--《老子》第二章信言不美，美言不信。 --《老子》第八十一章天网恢恢，疏而不失。 .6
刻画全身人物均不画五官，也很少刻画手指和脚趾。以软质工具沾颜料涂绘的岩画，均用单色影绘法，即单色平涂辅以简单的线条，形象呈剪影效果，以正面姿势者居多。上肢变化较丰富，有高举、平伸、抓物、投掷、挥舞兵器、击乐、伸拳出击、舞蹈，等等。下肢变化少，只有平站、骑马蹲裆式、屈伸等几种姿势。有的虽然画了手和脚，也仅只画出大形而已。对于能代表人物特定身份的头饰、尾饰及身佩的器械、手持的兵刃等都认真刻画。广西宁明花山岩画中的人物形象均不画五官和衣着，既无层次变化，又无浓淡区别。人物动作只有正侧两种姿势，均作蛙形舞蹈式，外形规整、明确，形式感很强。
北方以敲凿磨刻法制作的岩画，其人物动态较丰富，仅射箭姿势就有骑射、步射、侧身射、半侧身射、仰射、平射等，而且给以夸张地表现。其它动作还有拜日、连臂而舞、蹲踞、交媾、叉腰、平伸双腿、拼杀、骑马、装神弄鬼等等。画面虽都不大，但形象特征明显，给人以身临其境之感。
夸大主体形象中国岩画构图，整个来说是零乱的，分散的，整体规划不严密，表明它的原始性，但也不乏成功的追求，夸大主体形象就是突出的一点。在狩猎题材中，被猎对象比例大，人马小；在表现人物群体活动中，主要人物被夸大，效果强烈。青海刚察县泉吉乡黑山舍布棋沟岩画中有一幅骑射牦牛图，牦牛弯角相对，胖体、细腿、翘尾、浑身绒毛，作奔逃哀鸣状，形体庞大；而后面骑马放箭的猎手显得比例很小，相当于牦牛的三分之一。又如内蒙巴彦淖尔盟乌拉特中旗昂根乡阿斯根沟山上有一幅狩猎图，一母兽（疑为《尔雅·释兽》中的牬），安详地站在地上，子兽立在母腹下吮奶，后面有两位徒手猎人，正欲张弓放箭，兽显得很大，人的比例不及兽的半条腿。整个画面的气氛平和肃穆，毫无惊恐不安的感觉。两幅狩猎图气氛不同，但都强调兽的庞大和人的渺小。
在狩猎时代，人们在各种野兽的包围之中，靠猎获野兽为生，又时刻受到野兽的威胁，人们对野兽的祈求、占有、敬畏等矛盾心理交织在一起，兽的形象充满了人的头脑。在时人心目中，重要的突出的事物就应该是显眼的、高大的，反之则是渺小的。这同儿童的心理有某些相似，当小孩子认为老鼠是值得同情的时候，他会把它画得比猫还要大。当他画自己喜欢的人时，就会毫不犹豫地在纸的主要部位画上一个大脑袋，在儿童的感觉中，人的头部最重要，五官不一定比四肢小，画完头部他又会不分长短比例地在头下空白处填上胳膊和腿。真实事物的大小，只是量上的差异，而理想中事物的大与小是质的差异，后者才是最重要的。人们早期的空间概念都是涉及事物之间质的关系，而不涉及它们之间量的关系。这种形式的背后还可能隐藏着某种巫术意义，即祈求野兽繁殖兴旺，狩猎丰收，给人带来幸福，这是占有欲的另一种表达方式。
随着人类社会不断向前发展，人的价值不断提高，人的力量不断被人所理解所认识，人不再盲目地拜倒在自然脚下，而要利用自然、改造自然，使之为自己服务。进入农耕阶段以后，英雄崇拜的原始神话产生了，中国民间流传着的夸父逐日、精卫填海、羿射九日、大禹治水，神农尝百草等等，都属于原始神话。随着人的价值的增长，在美术作品中人的地位被突出出来，西安半坡村仰韶文化遗址出土的人面鱼纹彩陶盆，青海柳湾出土的原始裸体人彩陶壶，青海大通上孙家寨出土的原始舞蹈纹彩陶盆，辽宁喀左县东山嘴红山文化出土的女裸体雕塑等，都可见出人在自然中的显要位置。以人面为主体的神灵像的出现是人的价值增长的突出表现。江苏连云港将军崖崖画中那组谷物神图像，不仅以人面为主体，而且有了组合，有了主次之分，植物世界被赋予了人间的形式。一位老祖母模样的人面在画幅的显要位置，而且面积最大，其他中等的小或人面围在她的周围。广西花山岩画中占据显要位置的类似酋长一类的大人物，个头比周围的人大很多，头上有兽形装饰，身佩兵器。云南沧源岩画中那些头插长羽的巫者，在个头上也比周围的人大。凡此种种，不胜枚举。
这种以大小来区分主次的手法，在中国曾被沿用了几千年，至今不衰；在世界许多国家也曾被广泛运用，西方文艺复兴之后才改变这种方法。它体现了一条重要的美学原则--以大为美。大代表力量，代表权威，大的型体醒目、突出，给人以膨胀之感、崇高之感。在发光体中太阳最大最亮，给人感官刺激最强；夜间皓月当空，群星显得暗淡无光。大的猛兽一般难以对付，高大的人力气大、自卫能力强。在原始时代可能有过这样的事实，一位能干的酋长为本部落创造过幸福，一位老祖母曾经养育过几代人，一位身材高大的英雄曾为捍卫本部落建立过奇功，一位特殊聪明的人在谷物种植、房屋建造方面胜他人一筹，如此等等。这些英雄在人们心目中是高大的、突出的。无数事实在人们头脑中反复多次，就会形成一种概念，上升为理论；而有着形式韵律的形体在人们头脑中反复多次，就会形成一种美的观念，上升为规律。大，即是如此。
这种以大为美的概念一直沿续下来，周朝人想象自己的祖先姜嫄因踩了大人脚印而怀孕，生了后稷，用大来形容神灵即他们崇拜的人格神。孔子夸赞先圣也习惯用大来形容："大哉尧之为君，惟天惟大，惟尧则之。"孟子云："充实之谓美，充实之有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。"中国商周青铜纹饰，都把主要形象做得大而充实；汉画像石和墓室壁画中的主要人物、佛教艺术中的佛也都大而突出。世界其它国家早期的艺术，也几乎无例外地采用类似手法。埃及奴隶制时代的雕刻中某些权威人物如国王、父母等，往往比他们的臣属和子女在个头上大一倍。古希腊雕刻《拉奥孔》被蛇死死缠住的父亲在个头上也比儿子大许多。在印度佛教雕刻中，佛在体积上总是比弟子、菩萨大出一圈。类似的例子举不胜举。
在现实生活中，父母的体积不一定比子女大，帝王不一定比臣属大，主人不一定比仆人大，甚至可能完全相反。但以社会地位论，以实际作用论，前者处于主导地位，后者处于从属地位。自然形态的大与小让位于理想的大与小，量的大小服从于质的大小。社会的等级观念转化为审美意识，变为艺术形象。这不仅反映了人们的社会伦理判断，也反映了人们的审美感知和艺术创作的一条重要规律："得其精而忘其粗，在其内而忘其外，见其所见，不见其所不见，视其所视，而遗其所不视。"
广泛运用对比手法 中国岩画所以生动感人，除去上述原因之外，广泛运用对比手法也是成功的原因之一。以形体而言有大小的对比、正侧的对比、高矮的对比；以形式韵律而言有方圆的对比、曲直的对比、动静的对比、繁简的对比、疏密的对比；以色彩而言有红绿对比、黑白对比。如广西宁明花山崖壁画，首先选择了最高大的颜色浅的黄白色陡峭崖壁作为画面，远远望去特别醒目，在浅色石壁上用红色作画，与周围的褐色石壁、绿色植物、山脚下湍急的碧水形成对比。穿着祭祀圣装的人们头顶明月，在这样的环境下举行宗教仪式，会形成一个五彩缤纷的喧闹世界。在200 多米宽、40 多米高（指画面高度，崖壁通高230 多米），画满了人、兽、兵器、乐器等形象，密密麻麻，几无空隙，真有密不透风之感，但仔细分辨又会发现形象安排是密而不乱的。人物按内容被分画成若干组，每组都以一位军事酋长式的大人物为中心，大人物作正面蛙形舞蹈姿势，着羽状头饰、腰佩刀或剑，前面有犬。大人物周围是侧身或正身舞蹈人群，个头比大人物小得多，动态较轻松，少数能区分出男女不同性别，有的突胸鼓腹长发泄地，显系女性；有的著头饰。人群中有铜鼓、铜锣、羊角钮钟之类的乐器。画面内容安排是繁密的，而每个具体形象的处理又是极简练的，抓取人物舞蹈动作中最富特征的一刹那，以单色平涂剪影式画法处理，几乎省略了所有的细部，简练到不能再简的程度，但不失基本特征。远看，每个形象就是一个色块，单纯、整体、醒目，这样就造成了个体的简与整体的繁、个体的疏与全局的密的对比，丰富的内涵与简练形式的对比。
一双特殊的审美眼睛 生活在不同社会发展阶段的人们，各有自己的生活天地，各有与之相适应的精神世界，因而有对客观世界的不同的感知方式。万物有灵观念是原始人类观察世界的总的出发点和最后归宿，由此产生他们的感知方式的神秘性。我们认为世间一切事物都是由运动着的物质组成的，是可以理解的，可分析的。而原始人类囿于当时社会生产力水平和特殊的生活环境，他们不可能对事物作出同我们一样的分析。原始人用与我们相同的眼睛来看，但用与我们不同的意识来感知。他们把周围的事物差不多都看作是神秘的，从不把事物的外表特征看作是单一的，而看作是内部结构与外表特征神秘的混合物，而且是受着一种神秘的外力的操纵。在原始文化遗址中常常出现陶祖，其真实意图不是表现生殖器本身，而是对男性的崇拜，是对生命现象的不可理解的神秘的猜测，是对生殖的祈求，是对生命、希望、发展等的憧憬。岩画中的兽蹄印迹（像女阴）也是生殖崇拜的一种表达方式，只是被蒙上了一层神秘色彩。
大量的动物岩画，表面看画的是一只虎，一匹马或一只羊，其真正涵义是什么？我们并不能单凭直观印象加以判定，因为他们要表现的并非动物本身，而是它的暗寓意，诸如图腾崇拜、祈求牲畜兴旺等等。动物形象只是表达理想的一种媒介，一个象征性的符号，或出于敬畏、或出于祈求、或出于占有心理，使其在思想中成为实现愿望的筹码。四川珙县僰人悬棺四周常画有狗的形象，目的也不是画狗本身，而是表示狗所代表的超自然的力量。文献记载，僰人普遍敬犬，犬在他们心目中是神圣之物，如同匈奴人把狼看作神圣之物一样。据《北史獠传》载，假如儿子杀了老子外逃躲避，"求得一狗以谢，母得狗谢，不复嫌恨。"足见狗在僰人心目中的地位。北方游牧民族也敬犬，《后汉书·乌桓鲜卑列传》云："俗贵兵死，敛尸以棺，有哭泣之哀，至葬则歌舞相送。肥养一犬，以彩绳缨牵，并取死者所乘马衣物，皆烧而送之，言以属累犬（属累，犹付讬也），使护死者神灵归赤山，赤山在辽东西北数千里，如中国人死者魂神归岱山也。"犬在这里成为护送死者魂灵的保驾神了。估计悬棺周围画狗的形象，也是作为死者魂灵的保驾神的。在北方岩画中偶见狼的形象，多被表现得很机警，如青海刚察黑山舍布棋沟岩画中有一狼的形象，侧首竖耳，斜视远方的猎物，作欲扑未动的姿势，非常生动。究其本意，恐怕也不是为了描写狼本身。狼在北方猎牧人心目中被视为神物，甚至被看作本氏族的祖先。在匈奴族中很早就流传着狼与人合而生子，或国王生子被弃之于野，"狼往乳之"而成人的传说。《史记·大宛传》引张骞的话说："臣居匈奴中，闻乌孙王号昆莫，昆莫之父，匈奴西边小国也。匈奴攻杀其父，而昆莫生弃于野，鸟嗛肉蜚其上，狼往乳之。单于以为神，而收长之。"后来终于当了乌孙国王。《魏书·高车传》记载得更为具体，其中说单于生了两个女儿，姿色出众，单于不肯将之嫁人，"将以与天"，乃于国北无人之地，建一高台，置二女其上。至第四年，有一老狼昼夜守台嘷呼，因穿台下为空穴，经时不去。其小女曰："吾父处我于此，欲以与天，而今狼来，或是神物，天使之然。"便下到地穴与狼合而产子，后遂滋繁成国。故事当属无稽，但它说明了狼在游牧民族心目中的地位。狼体小，行动灵活，专以家畜为敌，不仅伤害羊，有时还能合群袭击马、牛、骆驼等大牲畜，直接威胁到牧民的生活。人们谋生不易，祈求狼的保佑便很自然。祈求的方式是多种多样的，攀亲戚、施贿赂，甚至把它奉为自己的远祖，以为这样即可化害为益了。岩画中狼的形象不一定就是图腾崇拜，但从那特殊的神态来看，可以认为作者是带着类似的感情进行创作的。
岩画中无数的动物形象，大多带有一种难以名状的神秘色彩，总感觉与真实的动物相比"似是而非"，形象大都被改造变形，有的部分被夸大，有的部分被缩小，有的部分被省略，有的部分又是"无中生有"。众多的神灵像，似人非人，似鬼非鬼，稀奇古怪。有的人物形象装束奇特，动作少见。对其寓意，有的已不得而知了，原因是过去的时代一去不复返了，前人有着他们的特殊的生活环境，特殊的审美观念，有着一副不同于我们的特殊的审美眼睛。
（三）帛画1. 帛画的发生和发展春秋战国时代的完整绘画资料，以战国中期以后的帛画为最早，现存有江陵和长沙楚墓中出土的4 幅，占全部帛画（共24 幅）的六分之一。其余的20 幅帛画分别出土于长沙、广州、临沂、武威的汉墓中。
（1）帛画的楚文化性质至今所发现的全部帛画无一不是楚汉墓中随葬的丝织品绘画，究其源头自然是楚文化。楚文化可以从阶层、时代、时期、地域上分为四对范畴：①翘楚文化和蛮楚文化。翘楚文化是楚国上层文化、贵族文化，以楚骚和出土文物为代表；蛮楚文化为楚国下层文化，包括楚地巴人、荆蛮、濮人、越人的文化，以遗存至今的楚俗民风为代表。②正楚文化和泛楚文化。正楚文化是楚亡以前的全部楚国文化；泛楚文化是楚亡以后扩散的楚化文化，以西汉尤其是长沙国文化为代表。③前楚文化和后楚文化。前楚文化是白起拔郢从前的楚国文化，是楚文化的古典期、鼎盛期；后楚文化是白起拔郢以后的楚国文化，是楚文化的扩散期、衰落期。④北楚文化和南楚文化。北楚文化以湖北为代表，是楚文化的中心和正宗；南楚文化以湖南为代表，是楚文化的外围和旁系。
在这四对范畴中，翘楚文化、正楚文化、前楚文化、北楚文化，分别相通，但不完全等同；蛮楚文化、泛楚文化、后楚文化、南楚文化亦然。
根据上述观点来衡量帛画：江陵帛画属于翘楚文化、正楚文化、前楚文化、北楚文化；长沙楚帛画属于翘楚文化、正楚文化、后楚文化、南楚文化；长沙汉帛画属于泛楚文化；广州和临沂的帛画大体上也属于泛楚文化，但广州帛画侧于南楚文化的渗入，临沂帛画偏于后楚文化的扩散；武威帛画则属于泛楚文化的变异。
从考古学、历史学、文化学的角度综合分析，帛画起源于战国中期的楚国，消失于东汉。它的发展可以分为5 个时期：①战国中期为帛画的兴起期，现有1 幅；②战国晚期为帛画的成长期，现有3 幅；③西汉初期为帛画的鼎盛期，现有13 幅；④汉武帝时期为帛画的扩展期，现有4 幅；⑤西汉末至东汉为帛画的衰亡期，现有3 幅。与春秋战国时代绘画相关的只是前两个时期。（2）兴起于江汉公元前297 年，楚怀王客死于秦，秦人将其尸体送回楚国，"楚人皆怜之，如悲亲戚。"何以如此呢？
忆往昔，楚国为春秋五霸、战国七雄之一，其势力遍及中国南方，版图、人口、兵甲、文化均居诸侯之首。于是，它观兵洛邑，问鼎中原，"天下大事尽在楚。"
楚怀王当政时，却成为楚国命运的转变期。秦国已崛起于关西，得商鞍变法而强盛，乃与楚并为两霸，"凡天下强国，非秦则楚，非楚则秦。"关东六国深感秦国的威胁，乃合纵抗秦，楚怀王因实力强大而被推为盟主。但是，秦国采取张仪的计谋，远交近攻，对六国分别施以打击、拉拢、分化、瓦解等手段，使六国联盟往往徒有虚名。在这纵横捭阖的时代，秦楚以外的五国只好因不同的形势或联横或合纵，朝秦暮楚，正如纵横家苏秦所指出："从合则楚王，横成则秦帝。"那么，楚怀王有何举措呢？"内惑于郑袖，外欺于张仪，"忠奸不辨，刚愎自用，昏庸无能，使楚国国势每况愈下。他本人也最终受骗入秦，客死他乡。但是，楚怀王被囚于秦三年，怒斥秦国背信弃义，始终拒绝割让楚国土地以求生，又深得楚人的同情。所以，在楚怀王归葬时，举国悲恸。
爱国诗人屈原追念尤甚。他虽在早年励图变法，得罪宠臣，遂遭诬陷，被楚怀王流放，但仍把楚国强大的希望寄托在楚怀王身上。现在楚怀王已去，屈原希望破灭，鉴于楚国的危殆，更加追思怀王，因此写下著名诗篇《招魂》以招楚怀王之魂。招楚怀王之魂，也就是招楚国之魂，因为诗人是把怀王的命运和楚国的命运紧紧联系在一起的。屈原之后，又有人写有《大招》，亦是招楚怀王之魂。
《招魂》的正文分"外陈四方之恶"和"内崇楚国之美"两方面来描述。一方面是天地四方险恶的环境：天上有害人的虎豹，幽都有逐人的土伯，东方有吃人灵魂的千仞长人，南方有杀人以祭鬼的雕题黑齿，西方有埋没人的千里流沙，北方有冻死人的峨峨层冰，"天地四方，多贼奸些。"另一方面是美好的楚国：有层台临山、高堂邃宇的宫殿，砥室翠翘、翡翠曲琼的陈设，华容美貌的侍女，高贵闲雅的夫人，胹鳖炮羊的美食，清凉醇厚的春酒，再加上新歌女乐、交竽郑舞、婢女卒从、出行琼车，真谓："酌饮尽欢，乐先故些。"同时，诗人向天地四方反复大声疾呼："魂兮归来"，惊天地，泣鬼神，是全篇要旨所在。在楚人看来，唯有将魂招回故土安享，而不可任其乱跑。所以，正文的句尾，常以"些"结束。"些"是远古楚地巫音的残存，"凡禁咒句尾皆称些，乃楚人旧俗。"从整个形式上看，《招魂》是屈原采用民间流行的招魂词而写成的。可见，招魂习俗在楚国颇为流行。不仅《招魂》而且屈原的绝大多数诗篇都具有追怀和招魂的意义，尽管它们并没有取名招魂，如：《离骚》、《天问》、《哀郢》、《思美人》、《涉江》、《怀沙》、《悲回风》、《惜往日》、《国觞》、《礼魂》、《湘君》、《湘夫人》尤其明显。
帛画正是这种招魂习俗的产物，它一诞生就与楚文化牢牢拴在一起，马王堆1、3 号墓T 形帛画，几乎就是楚辞《招魂》的最好图解。中国现存最早的帛画--马山1 号墓帛画，就出土于江陵。马山1 号墓的年代当"战国中期偏晚或战国晚期偏早，约公元前340 年之后（晚于望山1 号墓），至公元前278 年（秦将白起拔郢）之前。"换言之，马山1 号墓帛画产生于屈原作《招魂》同时或稍早。
江陵是楚国鼎盛期400 年的都城，楚国历史上年代最久的政治、经济、文化中心，成为帛画的起源地是不难理解的。但令人困惑的是：为什么在江陵已发掘的上千座楚墓中，唯独马山1 号墓出现帛画呢？唯一可能的解释为：招魂思想和帛画均兴起于楚国由盛转衰的楚怀王时期（前329～299 年在位），未及在江陵流行，楚地连连失守，甚至郢都也被攻陷，江汉一带的楚国故园被秦国置为南郡，楚文化被犁庭扫穴，帛画自然未能在江陵生根。白起拔郢后，江汉沦为秦国的殖民地。当地的楚人背井离乡，大致分为两支迁移：一支主要为楚国上层，随楚国宫室向东北迁往江淮和淮海，先后建都于陈（今河南省淮阳）、寿春（今安徽省寿具）；一支主要为中下层，向南越洞庭湖避难于沉湘，与当地土著混合。同时，他们都把楚文化带往上述地区。但是，楚文化在两地发展的结果各不相同：江淮和淮海原是韩、宋、魏、吴、越等国故地，楚人作为外来者，立足未稳时秦很快就统一了六国，故楚文化传入后与多种文化融合，成为以后汉文化的基础，未能维持其原装的纯化形态；而沅湘是楚国腹地，江陵的翘楚文化和当地的蛮楚文化能很好互补、结合而得到发展，并长期保持。于是，当楚都东迁江淮后，只有沅湘才能保存深层的、本色的楚文化。所以不难想象：为什么江淮和淮海地区没有发现楚帛画，而沅湘之域的长沙却有两墓发掘了3 幅楚帛画。
（3）扎根于沅湘无论是楚国还是汉代，长沙都是至今发现帛画最多的地方。
长沙地处湘江中游，东以罗霄、幕阜为屏，西以雪峰、武陵为障，南倚衡岳、五岭，北濒长江、洞庭，为湖广之要襟、荆豫之唇齿、黔越之咽喉。它所在的沅湘远古属蛮越和三苗之地。春秋早期，楚人自江汉席卷沅湘，尽有今湖南之地，长沙遂成为南楚重镇，号为青阳。有关长沙地区楚文化的发展，由于史书乏于记载，使人们长期以来对它知之甚少。直至20 世纪40 年代以来，长沙楚墓的大批发掘，才逐渐揭示长沙楚文化的面纱，它那深藏闺阁的迷人风采，引起人们由衷的赞美。至今，长沙楚墓已发掘2000 座之多，远远超过其他任何地方的楚墓，甚至包括楚都江陵（约1000 座）。因此，长沙楚文化的重要性已成为不争的事实，引起中外学术界的高度重视。比如：杨家山65 号墓所出的钢剑，系退火中碳钢，从而把中国出现钢的时间从原来认为的战国早期提前到春秋晚期；左家塘一座战国中期墓里，出土6 种不同纹饰的织锦，是中国目前所知年代最早的织锦实物；左家公山15 号墓出土的毛笔，以上好的兔毛制造，为中国现存最早的毛笔之一。左家公山墓当战国中期，于是史传秦代蒙恬始造毛笔的说法不攻自破。
长沙又是中国历史上最伟大的诗人--屈原最后弥留之地。战国中期，屈原被楚顷襄王流放江南，在沅湘之间颠沛流离达9 年之久。他远离故都，又无职位，只能对江河日下的国势独自悲叹而已，其大部分诗歌都出自此时。《九章》之一的《怀沙》，是诗人离长沙赴汨罗沉江之间怀念长沙之作。时适"滔滔孟夏"即夏历四月，距诗人五月五日投江仅一个月。汨罗在长沙之北仅百里，《怀沙》开篇流露出对长沙的依念，结尾处则表明必须以死来殉国的志向，可见屈原怀念长沙是为了寻找一个合适的地点，作为自己生命的最后归宿。公元前278 年，白起攻占楚都的不幸消息传到南方，屈原终于怀着绝望的心情，一连写下悲愤的《哀郢》、《悲回风》、《惜往日》等三篇绝笔后，沉江自尽。
以后，楚国的政治中心由江汉移向江淮，楚人发祥并达到强盛之地--今湖北省境内沦为秦人的殖民地。屈原的最后作品--《惜往日》既是诗人对自己命运的哀叹，也是对楚国命运的哀叹。自商代初期以来，楚人兴起于汉水中游，周成王时建立楚国，励精图治，势力先后达到今陕西、湖北、湖南、河南、安徽、山东、江西、江苏、上海、浙江、福建、广东、广西、贵州、云南等15 省（市、区），国土面积与其他诸侯国的总和相等。但其中除了湖北外，只有湖南为楚国腹地，其余地区均属于前线，系与各诸侯争夺而来，立足未稳，楚文化并未能完全渗透。换言之，楚文化的真正领域唯湘鄂而已。
楚地一直是巫风极盛的国度，信鬼神，重淫祀。湖北，毫无疑问是楚文化的发源地和中心区，湖南仅次于湖北，其他楚地再次之。但到西周时，"文武之道被于南国，美化行乎江汉之域"，也就是说北方文化已流行于湖北。继而，吴师入郢、庄暴郢，使湖北的楚文化遭到一次次劫难；白起拔郢更使其彻底扫荡。于是，当楚都东迁江淮后，只有湖南才能保持着深层的、纯化的楚文化。并且唯有以长沙为中心的南楚文化，才能同时包括翘楚文化和蛮楚文化、正楚文化和泛楚文化、前楚文化和后楚文化；而以江陵为中心的北楚文化，只能拥有这三对楚文化中每一对的前一种。
所以，屈原在流放时，选择的场所不是江淮，而是沅湘，当不难理解。
只有在沅湘这块楚风盛行的热土上，才更能激发诗人怀旧、爱国、为日渐衰弱的祖国招魂的强烈愿望。甚至数百年以后，东汉人王逸在《九歌序》中仍写道："沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神，"可见湖南的楚风在东汉犹存。王逸为湖北宜城人，当为楚人后代。他对沅湘楚风的考察，用现代的话来说就是"寻根"。
现存唯一的楚帛书图像和两幅最著名的楚帛画均出土于长沙，绝非偶然现象。它们实质上折射着南楚文化的光辉，同时开启了马王堆帛画群的先河。如上，从帛画发展的时代上看，起源于战国中期的楚国，消亡于东汉，流行约600 年；从帛画传播的地域上看，以江陵为源头，以长沙为昌盛之地，南至广州，东抵临沂，西达武威，覆盖华中、华南、华东、西北等大区，影响颇广。然而，江陵、长沙、广州、临沂、武威等5 个地方均在当时中国的边鄙地区，始终远离当时作为政治、经济、文化中心地的中原（东周和东汉）和关中（秦和西汉），证明作为广义楚文化的帛画，从未在具有正统中国文化的中原和关中生存，也说明帛画确是一种有地方和民族特色的文化。在传播的路线上，帛画以江陵为出发点分成南北两路：南路向以长沙为中心的楚国腹地辐射，形成南楚特色，兼达岭南；北路先随楚宫室东迁江淮和淮海，形成后楚特色，再经过中原和关中向河西扩散，最后消失于丝绸之路。
现以发掘出土的四幅帛画中，除了江陵马山1 号墓的那幅因残甚且粘在一起，未识其真面目外，其余三幅皆出土于长沙，分别定名为《帛书图像》、《人物龙凤图》、《人物御龙图》。
2. 《帛书图像》《帛书图像》于1942 年出土于长沙子弹库1 号墓，以后流出国门，现藏于美国纽约大都会美术馆。
（1）内容《帛书图像》的四边共绘有12 个神，每边3 个，均头部向内，足部向外，便于从四周环视。每个神都墨书着神名和简短的说明文字。四角又各绘有一种植物，与12 神共同形成一个矩形的环。环内有两大段文字，互为倒置。图上的所有文字共计900 余字。两大段文字一长一短，长段定为甲篇，短段定为乙篇。
甲篇主要讲些星辰运因正常与不正常引起了山陵川泽的变化。遇阴阳不变的时期，对死者祭享等就要趋避，以免生死两方各有不利，所谓"天垂象，见吉凶，所以示人"，而人只有顺天，不能与之对抗。日月星辰逾轨乱行，乃由于民人对上天的不敬和亵渎所致，罪在民人。炎帝通过巫祝告诫民人，如"敬之毋忒"，即使天降灾祸，神是会加以保佑的。
乙篇则追述远在夏禹之前，因日月、星辰、山川动止各行其是，没有神去管辖，搞得四时乱行。自从"子四"诞生，助禹平治水土，佐契调燮阴阳，炎帝又命祝融领导日月，使其更有效地昼夜运转常恒，山川听命，水旱之灾不兴。
文字中还提到"天培"（一种彗星）、"侧匿"（月初而月见东方）等天象。
12 神中有4 个主神，每个主神辖2 个从神。每3 个为1 组，共4 组，分别代表春、夏、秋、冬四季。
春之主神"事司春"--作人面，青色，眉毛竖立。从神1"介［］母"
为凤鸟之属，戴有美丽的冠，冠状清晰可辨，羽毛丰艳而具翎眼纹。从神2"［］者［］"作直立人形，三首，头顶各生四个细角，两臂平张，两脚叉开，各踩一蛇。
夏之主神--"［］司夏"作起舞人形，甩袖而歌。从神1"仓［］［］"作人蛙合体形，尖足，头生双直角。从神2"［］龙［］"作伏牛状，头生两花角，口吐长舌，足如曲尺。
秋之主神--"么司秋"作鸟蛙合体形，头为鸟形，长颈，身为蛙形。
从神1"［］［］［］"作鹿形，头生双角，张口吐舌，歧尾，屈其前肢，身体和足部有鹿斑纹。形象如同楚墓中常见的镇墓兽。从神2"故分长"作牛头，三角眼，排齿外露，额生对角，有双蛇从角尖穿脑门而下，双手平伸，但已残去左臂及下半身。
冬之主神--"［］司冬"作人形，头生双细角如旗，张口，一蛇穿左腮而过，平伸两臂，但右手残余袖口。从神1"［］［］［］"作人首，兽身，屈尾，伏地，头生直发一根如刺。从神2"［］［］［］"上有四头，成几何连体形，下如两只鸟身侧面相对。
（2）性质这些奇异的图像为至今的出土文物所罕见，但在当对应当是通俗易懂的流行图像，并且可能与《山海经》中早已失传的最初图像有联系。在图像构成上，它采取春秋战国时楚国美术中典型的复合造型手法，并在很大程度上抽象化，图案化。每个图像都由两种或两种以上的不同形象要素复合而成，具有动物合体或人兽合体的特征。它们大多数有角，一般与蛇打交道，或操蛇，或践蛇，或吞蛇，或珥蛇。这些现象也在同期的楚国其他图像上经常发现，由此可见多为楚国信仰的诸神。
与文字相对照，甲乙篇论述了天象和人间灾祸的关系，以及四季和昼夜形成的神话，尤其以赞颂的口吻追述炎帝、祝融等楚人信奉的主神领导日月、调理时空、消除灾祸的丰功伟绩。可以认为：12 神为祝融下属诸神，各分管12 个月中的1 个月；每3 个神再产生1 个主神来主管四季中的一季。四角的4 种植物也与四季、四方相对应。12 神名已考定与《尔雅·释天》的12 月名相合，其旁各有两三行语言，以不容置否的语气说某月某事"可以"做，某事"不可以"做。又因只有"姑分长"分管的月称某事"可以"做，其余皆称"不可以"，故《帛书图像》可以称为"每月禁咒图谱"。
《帛书图像》出土的长沙子弹库1 号楚墓，墓葬年代为战国晚期，墓主级别为大夫，身份为巫。因此，墓主当为楚国晚期地位较高的大巫。在古代，巫术是一种原科学，巫师为原科学家，由当时最有学问和一定地位的人担任。《帛书图像》文字甲篇中提到的"巫祝"即祝融，既是楚人的始祖，也是最著名的大巫。巫术在楚国得到蓬勃发展，大诗人屈原就擅长巫术。屈原生前曾任楚国三闾大夫，《帛书图像》的主人的地位应与屈原相当。
作为巫术图谱，《帛书图像》首先是天象图谱。古代中国，天象虽然与天文气象有关，但是其本义却为天上的图像。即使天文，基本意义也是天上的花纹（古代"文"与"纹"相通）；气象，基本意义也是景象。在今天，天文指大气层以外的现象，气象指大气层以内的现象。至少到秦汉，天文和气象仍然混沌一体，成为天象学。天象学越往古，越与祭祀有关，成为巫术的附庸；越至今，才逐渐发展为天文学和气象学。中国的天象学有悠久的历史。从考古材料看，殷商时代的甲骨文，就主要是与天象学有关的卜辞，其中有大量星名、日食和月食的记载。周代的文献，如《尚书》、《诗经》、《左传》，关于天象的记载更不绝于书。至汉代，《史记·天官书》、《汉书·天文志》则作了系统总结，形成专门的天象学。恩格斯在《自然辩证法》中指出："首先是天文学--单单为了定季节，游牧民族和农业民族就绝对需要它。"古代的天象学家测量太阳、月亮、星星在天空的位置，研究这些位置随时间变化的规律，从而为农业、牧业、军事、政治的需要，确定季节、月份、节气、历法、祭咒。巫师就是这样的天象学家。
总而言之，《帛书图像》反映了战国楚人的天界观，对西汉人有直接影响。马王堆出土的巫术内容帛画就是对《帛书图像》的继承、发展和完善，并且将它更具体地分为天象、神祇、卦象三部分，可惜以后失传而成为绝响。3. 《人物龙凤图》和《人物御龙图》《人物龙凤图》1949 年出土于长沙陈家大山1 号墓，《人物御龙图》1973年出土于长沙子弹库1 号墓（与《帛书图像》同墓），今均藏于湖南省博物馆。从考古材料上分析，前者的墓葬年代早于后者。两者都属于非衣性质。（1）形象的分布和解释《人物龙凤图》上只有4 个形象：①画面右下方绘有一侧身而立的中年妇女，发髻盘脑后，双手合掌，身着凤纹宽袖细腰长袍。对于她的身份，曾有巫女说、女娲说、山鬼说、巫祝说、宓妃说。蔡季襄最先主张的墓主人说，今天成为定论。联系到《人物御龙图》、马王堆墓、金雀山墓非衣墓主人像，这个妇女像为墓主人的观点，确凿无疑。随葬的假发一束，也似乎与画上的发髻有某种联系。
②画面中上部，即墓主人头上前方，有一只硕大的鸟引颈张喙，双足一前一后作腾踏迈进、探爪攫拿状，翅膀伸展，一对尾羽上翘至头部，整个动势向前飞扑。它作为凤的形象几乎没有争议。
③画面左方即凤的前面绘一条张举双足、体态扭曲的龙。郭沫若曾误为夔，也是蔡季襄最早认为是龙。今天，龙说成为定论。
④画面右角即墓主人脚下有一月牙状物，联系到帛画的招魂性质，应为"招魂之舟"。
《人物御龙图》增加到5 个形象：①画面正中偏上绘一侧身而立执缰的中年男子，高冠长袍，腰配长剑。
这个中年无疑是墓主人，何况棺内骨架保存完整，并且鉴定为男性，年龄约在40 岁左右。又据说三十多年前盗掘时曾出土了一柄铜剑，形状与画中人物所配相似。剑长约0.7 米，而墓主人身长约1.7 米，完全符合画上人物和剑的比例。"剑装在椟内"的说法亦与画面相应证。
②墓主人身下有一条呈船状的龙，龙首高昂，龙尾上翘，龙身平伏以供墓主人伫立。学术界几乎一致认为是一支龙舟。
③画面右方即墓主人身后，一只长颈仰天的鸟站在龙舟。其他形象均向左，唯它向右。这个形象虽然次要但是争论最大。多数学者认为是鹤，有的引伸为仙鹤，有的以为鹭，有的理解为鸾。但实际上应该是凤。
④画面左下角即龙首正下方，一尾鱼在龙舟下向前游动。它通释为鲤鱼。⑤画面的上方墓主人头顶上方，有一个巨型圆盖。联系到马王堆的两幅非衣以及《丧制图》，应该直截了当地称为天盖。
（2）从两图的比较看形象的流变通过如上两图的比较，可发现形象及其位置有如下变化：墓主人由前图的右下方上升到后图的正中偏上，代替风凰而成为画面的绝对中心人物。
相反，凤凰从前图中上方的显要位置下降到后图的右方，不仅形体变小，而且翅膀也由伸展变为收缩，两足由腾踏变为静止，冲天尾羽已无踪影。总之，它由一个居高临下统领全画的中心偶像，衰变成龟缩一隅的配角，唯有宁右勿左的朝向，仍反映出它孤傲不群的性格。
与凤相比，龙的形体急剧扩张，龙头还在原处，但龙身呈90 度绕到画面下方，龙尾再呈90 度上翘，长度为前图的3 倍。单纯的舟在后图中已不复存在，而是与龙合为一体，成为神格化的龙舟，龙和舟由前图分置两侧而连成一体，从次要道具上升为主要道具。
天盖和鲤鱼是后图中新出现的两个形象。它们表明天上和地下的观念在非衣中更加明确。从此以后，所有非衣都非常明显地分为天上、人间、地下（或水界）三界。
（3）主题对于这两幅非衣的主题，争论侧于《人物龙凤图》。主要观点先后有辟邪说、凤龙生死斗争说、凤夔善恶斗争说、祈福禳灾说、镇邪说。龙凤引魂升天一出，几乎成为定论，其他诸说消失得无影无踪。
以上诸说都有一定道理，但各有失误。主题应该是通过主要形象对次要形象的支配而反映出的中心思想。在两幅非衣中，墓主人无疑是主要形象，龙、凤及其他形象均为次要形象，是适应墓主人所追求的理想而设置的。因此，所谓凤龙斗争、凤夔斗争、鸟蛇相斗，无论是否正确反映了画面现象，都不可能是非衣的主题，而顶多是非衣的情节。至于辟邪说、祈福禳灾说、镇邪说，有可能道出了非衣的部分作用，但也绝不是非衣的主题。应当认识到：在所有的非衣中，主题是共通的，即成仙。至于通过什么途径（是升天还是渡海），利用什么运载工具（是乘凤还是御龙），产生什么作用（辟邪、镇邪、祈福、禳灾），都只是方法、手段的问题。而龙凤升天说在解释《人物龙凤图》时似乎还可以，但如果推广到其他非衣上就行不通了，因为汉代非衣上大多没有凤，有的甚至没有龙。
那么，非衣上的龙凤形象反映了一个什么问题呢？
（4）龙凤形象的变迁在楚国的非衣上，龙凤齐全；马王堆1 号墓非衣以后，只剩下龙；到了磨咀子非衣时，龙也消失了。这就是龙凤形象在非衣上的变迁史。
对于上述龙凤的变迁，一种理解是龙主阳，凤主阴。在《人物御龙图》中，墓主人为男性，则以龙为主；在《人物龙凤图》中，墓主人为女性，则以凤为主，似乎可以解释得通。但如果将视野扩大，又将如何呢？马王堆3号墓墓主为男性，非衣上出现凤咬龙尾的图像；马王堆1 号墓墓主为女性，其非衣上竟然没有凤；金雀山9 号墓的情况与马王堆1 号墓完全一样。因此，不能套用龙凤主阳阴的说法来解释非衣上的龙凤形象。甚至在楚汉时，这种说法还没有产生。
马山1 号墓帛画作为现存最早的非衣，本应是解开这个谜的关键，可惜画面不见。然而，在同墓中随葬的大量丝织品上有众多的龙凤图像，可以帮助我们从外围突破。仅以刺绣为例，墓中出土的绣品有21 件，。。刺绣的主题是龙和凤鸟，几乎无一例外，但其形态各异，绝不雷同。例如：①蟠龙飞凤纹绣。。图案上部是一条作反S 形的大龙口衔一条小龙的尾部，小龙作S 形，与大龙回首相顾。图案的下部是一只高冠、展翅而飞的凤鸟，嘴部与图案上部大龙的尾部相衔。凤鸟下部是一条卷曲的小龙。
②对凤对龙纹绣。。由八幅图案作左右对称排列。。第一幅是一对身体卷曲的虬（有角的龙），一脚站立，另一脚平伸，作舞蹈状。。第三幅是一对相向舞鸟，无冠，细长颈，仰首，卷尾。第四幅是一对卷曲的龙，双角，张牙舞爪。第五幅是一对曲颈的凤鸟，展翅，高卷尾。第六幅似为一对虬，头卷曲在身体，卷尾。第七幅是一对展翅的凤鸟，三角形花冠，相对而立，各自回首后顾。一脚站立，一脚高翘。第八幅是一对相背而立的凤鸟，形状与第三幅相同，展翅，高卷尾。
