唐代也不例外。后宫人数众多，采选不止，宫人积怨深重。因而宫人问题引起社会和朝廷的关注。有些皇帝为了表示自己实施德政、不好声色，有时则纯粹为了节省宫廷费用，或者害怕后宫积怨太深，遭到灾难“天谴”[138]，或为了感召和气，弥消因和气受损而萌生的种种灾异[139]，所以每每下诏释放宫人。未被释放或释放后无家可归的宫女除终老宫廷之外，常被送到寺观安置。如唐肃宗《放宫人诏》中，记载被释放宫人后的安排处理：“宜放内人三千人，各任其嫁，其年老及疾患，如无近亲收养，散配诸寺安置。待有去处，一任东西。”[140]文宗开成三年（838），送宫人480人到两街寺观安置。[141]寺观的清冷寂寞与宫中相比有过之而无不及，故被宫人视为畏途。当色衰爱弛，遣送宫女们真正离宫入道时，才是她们痛苦煎熬的开始。由此可知，宫女们被迫入道的辛酸和无奈，同时也说明了宫女在道观里清灯孤影、吃斋念经的艰苦和枯燥的宗教生活。此外，还有一部分以特殊技能被超拔选送入宫中以供皇帝闲暇娱乐之人，如歌伎戏子之类等人。这些人的命运大多因时运和皇帝好恶而转移，很难卜测，如斗鸡神童贾昌就因有高超的斗鸡本领而受到玄宗优待。然时逢安史之乱，玄宗皇帝自身难保，播迁西蜀，辗转回京后被以太上皇供奉，自然贾昌之流厄运难逃。据《太平广记·东城老父传》记载：
（贾）昌变姓名，依于佛舍，除地击钟，施力于佛。洎太上皇归兴庆宫，肃宗受命于别殿。昌还旧里，居室为兵掠，家无遗物，布衣憔悴，不复得入禁门矣。明日，复出长安南门道，见妻儿于招国里，菜色黯焉。儿荷薪，妻负故絮。昌聚哭，诀于道，遂长逝，息长安佛寺，学大师佛旨。大历元年，依资圣寺大德僧运平住东市海池，立陀罗尼石幢，书能纪姓名，读释氏经，亦能了其深义至道。以善心化市井人，建僧房佛舍，植美草甘木。昼把土拥根，汲水灌竹，夜正观于禅室。建中三年，僧运平人寿尽，服礼毕，奉舍利塔于长安东门外镇国寺东偏。手植松柏百株，构小舍，居于塔下，朝夕焚香洒扫，事师如生。顺宗在东宫，舍钱三十万，为昌立大师影堂及斋舍。又立外屋，居游民，取佣给。[142]
贾昌最终的归宿是皈依佛门。值得关注的是，在这非常时期，贾昌居于佛寺，不只是自己修行为善、洒扫事师，还“以善心化市井人”，在一定程度上起到了安定民心、稳定小范围局势的作用。因为时值胡人叛乱，国势不稳，京都长安首当其冲，受害最深的是城中普通市民百姓。他们身处盛唐帝都，转眼间却魂飞烟灭，化为乌有，这最容易引起他们的内心波动。这种战争的冲击力，使他们惶惶不可终日，直接影响到社会的生产和生活。而贾昌以佛法传递善心、以行动化导民众，虽个人势力单薄，但一传十、十传百，从坊到市、从个人到群体，受善之人传递不逮，善心和善行就不会休止。市民们骚动不安的心就容易稳定。故不可小觑这股小势力，在动乱时期这种精神很容易鼓舞迷茫困顿的民众。毕竟普通市民百姓才是城市社会的主体，稳定了他们的局势，也就保证了整个城市的安定。
（四）长安普通市民的宗教生活
佛教在长安城民间的流布传播，与寺院的建造有颇深的关系。寺院无疑是一个宣教传教的重要场所。帝王后妃参与寺院佛事活动，王公贵族也随之而至，文人学士与僧侣的交往，无不与寺院发生一定的联系。而寺院本身却又是千万庶民投身其中，耗费心力建造的成果。寺院的多少，反映市民百姓倾心于佛教文化氛围的程度。
唐代寺院数量颇为庞大，尤其是长安、洛阳两京及周围地区分布了大小规格不等的寺观。因唐有“按州置寺”之说，各州都建有寺院。《旧唐书》载：“诸州寺总五千三百五十八所。”[143]由此足见唐代京都寺院数量之繁盛。《唐会要》卷四十八记天授元年（690），“两京及天下诸州，各置大云寺一所，至开元二十六年六月一日，并改为开元寺”[144]。以唐长安城为例统计，其寺观共有159所，其中隋代旧寺观保留未废的有76座，其余83座均为唐代创立的。唐代这些新创的寺观中，有的是皇帝在藩时的旧邸，有的是达官贵人自愿以宅为寺观，有的是为帝后太子公主等追福祈福而立，还有的是为公主弃俗出家而立。这些寺观因建时的功德和缘起不同于一般寺观，因而不仅规格和级别高，其占地面积也相当可观，据宋敏求《长安志》卷7载靖善坊的大兴善寺，“寺殿崇广，为京城之最”，其规模“尽一坊之地”。除此而外，城中还存在着一般寺观和大量的无额佛堂兰若等祭拜场所，据日僧圆仁在会昌四年（844）七月求法长安时所见：“长安城里坊内佛堂三百余所，佛像、经楼庄校如法，尽是名工所作。一个佛堂院敌外州大寺。”[145]长安城内一个普通的小佛堂院就能抵得上地方州县治所的大寺，可以想见，寺观在当时所占的面积之大和所容纳的信众数量之巨。长安城中寺观主要分布在外郭城的北面大部，也就是居民集中、热闹繁华的地方。[146]寺观的数量和分布特点，为长安城的宗教信仰者提供了便利之机。在唐人笔记小说中，记载了长安城郊惠炬寺中，长安市民礼佛活动的详细情况。故事虽多属虚构，然其中所涉及之地理环境及主要内容则应出于客观现实。《太平广记》“双圣灯”中记载：
长安城南四十里，有灵母谷，呼为炭谷。入谷五里，有惠炬寺。寺西南渡涧，水缘崖侧，一十八里至峰，谓之灵应台。台上置塔，塔中观世音菩萨铁像。像是六军散将安太清置造，众传观世音菩萨曾见身于此台。又说塔铁像常见身光。长安市人流俗之辈，争往礼谒，去者皆背负米曲油酱之属。台下并侧近兰若四十余所，僧及行童，衣服饮食有余。每至大斋日送供，士女仅至千人，少不减数百，同宿于台上，至于礼念，求见光。[147]
以上故事所述，详实记录了长安城市居民到城郊礼敬观音菩萨像的宗教活动场面。特别值得关注的是，在长安城郊灵母谷附近，除惠炬寺外，以它为中心分布了40余所小寺。这些寺院中“僧及行童”的衣服饮食，均是京城居民供送。大斋日供送的“士女”竟达上千人之众。寺西南山峰上的观音菩萨铁像是六军散将安太清敬造。其举在当时影响颇深。礼佛者从城中“士女”到普通居民，即所谓“流俗之辈”，还包括六军将士，皆“争往观渴”，数以千百计。其参与阶层的范围之广、人数之众，可想见当时场面之壮观。一座一般寺院拥有如此多狂热的信众，当与位于都城城郊的地理位置、礼佛者多有社会上层的示范效应所致。可以想见，位于长安城内及其周围城郊的其他寺观，特别是如上所举的帝后及王宫贵戚舍宅舍宫为寺、专供高僧大德翻经著书立说等皇家佛寺和国家大寺中，京城信众礼佛活动的盛况当更为隆重。
唐代佛教节日活动名目繁多，各地风俗也存在差异。唐代京都民众的宗教生活比较贴近他们所面临的现实生活，在一定程度上，民众的宗教意识反映了他们的现实关怀和愿望。唐代京都民俗佛教最主要的仪式活动主要是佛教节日和法会，这里主要以京都市民的宗教活动为例论析如下：
佛诞节又叫做浴佛节或灌佛节，一般在四月初八举行，这一天是传说中佛祖释迦牟尼诞生之日。据说释迦牟尼佛的母亲摩耶夫人自右肋生佛于蓝毗尼园无忧树下，佛落地即自行七步，步步生莲花，九龙吐水，天雨香花。所谓浴佛，就是象征性地再现佛诞日的情景，以为纪念。唐玄宗开元年间，官民在佛诞节的休假还被正式纳入“开元假宁令”之中，表明佛诞节已完全融入了民间生活。此外，佛诞节也有在二月八日举行的，如《续高僧传》记载：“蜀土尤尚二月八日、四月八日，每至二时，四方大集，驰骋游遨，诸僧忙邃，无一闲者。”[148]在佛教节日期间，除了举行浴佛活动外，照例还要举行规模宏大的形像活动。
佛骨，也叫“舍利”，是梵语“Sarira”的音译，一般指的是佛祖释迦牟尼火葬后留下来的固体物。所谓“迎奉”佛骨，不过是将埋葬在佛塔底下的佛祖舍利拿出来向世人展示，由于舍利是佛祖的遗物，见佛骨如见佛自身，所以曾成为古代极为隆重的大事。史载唐朝曾七迎佛骨，每次都引发京都市民对佛教的狂热崇信。唐代京都第一次迎奉佛骨，在唐太宗贞观五年（631），法门寺塔下有佛骨的说法早为史籍所记载。《旧唐书·宪宗记》载：元和十四年（819）春正月，“迎凤翔法门寺佛骨至京师，留禁中三日，乃送诣寺，王公士庶奔走舍施如不及。刑部侍郎韩愈上疏极陈其弊。癸巳，贬愈为潮州刺史”[149]。《资治通鉴》的记载更详实：元和十三年十二月，“功德使上言：‘凤翔法门寺塔有佛指骨，相传三十年一开，开则岁丰人安，来年应开，请迎之。’十二月，庚戌朔，上遣中使帅僧众迎之”；十四年春正月，“中使迎佛骨至京师，上留禁中三日，乃历送诸寺。王公士民瞻奉舍施，唯恐弗及。有竭产充施者，有然香臂顶供养者”。[150]太宗朝这次迎奉佛骨的情况如《集神州三宝感通录》记载：
贞观五年，岐州刺史张亮素有信向，来寺礼拜……古老传云，此塔一闭，经三十年一示人，令生善。亮闻之，以贞观年请开，剖出舍利示人。恐因聚众，不敢开塔。有敕并许，遂依开发，深一丈余，获二古碑，并周魏之所树也，文不足观，故不载录。光明照烛，同诸舍利。既出舍利，通现道俗。无数千人一时同观，京城内外，崩腾同赴，屯聚塔所，日有数千。[151]
由此记载，可见当时迎奉佛骨的盛况。法门寺附近千余民众，闻听舍利面世，蜂拥寺内，同观佛光。几百里外的京城长安市民，不顾路遥，络绎不绝，纷至沓来。京城内外，每日奔赴塔所的僧俗人众，举家上下，扶老携幼同来观看，聚集于法门寺，人数达千。这次开示佛骨，只是法门寺“通现道俗”，香花供奉，虽规模谈不上宏大，但佛骨旋风，初起之势已不可挡。有关此次开示的盛况及灵异，《法苑珠林》卷53记载：长安附近有几万人同赴法门寺瞻仰佛骨，但每个人看到的都不一样，有人说看见佛骨如玉石般，白光映彻法门寺内外；也有人看见其佛光为绿色；或看见有佛形象立于半空中；或看见菩萨、圣僧；或看见红色光芒；或看见五色彩辉等类似法门寺佛骨说法各样，充满神异色彩，以致人们反而说不清佛骨的本真模样。唐懿宗咸通十四年（873）佛诞节往法门寺迎佛骨，更是把“迎佛骨”推向了高潮。《资治通鉴》中记载了这次迎佛骨的盛况：
自京城至寺三百里间，道路车马，昼夜不绝。夏，四月，壬寅，佛骨至京师，导以禁军兵仗，公私音乐，沸天烛地，绵豆数十里。仪卫之盛，过于郊祀，元和之时不及远矣。富室夹道为彩楼及无遮会，竞为侈靡。[152]
由此可见，当时迎佛骨之盛况。关于此次迎佛骨进京都长安的景况，唐代笔记小说集《杜阳杂编》亦有所记载：
（懿宗咸通）十四年春，诏大德僧数十辈于凤翔法门寺迎佛骨。百官上疏谏，有言宪宗故事者。上曰：“但生得见，殁而无恨也。”遂以金银为宝刹，以珠玉为宝帐香舁，仍用孔雀鹬毛饰其宝刹。小者高一丈，大者二丈。刻香檀为飞帘花槛瓦木阶砌之类，其上遍以金银覆之。舁一刹则用夫数百。其宝帐香舁不可胜纪。工巧辉焕，与日争丽。又悉珊瑚、玛瑙、真珠、瑟瑟缀为幡幢，计用珍宝不啻百斛。其剪彩为幡为伞，约以万队。四月八日，佛骨入长安，自开远门安福楼，夹道佛声振地，士女瞻礼，僧徒道从。上御安福寺亲自顶礼，泣下沾臆。即召两街供奉僧赐金帛各有差，而京师耆老元和迎真体者，悉赐银碗锦彩。长安豪家竞饰车服，驾肩弥路，四方挈老扶幼来观者，莫不蔬素以待恩福。时有军卒断左臂于佛前，以手持之，一步一礼，血流满地。至于肘行膝步，啮指截发，不可算数。又有僧以艾覆顶上，谓之炼顶。火发痛作，即掉其首呼叫，坊市少年擒之，不令动摇，而痛不可忍。乃号哭卧于道上，头顶焦烂，举止苍迫，凡见者无不大哂焉。[153]
小说所记，咸通十四年（873）四月八日，迎佛骨至京都长安，万队幡伞，万数香刹，豪家竞饰车服、驾肩弥路，四方挈老扶幼、蔬素祈福，全城“自开元门达安福门，彩棚夹道，念佛之音震地”[154]。锦绣小车载歌载舞，沿途彩棚金镶玉饰，吹螺击钹，灯烛相继，此情此景蔚为大观，真应了懿宗所言“但生得见，殁而无恨也”的意愿。这里借助长安街道这个公众开放性区域，来充分展示京都市民宗教文化生活的舞台。以上所述亦提到群迎佛骨时，京都市民的种种自残行为：烧指焚顶，刺血断臂，肘行膝步，啮指截发，以表对佛的虔诚敬信。行者迷狂，观者不肯示弱。凡此种种做法都有，不可胜记，皆营造了一种极度狂热的群众性宗教文化氛围。唐代京都市民因为佛骨而疯狂，以上一幕幕令人发指的自残场景，让人难以理解。不过，在那个急需思想统一的时代，佛教的力量是不可估量的。人们在向佛骨顶礼膜拜时，国家的统一、民族间的相互理解与融合也得到了加强。虚妄的幻想摆脱不了现实世界，一次次的迎佛骨活动并非毫无意义，一切都是历史的必然，一切存在皆有理由。
写经作为一种功德，隋唐之时已很普遍。开皇元年（581），隋文帝杨坚即位，诏令在全国范围恢复佛教，“听任出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处。并官写一切经，置于寺内，而又别写藏于秘阁。天下之人从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍”[155]。帝王的倡导永远是民间宗教文化活动的主流方向。发展至唐玄宗时，写经已经职业化了，唐玄宗开元二年（714）二月的诏书中提道：“坊巷之内，开铺写经，公然铸佛。”[156]由此可知，京都市民可以开设铺坊，说明写经在唐代京都坊巷的流行已经发展成为一种市场需求。关于听经这一宗教活动，唐懿宗咸通十二年（871）冬，“即设万人斋，敕大德僧撤首为讲论”[157]。与帝王后妃、王公贵族、文人学士一般，唐代京都普通市民的参与听讲，是释门讲经论道活动的有机构成部分。换言之，京都市民是释门最广大而又最基层的宣教对象。
概而言之，历代帝王后妃对佛教的崇信和张扬，使得佛教信仰得以在国人意识形态领域中树立起来。在当时封建专制国家，君即国国即君，君王的宗教态度往往决定和影响着一个国家的宗教行为。王公贵族、文人学士的佛学修养与佛教实践，在很大程度上促进了佛教理论的本土化，佛教在和中国传统儒道文化的长期碰撞和磨合中得到接纳和融通，与大批知识分子读译佛经、格义拟说、圆融阐释等工作密不可分。而释子的精通儒释道，与朝廷贵族士林的交往，不仅加快了释教中国化的过程，也保持着佛教成为中国化宗教的文化品位。特别是唐代京都市民尊崇的佛教信仰及其佛事活动，是佛教走向大众化世俗化的重要途径。
三、京都长安的娱乐生活
唐代高度繁荣的社会经济，以及民族融和中外关系的发展，共同促成了唐人丰富多彩的文体娱乐活动，构成了京都城市生活的重要组成部分。唐代优戏发展到了一个新的水平，演出繁多，在唐代笔记中记载不少，从宫廷到州府以至民间都有其身影。参军戏在唐代受到从宫廷到民间的普遍欢迎，据《唐语林》记载：
和政公主，肃宗第三女也，降柳潭。肃宗宴于宫中，女优有弄假官戏，绿衣秉简，谓之参军椿。天宝末，蕃将阿布思伏法，其妻配掖庭，善为优，因使隶乐工。是日遂为参军椿。上及侍宴者笑乐，公主独俯首颦眉不视。上问其故，公主遂谏曰：‘禁中侍女不少，何必须得此人？使阿布思真逆人也，其妻亦同刑人，不合近至尊之座；若冤横，又岂忍使其妻与群优杂处，为笑谑之具哉？妾虽至愚，深以为不可。’上亦悯恻，遂罢戏，而免阿布思之妻。由是贤重。公主即柳晟母。[158]
由此可见，当时参军戏在唐代京都颇受青睐，以至宫中政和公主也亲自莅临观赏。参军戏不仅在宫廷盛行，而且在民间也已流传开来，女优扮演参军角色，伴以风流秀媚的歌舞，吸引了众多的观看者，这已经呈现出与歌舞戏结合的趋势。唐代京都优戏的表演接近于今天的戏剧小品，在场景中展现出完整的生活片段，这可以视作唐代优戏共同的特征所在，唐代优戏的戏剧化程度可见一斑。
唐代京都乐舞杂技艺术空前繁盛，唐朝京都在融和国内各民族乐舞和吸收外来乐舞有益成分的基础上，创造了风格多样、优美和谐的中华民族乐舞。唐高祖时，沿用隋炀帝的九部乐，到太宗时，定乐为十部。唐玄宗多才多艺，也是著名的音乐家，他既能创作舞曲，曾选坐部伎子弟三百人和宫女数百人，在梨园教以乐声，称为“皇帝梨园弟子”，反映了当时京都君臣上下以乐舞自娱的盛大景象。唐人笔记小说《明皇杂录》记载：
每赐宴设酺会，则上御勤政楼。金吾及四军兵士未明陈仗，盛列旗帜，皆帔黄金甲，衣短后绣袍。太常陈乐，卫尉张幕后，诸蕃酋长就食。府县教坊大陈山车旱船、寻撞走索、丸剑角抵、戏马斗鸡。又令宫女数百，饰以珠翠，衣以锦绣，自帷中出，击雷鼓为《破阵乐》、《太平乐》、《上元乐》。又引大象、犀牛入场，或拜舞，动中音律。每正月望夜，又御勤政楼，观作乐。贵臣戚里官设看楼，夜阑，即遣宫女于楼前歌舞以娱之。[159]
以上所记，足见唐朝京都长安乐队规模之庞大，乐曲与乐器竞相争辉，歌舞升平，空前盛况。此外唐代京都还有歌舞戏、宗教祭祀舞及节日时群众自娱性的踏歌舞等，唐代小说中的这些记载，让我们更多地了解到唐代京都歌舞之盛况，同时也真实地反映了京都唐人文艺生活的多彩丰富。此外，唐代京都有不少诗人墨客演绎过杂技艺术。在小说中也多有描述，如《封氏闻见记》描写了京都宫廷的绳技、高跷、人上叠人等高超技艺：
玄宗开元二十四年八月五日，御楼设绳妓。妓者先引长绳，两端属地，埋鹿卢以系之。鹿卢内数丈立柱以起绳，绳之直如弦。然后妓女自绳端蹑足而上，往来倏忽之间，望之如仙。有中路相遇，侧身而过者；有著屐而行，从容俯仰者；或以画竿接胫，高五六尺；或蹋肩高蹈顶至三四重，既而翻身掷倒，至绳还住，曾无蹉跌；皆应严鼓之节，真奇观者。卫士胡嘉隐作《绳妓赋》献之，辞甚宏畅，玄宗览之，大悦，擢拜金吾卫仓曹参军。自胡寇覆荡，伶伦分散，外方始有此妓，军州宴会，时或为之。[160]
以上所记详细描述了绳妓的精彩技艺，充分体现了文字的表现力，尤其展示了当时京都御楼技艺宴会的盛况，它让读者透过描写，如亲历一场难得的精彩表演，获得了极大的愉悦，也从另一个侧面说明了唐代小说的文学性。另有《明皇杂录》载：“玄宗御勤政楼，大张乐，罗列百妓。时教坊有王大娘者，善戴百尺竿，竿上施木山，状瀛洲、方丈，令小儿持绛出入其间，歌舞不辍。”[161]由以上记载，可以想见唐代京都已有类似于今天顶高竿的杂技表演，并且唐人“载竿”之艺极高，有“爬竿”、“顶竿”、“车上竿戏”、“掌中竿戏”等不同种类。
