墨家主张的"仁"，是"兼相爱"。这是一种普遍的爱，是理想化了的人与人之间的一种平等关系。所以，孟子批评墨家的"兼爱"是"爱无差等"。②学术界多持儒家爱有差等与墨家"爱无差等"的对立的观点。但是孙诒让《墨子闲话·墨家诸子钩沉》据马总《意林》辑录《隨巢子》（墨子弟子隨巢子的著作）的材料认为，隨巢子在论述"兼爱"时说"有疏而无绝，有后而无遗"，即有亲疏的差别，但没有被拒绝的；有先后的差别，但没有被遗忘的。可见隨巢子保存了墨家"兼爱"说的原貌，是"纯笃无疵"的。因此认为，"爱无差等"的说法，大概是墨家"传述之末失"，加上后人的附会，才成为被攻击的把子，而它的本意并非如此。③孙诒让之说，仅录以备考。
其次，"罕言利"与"交相利"的对立。儒、墨两家都提倡"义"，然而两家"义"的含义也各不相同。儒家往往把"义"与"利"对立起来，而墨家则认为"义"与"利"是合一的，而且还认为与"兼相爱"
是密不可分的。"兼相爱"的具体表现在"交相利"。这与儒家的"义利"观是显然对立的。孔子不仅"罕言利"，④而且还在《论语·里仁》中说："君子喻于义，小人喻于利。"他把重视"利"的称为"小人"。第三，"天命"论与"非命"的对立。儒家认为人的长寿或短命、贫穷或是富贵、国家治乱与安危等等，都是由天命决定的，是不可改变的。即《论语·颜渊》所说："死生有命，富贵在天"。墨家否定儒家的这种"天命论"，而主张"非命"，重视发挥人的主观能动性，使人奋发图强，"不敢怠倦"。①第四、不重鬼神与"明鬼"的对立。墨家虽然主张非命，却又不是无神论者。墨家相信鬼神，主张"明鬼"。这与不重鬼神的儒家也是对立的。孔子虽然没有从根本上否定鬼神，但是他主张"敬鬼神而远之"。又说："未能事人，焉能事鬼"。并"不语怪、力、乱、神"。因此，他确实怀疑鬼神的存在，至少也是不重视鬼神的。
第五，"厚葬"与"节葬"的对立。儒家从贵贱有别出发而重视礼仪。特别是古代"厚葬"、"久丧"的礼仪，为儒家所维护和提倡。据
① 见《左传》成公十六年。
② 韩厥在鲁成公二年（前589 年）鞍之战曾俘齐顷公，故曰"不可以再辱国君"。③ 孙诒让《墨子闲诂》下册，第699 页，中华书局1986 年版。
④ 《论语》卷九《子罕》。
① 李斯：《谏逐客书》，《史记》卷八十七《李斯列传》。
《庄子·天下》说，古代的葬礼，"天子棺槨七重，诸侯五重，大夫三重，士再重"。而丧礼据《礼记·曾子问》记载，是实行"三年之丧"；墨家则反对"厚葬"、"久丧"，而主张"节葬"、短丧。其出发点是节约社会财富，因为"厚葬"、"久丧"会造成"国家必贫，人民必寡，刑政必乱"的后果。墨子制定的埋葬的办法是仅用三寸厚的桐木棺材，穿两件衣服就可以了。送葬时仅"哭往哭来"，不过分悲伤。埋葬之后，照常从事劳动。总之，墨家主张不因丧葬而影响物质财富的生产。
第六，重乐与"非乐"的对立。儒家不仅重礼，而且重乐，孔子教授弟子的"六艺"之中就包括了"乐"。"乐"与"礼"是相辅相成的，对于维护等级制度，起着重要的作用。同时，音乐也是一种在精神上抒发感情的活动与享受，但也应该有所节制。不仅贵族享受，还要像孟子主张的那样"与民同乐"；①而墨家主张"非乐"，反对音乐享受。他认为享受音乐要花费人力、物力和财力，而且影响从事国家的管理和参与生产劳动。因此他得出结论：要想"兴天下之利，除天下之害"，就必须要禁止音乐。②第七、"正名"与"取实与名"的对立。在名实观上，儒、墨两家也是对立的。儒家主张"正名"，是要按照周礼的等级名分来匡正当时实际上已经变化了的"名"、"实"关系，其着重点是"名"，而不是"实"；墨家则相反，主张"取实为名"，其着重点是"实"，而不是"名"。
2. 儒、墨显学之争的原因与实质儒、墨显学之争主要表现在以上七个方面。为什么两家在一系列的问题上形成对立呢？就其根本原因来说，是他们所代表的阶级立场不同。儒家是站在维护统治者的立场，显得保守，而为了适应社会的变化，他们也主张改良。即使是改良，也还是从维护统治者利益出发的，这与代表小生产者利益的墨家显然是格格不入。"兼爱"反映的是小生产者的要求平等的美好愿望。而儒家的"爱人"则是为建立新的等级制度而服务的，因此明确爱有差等与亲疏厚薄。儒家从统治者的长远利益出发，注重伦理道德。在"义"、"利"关系上，强调"义"，甚至把"义"、"利"相对立。而墨家则多注意切身的物质利益，把"利"作为"义"
的具体体现。儒家的"天命"论，显然是维护统治者统治地位，以欺骗民众。而墨家的"非命"与强调"力"与"强"的主张，则是揭露这种欺骗。而墨家"天志"，与儒家的"天命"，完全不同，它是墨家自身善良人格的理想化。同样，墨家"明鬼"的主张也是如此，它表现出小生产者的软弱性，他们一方面否定命运，但另一方面却把希望寄托于天与鬼神。这只能是自己欺骗自己。因此，不仅达不到目的，而且往往被统治者所利用，使这种主张起着麻痹人民斗志的消极作用。
而儒家不重鬼神的思想，对中国传统文化有着积极的影响。中国古代社会虽然不断改朝换代，但传统文化总是以儒家为主体。虽然道教、佛教、天主教等宗教也在流行，但是宗教在政治生活中未能完全居于主
① 《史记》卷四十《楚世家》。
② 《左传》昭公五年。《左传》襄公十一年载此事说："正月，作三军，三分公室而各其一。。。孟氏使半为臣，苦子若弟。叔孙氏使尽为臣，不然不舍"。
导地位，形成与西欧中世纪政教合一迥然不同的特点。这可以说是中华民族文化的优良传统。
而墨家的"节葬"、"节用"以反对儒家的"厚葬"、"久丧"，其实质是站在小生产者的立场来反对宗法制度与等级制度。儒、墨两家在"名实"观上的对立，则是从"名"、"实"关系的角度，反映了两家的相反的政治态度。儒家重视音乐，虽然有维护等级制度的作用，但是音乐的作用并非如此而已，它还有反映民间疾苦和政治好坏以及鼓舞士气等作用。因此，音乐在传统文化中是不可缺少的。而墨家的"非乐"主张，则反映了小生产者的狭隘性。
当然，儒、墨对于所依据的思想资料的理解不同，也是造成两者对立的重要原因。《淮南子》记载："孔子、墨翟皆修先圣之术，通六艺之论。"可见，儒、墨两家都继承了古代的传统文化，对"六艺"即"六经"（《诗》、《书》、《易》、《礼》、《乐》、《春秋》），都能精通。但是，他们对"六经"的理解则各不相同，而他们所引用的着重点更是差别很大，从而形成各执一端，彼此争论不休的局面。
五、兵家始祖孙武的军事哲学思想（一）齐文化的尚武精神与兵家始祖孙武前面我们论述了孔子思想产生于鲁国是有其历史根源的。若是把诞生于鲁文化基础上的孔子称为古代"圣人"，是指"文圣"的话，那么诞生于齐文化基础上的孙武，就是古代的"武圣"了。现将兵家始祖孙武产生于齐国的历史根源叙述如下：1. 齐文化的尚武精神齐文化与鲁文化相比，各具特色。鲁文化因为保存着大量的殷周典籍与礼乐文明，所以尚文，而齐文化则具有尚武精神的特点。齐文化与鲁文化虽然各有特点，但是两者并没有形成对立的文化，而是互为补充。齐国具有尚武的传统，可以说从姜太公开国以来就是如此。《史记》记载，姜太公辅佐周文王灭商，"其事多兵权与奇计，故后之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋"，①而且今存《六韬》一书，虽然成书在战国后期，但仍托名姜尚所作。
到齐桓公时，管仲对政治、经济，特别是军事进行改革，为齐国在军事上的强大打下了坚实的基础。他不仅辅佐齐桓公成为春秋时期第一个称霸诸侯的霸主，使齐国成了当时军事上的头等强国，而且形成了全国上上下下的尚武精神，直到战国时代仍然如此。
2. 兵家始祖孙武孙武所处的时代在春秋后期。他出生于贵族家庭，又是武将世家，因而他有条件受到良好的教育，并掌握军事文献和有关的档案材料。春秋中后期，战争十分频繁，为了适应战争的需要，他总结春秋时代的丰富的战争经验和规律，使之上升为军事理论，写成《孙子兵法》这部伟大著作，成为兵家始祖。
我们说孙武是兵家始祖，这是从春秋战国时期"百家争鸣"中的兵家而言的。兵家的出现，适应了春秋战国封建制取代奴隶制的激烈斗争的需要。"国之大事，在祀与戎"。①即国家重要的事情是祭祀与带兵打仗。因此，一些有识之士，纷纷研究如何"擒敌立胜"的军事理论而著书立说，从而形成了一批军事理论家，这就是兵家。
为什么说兵家始祖是孙武呢？比孙武略早的司马穰苴也曾作兵法，司马穰苴是田完的后裔。因为他官为大司马，故称司马穰苴。后来在齐威王时，"使大夫追论古者《司马兵法》，而附穰苴于其中，因号曰《司马穰苴兵法》。"②现存的《司马法》多讲古代军法制度，其内容与《周礼》所记往往相符合。我们可以看出是由稷下先生依据《司马法》与穰苴所作兵法整理而成书的。由此可见，比孙武的《孙子兵法》早的古《司马法》，主要内容是军礼、军制。上面谈到《六韬》成书较晚，只是托名为姜太公所作。真正讲军事理论，总结战争规律的兵书，应以《孙子
① 《左传》宣公三年。
① 《左传》宣公十四、十五年。
② 张政烺：《"士田十万"新解》，《文史》1988 年总29 期。
兵法》为最早。宋代元丰年间，选定历代七部兵书编成《武经七书》，作为官方的军事教科书，就把《孙子兵法》列在首位，称为"兵经"，可见它在兵书中的地位非同一般。不仅如此，它也是世界上最早的兵书，在世界军事思想史，特别是在战略思想上有突出的贡献，得到美国军事理论家柯林的高度赞誉。他在1973 年出版的《大战略》一书中说："孙子十三篇可与历代名著包括二千二百年后克劳塞维茨的著作媲美。"正是在这种意义上，我们说孙武是兵家始祖。
（二）孙武的生平在1972 年山东临沂银雀山汉墓出土《孙子兵法》残简和《孙膑兵法》竹简之前，因为先秦文献对孙武记载不多，《左传》、《国语》、《战国策》均无直接的记载，所以竟有人怀疑孙武其人的存在，以为《孙子兵法》是孙膑所著。银雀山汉墓竹简的出土，才证实了孙武、孙膑分别有兵法传世。《孙子兵法》确为孙武所著。①其实，先秦诸子著作中，比如《尉缭子·制谈》、《荀子·议兵》、《韩非子·守道》、《吕氏春秋·上德》等都有对孙武的记载。秦汉时记载较先秦为多，见于《史记》的《孙子吴起列传》、《伍子胥列传》、《吴太伯世家》、《楚世家》及《新序》等书。另外，《吴越春秋·阖庐内传》、《越绝书》也有孙武的记载。虽没有直接提到孙武，但对吴王阖庐伐楚等与孙武有关的战争及其家族，也是有记载的。
孙武（约公元前547-前485 年）①是齐国人，《吏记·孙子吴起列传》有明确记载。他出身贵族，其祖先是陈国公子完，后因陈国内乱，逃奔齐国，改称田完。《新唐书·宰相世系表三下》记载，田完的四世孙无宇有两个儿子，一个叫田常，一个叫田书。田书因为伐莒有功，齐景公赐姓孙氏，食封采邑在乐安（今山东广饶县境内）。田书是孙武的祖父，孙武的父亲孙冯是齐卿，以田、鲍四族谋乱，"奔吴"。即因为齐国内乱，孙武随同父亲流亡到吴国。他结识了吴王阖庐的谋臣伍子胥，经伍推荐，孙武带着他著的《孙子兵法》13 篇进见吴王，得到吴王的赞赏，任他为将。他曾以三万军队打败了楚国20 万大军，攻入楚国都城鄂（今湖北江陵北）。从此，吴国强盛起来，"北威齐晋，显名诸侯"。②此后不久，孙武辞去将军之职而隐居乡间。在伍子胥被杀时，他已经去世了。
（三）孙武的军事哲学思想《孙子兵法》充分体现了孙武的军事哲学思想。
1. 朴素唯物主义与阴阳说孙武的军事哲学思想，首先表现在他的朴素唯物主义思想。《孙子兵法》十分重视战争的各种客观条件。他的速胜思想，就是从战争对人
① 参见兰永蔚：《（孙子兵法）时代特征考辩》，载《中国社会科学》1987 年第3 期。
① 《左传》宣公十五年，成公元年。
② 《史记》卷六十五《孙子吴起列传》。
力、财力和物力的依赖关系出发的。要打胜仗就必须先知道敌人的情况。而对于敌人情况的了解，他认为："不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于知敌之情也。"①即不能用迷信鬼神和占卜的方法，不能以过去相似的事物作类比，也不可凭主观臆测，而必须从知道敌情的人那儿去取得。在孙武看来，天不过是自然之天，没有任何神秘的地方。
天的运动是有规律的，这种规律是可以认识和利用的。他说，春夏秋冬四时没有固定的位置，一日的昼夜变化有长有短，月亮有圆有缺。自然界是运动变化的，人们可以利用它来服务于战争。水、火都可以用来进攻敌人，《孙子兵法》专门有《火攻》一篇。
《孙子兵法》的朴素唯物主义，还表现在有阴阳说的哲学思想。阴阳说和五行说是两种以理论思维来掌握世界的哲学学说，是在齐国产生和发育成长起来的哲学流派，是齐文化的特色之一。阴阳观念与观察星象来制定历法有直接的关系，在齐国以阴阳说为基础而制定了特殊的历法。又用来解释春夏秋冬四时变化和节气的更迭，以及日夜的往复。总之，阴阳说在齐国是十分流行的。孙武说："天者，阴阳、寒暑、时制也。"②自然之天中，阴阳包括昼夜（昼为阳，夜为阴）、晴雨（晴为阳、雨为阴）等等。曹操注："顺天行诛，因阴阳四时之制"③。可见，要取得军事上的胜利，与阴阳四时的更替有密切关系。在行军作战时，要注意阴阳的利用。《孙子兵法·行军篇》说："凡军好高而恶下，贵阳而贱阴，养生而处实，军无百疾，是谓必胜。丘陵堤防，必处其阳，而右背之。此兵之利，地之助也。"孙武认为，驻扎军队应该选择向阳干燥的地方，避免背阴潮湿的地方。因为营地在背靠阴湿之地，士兵容易生病。在丘陵和堤防这种地形上，要抢先占领向阳的一面，并把它作为军队的主力或主要翼侧的依托。这些对于用兵有利的措施，是利用地形作为辅助条件的。孙武把齐文化中的阴阳说推广到军事领域，是阴阳说进一步发展的表现。同时，也反映了《孙子兵法》深深的受齐文化的影响。2. 朴素辩证法与五行说《孙子兵法》还有朴素辩证法思想。孙武认识到治乱、勇怯、强弱等等矛盾对立的现象，是可以变化的。因此，他在《势篇》说："乱生于治，怯生于勇，弱生于强。"他认为将帅要根据具体情况，灵活处理各种问题。他在《九变篇》说："塗有所不由，军有所不击，城有所不攻，地有所不争，君命有所不受。"这体现了有所不为方能有所为的辩证法思想。孙武还认为，将领考虑问题必须全面，不仅要看到有利的一面，还要看到有害的一面。他在《九变篇》说："智者之虑，必杂于利害"。只有这样，才能在战争中取胜。这也反映了孙武的朴素辩证法思想。
《孙子兵法》中还有五行说，也表现了孙武朴素辩证法的思想。我们知道，五行说是在齐文化摇篮中发育成长起来的，是古代哲学思想的瑰宝。《史记·历书》说，黄帝时"建立五行"，原始五行说起源相当早。它与古代的农业生产活动，需要观察天象以制定历法有密切的关系。
① 《左传》成公二年。
② 《左传》成公十一年。
③ 《孙子十家注》卷一《计篇》。
孙武在齐文化中吸取了丰富的营养，他在《孙子兵法》中不仅运用了五行说，而且对五行说也有了重大的贡献。《孙子兵法》中以五行中的水来比喻用兵的地方很多。孙武说："夫兵形象水，水之行，避高而趋下；兵之胜，避实而击虚。"又说："水因地而制行，兵因敌而制胜。"又说："兵无常势，水无常形，能因敌变化而取胜者，谓之神。"①《孙子兵法》中的五行，已经不是原始的五行说了，而是有了一定程度的发展。由原始的金、木、水、火、土"五材"，即五种原始的物质，进而发展为五声、五色、五味等等，并且将五行说运用于军事辩证法。《孙子兵法》说："声不过五，五声之变，不可胜听也。色不过五，五色之变，不可胜观也。味不过五，五味之变，不可胜尝也，战势不过奇正，奇正之变，不可胜穷也。"②孙武认为，作战的奇正变化，是无穷无尽的，就像音乐不过五个音阶，而五个音阶的变化则听不胜听；颜色不过五种色素，而五种色素的变化，则看不胜看；滋味不过五样味素，而五样味素的变化，则尝不胜尝。他继承前人的思想，把五行推广到五声、五色、五味等等，并把它们的变化运用来说明军事上的奇正变化。
这种军事辩证法的观点，在当时是十分可贵的。
关于五行相胜的思想萌芽，早在《逸周书·周祝解》中就说："陈彼五行，必有胜。"《左传·昭公三十一年》有"火胜金"，《哀公九年》有"水胜火"的记载。孙武对五行说的突出贡献在于发展了五行相胜说。他说："五行无常胜。"③他反对把"五行相胜"说绝对化，提出了符合辩证法的观点。
3. 认识论《孙子兵法》所反映的认识论，是朴素唯物主义反映论。他认为战争谁胜谁负的问题，是作战双方的政治（"道"）、天时（"天"）、地利（"地"）、将帅（"将"）、法制（"法"）等方面，以及其他战争的重要因素，如军事实力（"形"）、战争中的战斗力量（"势"）等等方面的客观实际的比较；在此基础上，"较之以计"，进行妙算：比较双方谁的君主政治清明？谁的将帅有才能？谁得天时、地利？谁的法令能贯彻执行？谁的兵卒强壮众多？谁的士卒训练有素？谁的赏罚严明？①经过这样的分析研究就能知道谁胜谁负了。从以上认识过程，我们清楚看出，孙武的认识论体现了物质第一性，意识第二性的唯物主义哲学路线，是朴素唯物主义反映论。
孙武认为，战争的规律是可以认识的，并从前人的战争经验中揭示了一些重要的战争规律。比如《孙子兵法·谋攻篇》说："知彼知己，百战不殆；不知彼而知己，一胜一负；不知彼不知己，每战必殆。"即了解敌军又了解我军，就能每战必胜；不了解敌军，只了解我军，只能胜负各占一半；既不了解敌军，又不了解我军，这样每次都必然打败仗。这是对战争规律的科学认识。又比如，《孙子兵法·军争篇》说："避其锐气，击其惰归。"即避开敌人初来士气旺盛之时，攻击敌人于疲劳
① 《左传》成公十八年。
② 《左传》襄公二年。
③ 《左传》哀公二十五年。
① 《左传》襄公四年。
怠惰的归途之中。这也是对战争规律的正确认识，为以后的军事家所经常运用。孙武认为，在运用战争规律来指导作战时，可以发挥人的主观能动性，以争取战争的主动权，使其"致人而不致于人"，②即能调动敌人而不被敌人所调动。孙武把认识和运用客观规律与发挥主观能动性统一于实践之中。这种认识与实践相统一的思想，在解决认识与实践的关系问题上，比同时代的其他思想家更为高出一筹。因此，他不仅是一个军事家，而且在思想史上也是有贡献的思想家。
4. 伦理思想《孙子兵法》中的伦理思想，具有明显的齐文化伦理思想的特点。
齐文化的伦理思想表现于两个方面：一方面讲"仁"、"礼"，但又不把它放在首要地位；另一方面是重功利。这些，在《管子》一书中体现得很明确。关于前者，是从齐文化与其他地方文化相比较而言的。
鲁文化把"仁"与"礼"放在首要地位，而三晋文化，特别是秦文化，是很不重视"仁"与"礼"的。
齐文化上述两个方面，在《孙子兵法》中也体现得十分清楚。孙武讲"仁"，但是并不把"仁"放在首要地位。他说："将者，智、信、仁、勇、严也。"①杜牧注说："先王之道，以仁为首；兵家者流，用智为先。"②杜牧是从军事学的角度来分析问题的。孙武生活于有尚武精神传统的齐文化环境中，他在讲将领的五德时，把"智"（智慧）放在首要地位，而把"仁"的要求放在次要地位，是十分自然的。但是他并不是不要"仁"，而是将"仁"用于对士卒的管理和教育方面。《孙子兵法·计篇》说，"视卒如婴儿"、"视卒如爱子"，即体现了"仁"的思想。孙武的"仁"，还有更高的原则，即要符合战胜敌人、维护国家利益的要求。因此，他在《孙子兵法·用间篇》说："相宁数年，以争一日之胜，而爱爵禄百金，不知敌之情者，不仁之至也。"即两国交兵，以决胜负，应该想方设法，不惜以爵禄和金钱，从敌方搞到情报，以了解敌情。如果不能这样，而爱惜爵位和金钱，就是下仁到极点了。这就给了"仁"以新的解释，更具有齐文化的特色。
我们再来看《孙子兵法》重功利的特点。孙武强调用兵要趋利避害。
《孙子兵法·九地篇》说："合于利而动"，不合于利而止。《火攻篇》说："非利不动。"《军争篇》说："兵以诈立，以利动。"《计篇》说："计利以听，乃为之势，以优其外。势者，因利而制权也。"即筹划有利的作战方案，使之被采纳，然后造成有利的形势。而在表面上又进行伪装，不让敌人明白。所谓有利的形势，就是根据利害关系进行灵活的处置。《九变篇》说："智者之虑，必杂于利害。杂于利而务可信也；杂于害，而患可解也。是故屈诸侯者以害，役诸侯者以业，趋诸侯者以利。"即有智谋的将军考虑问题，必然兼顾利与害两个方面。在不利的情况下要看到有利的条件，取胜的大事才可能得到进展。在顺利的情况下要看到有害的因素，才能消除可能发生的祸患。因此，制服敌国要使用计谋使之受到伤害；役使敌国就要以烦劳的事，使之穷于应付；② 《左传》襄公九年。
① 《左传》襄公十八年。
② 《孙子十家注》卷一《计篇》。
要使敌国疲于奔走，就要用小利来进行引诱。《作战篇》说："不尽知用兵之害者，则不能尽知用兵之利也。"即不完全了解用兵有害的方面，也就不能完全了解用兵有利的方面。也就是说，对用兵的利与害两方面都要全面了解，才是懂得了用兵之道。《虚实篇》说："能使敌人至者，利之也。能使敌人不得至者，害之也。"即要调动敌人前来，就要用利来引诱；能做到使敌人不得前来，就要守其险要的道路。因为对敌不利，所以敌人就不能来了。总之，在军事上，孙武对利与害的认识与分析，水平是相当高的。而这方面思想的发展，与齐文化重功利的伦理学说是有密切关系的。
六、杨朱学派、农家的产生与儒、墨、杨三家鼎立的局面战国早期到中期，在邹鲁儒、墨显学之争以后，由于代表小土地私有者利益的杨朱及杨朱学派的产生，又形成了儒、墨、杨三家鼎立的局面。许行与农家也是在战国中期出现的，但势力与影响不如墨家与杨朱学派，但他们与墨、杨两家一样，都是小生产者利益的代表。因此，我们把它附在墨家与杨朱学派之后来论述。
（一）杨朱与杨朱学派的思想1. 杨朱与杨朱学派产生的社会背景杨朱（约公元前395-前335 年）与商鞅、孟子、许行等人同时而稍早。他的生平我们知道得甚少。《说苑》记载，杨朱有"三亩之园"，①可见是一个小土地私有者。
杨朱生活的时代，正是封建社会刚刚开始，社会政治、经济和思想领域都正在经历着巨大的变革。奴隶制的井田制度已经遭到破坏，土地私有也得到正式承认。但是这种变化，春秋中期到战国初、中期，由于各诸侯国的具体情况不同，发展很不平衡。大致说来，到战国中期商鞅变法"废井田，开阡陌"，井田制才彻底瓦解。但在个别诸侯国或地区，旧的生产方式仍然存在着。在这两个半世纪的变化过程中，出现了一批小土地私有者，即自耕农。他们的来源大体上有两个方面：其一是从井田制劳作中不堪忍受而逃亡到荒远地区，新开垦了小块土地而成为自耕农；其二是因立战功得到赏赐，拥有小块土地而成为自耕农。无论其中的那一种情况，其身份都不属于奴隶了。这种小土地私有者，随时代的发展数量有所增多。到战国中期，已形成一个相当大的势力。他们在政治上要求保障自己的权利，在经济上要求保住自己小块土地不受侵犯。
杨朱与杨朱学派正是适应这些小土地私有者的利益应运而生的。
2. "为我"、"贵己"而反对"侵物"、"纵欲"的主要学说杨朱的主要学说是"为我"、"贵己"而反对"侵物"、"纵欲"。
《列子·杨朱篇》虽然是魏晋时人的作品，但其中可以和先秦古籍相印证的部分还是有价值的。孟子说："杨氏为我。"①《吕氏春秋·不二》说："阳生（即杨朱。古时阳、杨通用。）贵己。"同书《贵生》认为杨朱"贵生"。"为我"、"贵己"，其实是一个意思。"为我"是什么含义呢？用孟子的话来说，就是"拔一毛而利天下，不为也"。②《列子·杨朱篇》说："古之人损一毫利天下，不为也。"虽文字不尽相同，但其大旨与孟子所说一致。但是杨朱并非单纯的利己主义者。《韩非子·显学》记载，杨朱"不以天下大利易其胫一毛。"即用天下的最大好处去换腿肚子上的一根汗毛，他也不干。《列子·杨朱篇》所说杨朱"悉天下奉一身，不取也"，即把天下的一切都奉献给他，他也不会接受。这
① 《左传》昭公五年。
① 《左传》成公七年。
② 《国语》卷十《晋语四》。
两者意思大致相同，是说杨朱还有不损人的主张。
上述这两个方面的思想，《列子·杨朱篇》有明确的概括："智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱。""存我"，即"为我"，这是杨朱认为可贵的，也就是他积极主张的；"侵物"，即侵掠别人的私有财产，这是杨朱认为下贱的事，也就是他所反对的。反对"侵物"，便是不损人的意思。过去对杨朱思想的研究，多只看到他"为我"、"贵己"、"贵生"这一方面，而把杨朱说成是享乐主义者或纵欲主义者，这是不恰当的。
杨朱论述"为我"、"贵己"是从"贵生"讲起的。他认为人一生下来就"有贪有欲"。所谓"贵生"，即要使人的欲望得到适当的满足。他认为人的耳朵、眼睛、口等感觉器官对声音、颜色、味道都有自然的欲望，这是人之常情。如果得不到适当的满足，就和死没有什么差别。
即如他所说："耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择。"①但是，杨朱所贵的是"生"，而不是"欲"。"生"与"欲"虽然有不可分割的关系，但是"生"毕竟是主要的。因此，杨朱认为，耳朵、眼睛、鼻子等感觉器官，是"生之役也"，即为"生"所役使，也就是服务于"生"的。耳朵、眼睛、鼻子与口对声音、颜色、香气、味道虽然有所欲望，但是一定要有节制。"害于生则止"，即达到对"生"有妨害的情况下，就应该停止。②如果过分纵欲，就会危害"生"。为了长寿、久乐，就必须对欲望有所节制。因此，杨朱主张："修节以止欲。"①即欲望得到适当的满足就应停止。怎样才算适当呢？他认为标准即是否有利于"贵生"。如果欲望的满足有利于"贵生"，就是适当，相反就是不适当。
杨朱有时又把"生"说成"性"。他认为，圣人对于声音、颜色、味道等，"利于性则取之，害于性则舍（即捨）之，此全性之道也。"即对"性"有利则是可取的，对"性"有害则应抛弃。这便是"全性"的道理。这里的"全性"即是"贵生"，两者是一个意思。也就是《淮南子·氾论训》所说的："全性葆真。不以物累形。"由此可见，杨朱并不是纵欲主义者。
杨朱以上的思想，反映了小土地私有者或富裕农民的利益与要求。
"为我"、"贵生"是反对奴隶制的残酷压迫和新的封建剥削制度，争取做人的平等权利，满足人应该满足的一切合理的欲望。因此，杨朱的"为我"、"贵己"、"贵生"的学说，是对那种欺骗民众而使统治者便于进行统治的寡欲宣传的否定。杨朱仅要求适当满足人的欲望而反对纵欲，正好说明他不是剥削阶级的思想代表，而是劳动者思想的代表。
另一方面，杨朱的"为我"、"贵己"，也有别于侵掠别人财产致富，而是为了保护自身的经济利益，保护自己用劳动创造的财富不被别人侵夺，提出的反对侵掠别人私有财产的主张。
3. 政治思想杨朱的政治主张是建立一个"人人不损一毫，人人不利天下"的社
① 《左传》成公九年。
② 《左传》成公九年。
① 《左传》襄公二十一年、二十三年。
会。②《说苑·政理》记载，杨朱曾与梁王论"治天下如运诸掌然"。他把自己比成尧舜，自称是"得治大者不治小，成大功者不小苛"的贤人。他不治家，而专门从事政治活动。韩非说杨朱与墨翟一样有治世之才。
杨朱反对法先王。他认为舍弃当今的人而去赞誉古代的先王，是赞誉枯槁的死人骨头。因此，他主张建立新的社会。这种政治主张是从"为我"而不"侵物"的学说衍生出来的。即一方面从"损一毫而为天下，不为也"，衍化出"人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣"。①另一方面，由不以天下大利易其胫一毛，还应衍化出：人人不以天下大利，人人不易其胫一毛，天下治矣。就是说，人人都不拔一毛而利天下，也不贪天下大利而拔自己一毛；人人都各自为自己，而不侵犯别人；这样天下就太平无事了。
这种思想怎么会导致无君论呢？因为杨朱认为生命比一切都重要，而生命对人只有一次而已。因此，他强调的只是个人的利益，而不重视国家的利益，从而导致了无君论。
杨朱理想的社会如何治理呢？他认为治理这个社会的人要"贤"，而且要有谦虚的美德，"行贤而去自贤之心"，②即行为贤德而不自以为贤德。杨朱认为，这个社会的成员都应该谨小慎微。《荀子·王霸》说杨朱哭"歧路"的故事，就反映了这种心理状态。这个故事说，杨朱走到十字路口，感慨地说："在这个地方要是方向走错半步，就会导致千里的差错呵！"因此，他伤心痛哭起来。杨朱哭"歧路"正是为了人生的道路。如果不慎而选错了道路，就会贻害无穷。杨朱理想社会里的成员，既要"为我"，又不"侵物"。但要做到这两方面并不容易，在生活中每一步都要认真考虑才行。这个故事反映了封建社会初期小土地私有者不稳定的经济地位和左右摇摆的政治态度。
杨朱主张建立人人为自己而又不侵犯别人的社会。但是，这种社会在阶级社会里是根本不可能存在的，它只不过是小私有者的美好幻想而已。正如《韩非子·八说》批评杨朱时指出的那样：杨朱的主张虽然明察，但并不符合当时的实际情况，是根本行不通的。
4. 哲学思想杨朱的哲学思想与儒家的哲学思想，就其主要方面而言，是对立的。
这表现在他不相信天命，这一点具有决定性的意义。其次是他不相信鬼神，承认事物有发展变化。
《说苑》说："杨子智而不知命。"①这是说杨朱虽有智慧，但不知道天命。所谓"不知命"，正与儒家的"畏天命"相对抗。《论语·季氏》说："子曰：'君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。'小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。"可见，杨朱的"不知命"，正是《论语》所说"小人不知天命"，因此就不"畏天命"。儒家的"畏天命"，是统治者所宣扬的要劳动者服从其统治。但是，杨朱"不知命"，也就不害怕"天命"，从而敢于反抗"天命"，当然就不会规规矩矩服② 《左传》哀公六年。
