① 《吕氏春秋·高义》。
② 《左传》襄公十四年。
① 《左传》襄公二十七年。
从于统治者的统治。因此，这种"不知天命"的思想，是继承了春秋时期反天命的思想传统。《列子·力命》说，杨朱与他的弟弟的对话有"不知所以然而然，命也"的话。但这条材料是不可靠的。因为此话出于《庄子·达生》。而杨朱略早于庄子，不当引庄子的话而称"古之人有言"。这显然是作者抄袭庄子而误，绝非杨朱的本意。
不相信鬼神，是杨朱哲学思想又一特点。他认为"死者无有所知"，①即死了的人是没有知觉的，当然就没有鬼的存在。杨朱对疾病产生的原因的认识，也反映了他的无神论思想。他说："流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁。"②即流动的水不会腐臭，门斗不会被蛀蚀，其原因在于经常运动。人的"形气"也是如此，身体不运动，体内的精气就不流通，精气不流通，就会郁结，人就会生病。因为对生病的原因有了比较正确的认识，所以他反对用求神问卜的方法来治病。他认为当时人们崇尚"卜筮祷祠"，因此疾病更多。这种不相信天命鬼神的无神论思想，在当时是相当进步的。
承认事物有发展变化，是杨朱哲学思想的重要方面。《韩非子·说林下》记载一个有趣的故事：杨朱的弟弟杨布出门时穿了一件白衣服。
因为下雨，杨布脱下白衣服而换上了黑衣服回家。家里的狗没有认出是主人回来了，汪汪直叫。杨布火了，要痛打这条狗。杨朱说：你不要打它，假如换一下地位，你也可能发生误会。若是你的狗出门的时候是白颜色，回来的时候却是黑颜色，你岂能不感到奇怪吗？这个故事说明杨朱承认事物有发展变化，观察事物要仔细认真，不要为表面现象所迷惑。这种注意发展变化的思想，表现在对待人的生死问题上。他认为，有生必然有死。他虽然主张"长寿"，但并不认为人可以长生不老。他说："长也者，非短而续之也，毕其数也。"③就是说，人的寿命是有一定限度的。他所谓的"寿长"，是指人要活到足够的岁数。
当然，杨朱的发展变化观点还比较粗糙，限于史料缺乏记载，也显得不够完整。但是杨朱的思想在当时社会上的影响却是很大的。总之，哲学思想是杨朱思想的精华，是当时思想领域中的进步思想。
5. 各家对杨朱思想的评论杨朱思想的实质，我们从战国时期各家对它的评论中可以看得更为清楚。
《庄子》外篇对杨朱思想有不少激烈的抨击。《庄子·人间世》批评杨朱倡导"坚白、同异"之说，是"敝跬誉无用之言"，即劳敝于有名誉而无实用的话。可见，杨朱追求名誉，与道家的消极无为是不同的。《庄子·天地》批评杨朱思想"■（音药，通铄）乱天下"，即消散搅乱天下，对社会危害很大。因此，主张要"钳杨、墨之口"，①即要用钳子来封住杨朱、墨子的口，不让他们说话。批评得如此严厉，因此说杨朱与庄子同是道家，是很难理解的。
杨朱思想与道家学说似乎有某些相同，其实并不相同。杨朱的"贵
① 《论语·季氏》。
② 《吕氏春秋》卷三《尽数》，蝼，《意林》作蠹。
③ 《吕氏春秋》卷三《尽数》。
① 《左传》哀公二年。
己"、"贵生"、"贵身"与道家有类似之处。《老子》第十三章说："贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。"第四十四章说："名与身孰亲，身与货孰多。"可见，老子主张人的身体比天下的大权、名誉与物质享受还要宝贵。《庄子·养生主》也主张"保身"、"全生"；《人间世》又主张"养其身"。但是，道家的"贵身"与杨朱是有区别的。杨朱的"贵身"是"贵己"、"为我"。而道家的"贵身"则是由此达到"无身"、"忘我"、"坐忘"，进而达到"齐生死，同人我"的状态。就"贵身"的落脚点而言，杨朱与道家是背道而驰的。杨朱与道家不同还在于：道家主张消极无为，而杨朱则主张积极有为。两者迥然相反。因此，我们不能仅从"全性葆真"之说就把杨朱归入道家，当然更不能说他是道家的始祖。明确了这一点，我们对《庄子》激烈抨击杨朱就毫不奇怪了。
战国中期儒家大师孟子也激烈反对杨朱。《淮南子·氾论训》说："全性葆真，不以物累形，杨子之所立也而孟子非子。"其 实这句话概括得并不准确。孟子反对杨朱，不是直接攻击其"全性葆真"，而是攻击杨朱的"为我"，所强调的不是生理上的肉体，而是着眼于政治。关于这一点，我们在后面"儒、墨、杨三家鼎立的局面及其历史意义"中去论述。
法家的集大成者韩非对杨朱的"为我"、"贵生"的学说也进行了批评。他指出杨朱之徒"义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛"，这样的"轻物贵生之士"是不能使民众舍生忘死，为国家出力的。①这种人在韩非看来就是"畏死难，降北之民也"，②即贪生怕死，投降敌国的人。韩非这里所说的"国"，当然是指封建的诸侯国。他是站在新兴地主阶级的立场来批判杨朱的。
6. 杨、墨两家的异同杨、墨两家的学说，有共同之处，也有差别。《淮南子·氾论训》说："兼爱、上贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之。"这种论述，反映杨、墨两家确有不同。但是，这种论述并不是两家思想不同的准确概括。其实，杨、墨两家在"上贤"、"非命"方面是比较类似的。"兼爱"、"右鬼"，与杨朱的主张确为对立的思想。但是也要做具体的分析，才能揭示其本质。"右鬼"即"明鬼"，因为两汉时以右为尊，所以"右鬼"就是信鬼、尊鬼。在鬼神观上，杨朱是无神论者，不信鬼神。杨朱学派的巫马子针对墨家相信鬼神提出质问："鬼神孰与圣人明智？"①即鬼神与圣人哪个明智呢？在这个问题上，杨朱学派确比墨家要高明。而"为我"与"兼爱"，表面看来似乎是对立的，但"为我"的主张，并不是针对墨家的"兼爱"提出来的，而是另有其对立面，这就是针对奴隶制下奴隶没有人生自由而言；墨家"兼爱"则是针对奴隶制的"亲亲"、"尊尊"的血缘统治而言的。因此，杨、墨两家反对奴隶制是共同的，只是各自的着重点不同而已。
杨、墨两家都主张"贵身"，但两家又不完全相同。墨子对人说：
① 《左传》昭公二十年。
② 《左传》襄公二十七年。
① 《左传》襄公三十年。
给你鞋帽而砍断你的手足，你会干吗？一定不会干的。为什么呢？这是因为鞋帽不如你的手足贵重。又说：给你统治天下的权力，而把你杀死，你会干吗？一定不会干的。为什么呢？因为"天下不若身之贵也"，②即统治天下的权力不如你身体贵重。但是，墨子并不把"身之贵"作为最高的理想，认为还有比身体更贵重的。他说："争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万世（事）莫贵于义。"③为一句话的争论而相互杀害，这是"义"比身体更为贵重。所以说：万事之中没有比"义"更为贵重的。这是说墨子最高理想是"贵义"，而不是"贵身"；而杨朱学派则是"贵身"而不"贵义"，对"贵义"是有异议的。《墨子·耕柱》记载了杨朱学派的巫马子与墨子的辩论，巫马子指责墨子说："子之为义也，人不见而耶（服），鬼不见而富（福），而（汝）子为之，有狂疾。"即你所主张的"义"，没有看见有谁信服你，也没有看见鬼使你得福。
而你还是这么主张，一定有疯病吧！可见，杨朱学派的"贵身"与墨家的"贵身"是有区别的，即在于两家对"贵身"所强调的程度是不同的。（二）许行与农家的思想1. 许行的事迹与农家产生的社会背景许行（约公元前390-前315 年），与孟子是同时代人，其事迹和主张见于《孟子·滕文公上》。他依托远古神农氏之言来宣传其主张，是战国时代农家的代表人物。从孟子骂他是"南蛮■（jue 音抉）舌之人"和"自楚之滕"看来，①他应是楚国人。钱穆在《先秦诸子系年·许行考》中认为，许行即是墨家禽滑■的弟子许犯，而杨伯俊《孟子译注》则认为钱说并无确凿证据。
《汉书·艺文志》有《神农》二十篇，当是许行的著作，可惜早已失传。关于农家的记载，见于《吕氏春秋》的《上农》、《任地》、《辩土》、《审时》和《爱类》等篇，以及《淮南子·齐俗训》。
农家在战国时出现不是偶然的。春秋战国的社会大变革使阶级关系发生了很大的变动，以至于反映劳动者利益的思想学说，在当时也能有存在的条件，墨子、杨朱和许行正是劳动者的思想代表。但是，由于他们所代表的阶级与阶层各不一样，因此其思想又各有差异。墨家是小手工业者的思想代表，杨朱学派代表小土地私有者的利益，而以许行为代表的农家，则是下层农民的代言人。
许行有弟子几十人，他们生活极为简朴，穿着普通的粗布衣服，靠打草鞋、编席子为生。他们没有土地，过着流浪的生活。他们从楚国来到滕国，不是追求高官厚禄，而是希望得到一块土地、一间房子，以便定居下来从事耕种。许行的主张在当时社会上有一定的影响，以至使儒家的门徒陈相及其弟陈辛也抛弃儒家而拜许行为师。从孟子对许行的大肆攻击也可以看出，许行代表着当时一股相当大的社会势力，所以引起孟子的如此重视。
② 《左传》襄公十年。
③ 《墨子》卷十二《贵义》。
① 《左传》襄公三十年。
2. 许行的思想许行的思想主要是君民并耕之说和"市贾不二"的价格论。
关于君民并耕之说，许行说："贤者与民并耕而食，饔飧而治。"①他认为，贤良的国君要老百姓一起参加耕种才能吃饭，自己做饭吃，还得为老百姓办事。《吕氏春秋·爱类》说："神农之教曰：士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣。女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。
故男亲耕，妻亲织，所以见致民利也。"清人焦循《孟子正义》就认为上述"神农之教"，即是"神农之言"，与孟子说"有为神农之言者许行"相合，②其内容与许行君民并耕之说也是相符的。因此，可以认为《吕氏春秋·爱类》这条材料，应该就是许行的思想。
许行还认为，如果国君不与民并耕，而是像滕文公那样，拥有储藏粮食的仓廪和存放钱财的府库，那就是损害民众来供养自己，这样的国君就不配说得上贤。这是许行对当时统治者的尖锐批评和控诉。许行君民并耕之说的提出，是由于战国时代战争频繁，严重影响农业生产，因此他强调国君必须重视农业并亲自耕作，以救时弊。
尸子说，神农氏"并耕而王，以劝农也"。①尸子即尸佼，据说是商鞅的老师，鲁人（也说是晋人）。许行君民并耕之说与尸佼相同，很可能在学术渊源上有关系。前面所说《汉书·艺文志》的《神农》二十篇，颜师古注认为，"刘向《别录》云，疑李悝及商君所说"。但此说恐不可信。李悝、商鞅是法家。他们主张耕战，其重视农业是同战争紧密相连的，与许行君民并耕之说有所区别。商鞅虽然以尸佼为师，但是他把尸佼的学说发展为耕战政策，而许行则忠实于尸佼的君民并耕之说。因此，我们认为，《神农》二十篇，很可能就是许行的著作。
"市贾不二"的价格论是许行提出的又一个重要主张。这是在他主张社会分工互助的基础上，提出从事农业劳动的人可以用农产品直接去交换手工业品，如帽子、锅甑和铁制农具等等。这是一种以物易物的交换办法。交换时的价格是如何规定的呢？许行认为："布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。"②即市场上布帛的长度相同，则出售的价格相等；麻缕与丝絮的重量相同，则出售的价格相等；粮食容量相同，则出售的价格相等；鞋的尺码相同，则出售的价格相等。总之，同种商品数量相同，则价格相等，市场上的各种物品的价格都有了统一的规定。这样，在市场上的同种商品只有一种价格，没有第二种价格。这就是"市贾不二"。许行认为，这样一来就不会再有弄虚作假的现象，即使小孩子到市场上去买东西，也不会受欺骗。
许行的主张反映了战国时期贫苦农民的利益和要求。君民并耕之说反映了当时贫苦农民的平均主义和共同劳动的思想，要求人人都成为自食其力的劳动者。但这仲主张只能是一种幻想，根本不可能实现。许行的这种主张与孟子所主张的"劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食
① 《左传》昭公二十年、二十一年、二十二年。
② 《左传》定公十年，哀公十一年、十四年。
① 《左传》哀公二十六年。
② 《史记》卷三十三《鲁周公世家》。
人，治人者食于人"的思想是针锋相对的。①许行的价格论反映了当时贫苦农民对商人利用市场高利盘剥，要求调整物价的愿望。这种主张要比杨朱的"为我"、"贵己"而又不"纵欲"、"侵物"的观点更激进一些，因为杨朱是小土地私有者的代表，他们只要求保护其小私有者的财产；而许行则代表贫苦农民的利益，他们一无所有或者有也不多，仅靠双手劳动维持生活。
3. 孟子对许行思想的批判许行的君民并耕说与"市贾不二"的价格论也有其阶级与时代的局限性，它表现在对社会分工与价值问题缺乏正确的认识。孟子"劳心"、"劳力"的社会分工说，正是抓住了许行以上两个方面的弱点而进行批判的。社会分工的不断扩大是历史发展的必然趋势。人类在进入阶级社会以后，脑体劳动的分工是不可避免的历史现象。许行的君民并耕说的弱点在于忽视了"劳心"与"劳力"的社会分工，孟子抓住了这一弱点，进行批判，是有其积极意义的。但是他用偷换概念的手法，把"劳心"
者即脑力劳动者和剥削者等同起来，用脑力劳动与体力劳动分工的必然性为剥削制度进行辩护，把它说成是"天下之通义"，②提高到普遍原则的高度，进而论证了剥削制度的合理性和永恒性，这当然是十分错误的。许行的价格论只注意到了商品的数量（长短、多寡、大小等），而忽视了商品的质量，说明许行并不了解商品价格构成的原理。因此，他的价格论只能流于空想而根本不能实行。孟子强调了同种商品的质量相差悬殊，生产所需付出的劳动的多少也很悬殊。他抓住许行价格论的这个漏洞，认为许行把不同质量的商品规定相同的价格，就会造成天下大乱。生产质量不同的商品要付出不同的劳动，如果市场规定的价格是一样，那么质量高的商品就会没有人生产。因此，孟子认为："从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家。"①就是说，用许行的办法，结果会使人互相弄虚作假，这样怎么能治理好国家呢？这里，孟子夸大了许行价格论的缺陷，在某种程度上也歪曲了他的原意。比如许行说："屦大小同，则贾相若"，即同样尺码的鞋，价格相同，被孟子歪曲为"巨屦小屦同贾"，即大鞋小鞋价格相同。但是孟子注意到了商品质量的问题，则要比许行的价格论更为进一步。此外，在战国时期，金属货币早已出现，如齐国有刀币，楚国有"印子金"等等。而许行却主张以物易物，这不能不说是一种倒退。
以许行为代表的农家思想，只有在地主阶级政权尚未统一和巩固的战国时期，才可能有存在的条件。一旦地主阶级统一政权建立并巩固之后，贫苦农民很快就变成佃农或农奴而成为附庸，他们在政治上的发言权和行动上的自由就丧失了。因此，农家到了秦统一六国之后很快就消声匿迹了，就连他们的思想资料也很少能够保存下来。
（三）战国中期儒家大师孟子的思想
① 《左传》襄公十一年。徐中舒：《左传选》，中华书局1963 年版，第338-339 页。② 《左传》昭公五年。徐中舒：《左传选》，第339 页。
① 《左传》成公十四年。
1. 子思、思孟学派及其五行说孔子死后，儒家分裂为八派。据韩非说，他们是子张、子思、颜氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孙氏、乐正氏为首的八派。①其中孟氏即孟子，他是子思的私淑弟子。而乐正氏即孟子的弟子乐正子。如此说来，子思、孟氏与乐正氏三派儒者当是一派，即思孟学派。这一学派在中国思想史上是客观存在的，而且有着相当重要的地位。《荀子·非十二子》把子思与孟子合在一起来评论，已经把子思与孟子作为一个学派来对待。荀子离孟子的时代那么近，他的话当是可以相信的。西汉的史学家司马迁也说，孟子"受业子思之门人"，②与荀子之说是一致的。当然在历史上，孟子的影响，远远超过了子思。
子思（约公元前492-前431 年）姓孔名伋，他是孔子的孙子，一般认为他是曾子的弟子，也有人说子思出于子游氏之儒。《中庸》是子思思想的代表作。
子思提出的"诚"和与此紧密相连的五行说，是思孟学派思想的重要内容。"诚"是其思想体系的最高范畴，也是道德准则。子思说，"诚者天之道"，③即"诚"就是"天道"，而"天道"即是"天命"。他还认为，天命就是"性"，遵循"性"就是"道"。也就是说，"诚"既是"天命"，也是"性"，也是"道"。子思在《中庸》二十五章还说："诚者，物之终始，不诚无物。"又说："诚者，非自成己而已也，所以成物也。"就是说，"诚"是产生万物的本源。如果没有"诚"，也就没有万物。也就是说，主观上"诚"是第一性的，而客观上存在的"物"是第二性的。以"诚"这种主观精神来说明世界的产生和发展的学说，当然是一种唯心主义的思想。
子思的思想具有一大特色，那就是神秘性。《中庸》二十四章说："至诚如神"。达到"诚"便具有无比神奇的威力。甚至还认为，只要"至诚"，就可以预卜凶吉。国家将要兴旺，就一定有祯祥的预兆。而国家将灭亡，就一定有妖孽出现。可见"诚"与天、鬼神是一脉相通的，即是"天人合一"的。子思认为，达到"诚"的途径，是要"尽其性"，进而"尽人之性"，再进到"尽物之性"，这就可以"赞天地之化育"，达到"与天地参矣"。①这一过程，也就是孟子所说的"尽心"、"知性"、"知天"，从而达到"天人合一"的神秘境界。这种思想对汉代的董仲舒和宋儒都有较大的影响。
子思提出的"诚"，在思想史上具有重要的意义。我们知道，殷代灭亡之后，为了说明周为什么能够取代殷，周公提出"敬德"来修补天命思想；春秋后期，天命思想摇摇欲坠，孔子提出"仁"这种道德规范，企图用来调和人与人之间的矛盾。"仁"本身虽然没有上帝的成分，但孔子思想中仍保留了上帝的地位。"诚"的提出，则是为了取代上帝的地位，并把上帝泛神化。这种思想是将孔子伦理思想扩大化，从而成为更广泛、更唯心主义化，以至趋向宗教性的思想。这是思孟学派对儒家
① 《左传》襄公十年。
② 《左传》襄公三十年。
③ 《中庸》二十七章。
① 《左传》哀公十七年。
思想的重大发展，从而为儒家思想奠定了哲学的基础。
子思的"诚"与五行说有密切的关系。郑玄注《中庸》一章"天命之谓性"时，说："木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信"。即是说，"天命之谓性"，包含了五行的内容。章太炎的《章氏丛书·子思孟轲五行说》，认为这是子思的思想。这儿需要说明的是，《中庸》里的"诚"就是"信"。子思说："诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。"①由此可见，"诚"就是"中道"，也就是"中庸之道"、五行的"土神则信"的土居中央。可见"信"也就是"中道"。因此，"诚"就是"信"。就《中庸》而言，用"诚"来代替"信"更说明问题，更易使人理解。子思的著作中虽然没有"金、木、水、火、土"五行字样，但其中五行说的内容确是存在的。
《孟子》中的五行说，从表面上看难以发现，但事实上是存在的。
据庞朴研究，《孟子·尽心下》所说的"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"就是五行。因为从1973 年12 月湖南长沙马王堆第三号汉墓出土《老子》甲本卷后的古佚书中，提到"聪"、"圣"、"义"、"明"、"智"、"仁"、"礼"、"乐"等几种道德规范，并用"五行"和"四行"加以概括：称"仁"、"义"、"礼"、"智"为"四行"，以"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"为五行。上述八种道德规范，正是《庄子·在宥》所反对的。贾谊《新书·六术》说："人亦有仁、义、礼、智、圣之行。"这正好是五行，再加上乐即是六行。根据以上材料，则《孟子·尽心下》所说，"仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人（"人"字衍）之于天道也，命也；有性焉，君子不谓命也。"这段话就容易理解了。这里所说的"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"，与前面《老子》甲本卷后的古佚书和《新书·六术》所说的"五行"是一样的。可见，《孟子》中的"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"，正是孟子五行说的内容。②"圣"是什么呢？应该就是"诚"。孟子说，"圣人（"人"字衍）
之于天道也"，与孟子在另一个地方所说"诚者天之道也，"①联系起来看，"诚"就是"天道"，因"诚"与"圣"处于相同的地位。《中庸》说"从容中道，圣人也。"与《孟子·离娄上》所说"圣人之于天道也"，意思是相同的。可见，"圣"就是"诚"，就是中道。它在五行中所处的地位，相当于"土神则信"的中央。事实上，"诚"就是"信"。
从这里可以看到思孟学派五行说的发展变化：子思首先提出"诚"
的哲学概念，它是居于五行之中央位置的。孟子继承子思的思想，把"诚"发展为"圣"，并使思孟学派的五行说定型为"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"，以至于为西汉以后的人所沿用。
思孟学派的五行为"仁"、"义"、"礼"、"智"、"圣"，这些概念本是儒家经常使用的。那么荀子为什么要批评它"甚僻违无类。
幽隐而无说，闭约而无解"呢？关键在于思孟把这五个概念不顾其"类"的不同，加以排列为"仁、义、礼、智、圣"的五行顺序，而成为闭约的体系，并将其纳入人心（即"仁、义、礼、智根于心"），归入人性
① 《左传》襄公二十二年。
① 《左传》昭公十九年、二十年。
（人性的四端），委诸于命（形成"尽心"--"知性"--"知天"
的"天人合一"的思想体系），这就赋予了五行说以幽隐的内容，从而成了他们的"按往旧造说"。
思孟学派还认为，在"仁、义、礼、智、圣"这五行之中，"仁、义"是一组，而其中"仁"又是根本的。"智、圣"是一组，而其中"圣"更高明。这两组中，前者又是根本，后者是对前者的理解和力行。"礼"处于两者之间，正合于《礼记·仲尼燕居》所说的"礼所以制中"的原则，另一方面，他们又认为"仁、义、礼、智"四行，以人为对象，而"圣"独以天道为对象。这些确实是"幽隐"、"闭约"的。荀子有如此批评，就不奇怪了。①总之，思孟学派的五行说，把构成世界的金、木、水、火、土五种物质元素赋予了伦理道德的内容，于是就把过去具有朴素唯物主义的五行说唯心主义化了。而这种思想对阴阳家邹衍有很大的影响。
2. 孟子的生平孟子（约公元前390-前305 年），名轲，邹（今山东省邹县）人，鲁国公族孟孙氏的后代，是子思的再传弟子。②学成后在家乡广收门徒，从事教学。大约在齐威王七年（公元前350 年），孟子约40 岁时来到齐国，当时稷下学宫刚建不久，孟子在那儿二十多年，取得了客卿的地位。齐威王晚年稷下学宫一度衰落，孟子离开齐国，到了宋国（公元前323年），向宋王偃推行他的"仁政"主张，但没有成功。孟子于此年（公元前322 年）离开宋国，途经薛国而回到故乡邹国。同年孟子又来到鲁国，但鲁平公没有接见他，于是只好返回邹国。不久，因滕文公贤，他便到滕国，打算推行其"仁政"主张。孟子在滕两年多，但终因滕国太小，难于得志，他离滕到了魏国（公元前320 年），但不久梁惠王去世，孟子以为新继位的梁襄王无所作为，次年离魏第二次到齐。此时正值齐宣王二年（公元前319 年），稷下学宫复盛，但孟子因在齐伐燕战争问题上与齐宣王意见不合，便于齐宣王九年（公元前312 年）离开齐国，归邹后到宋，与宋■相遇石丘。之后归邹，与公孙丑、万章等弟子一起著《孟子》一书。①终老于邹。
3. 政治思想孟子处在战国中期，那时，除秦以外的各主要诸侯国，封建制度已经确立了一百多年。地主阶级在各诸侯国取得了政权，并在不断巩固政权。由于古老的井田制的破坏而出现的小土地私有者，因土地兼并剧烈，已丧失了自己的小块土地，加上频繁的战争，给人民生活带来不少痛苦；封建社会的主要矛盾即农民与地主阶级的矛盾，激化起来。孟子就是在这样的背景下，代表地主阶级的利益，企图缓和这种矛盾，而提出了"仁政"的主张。
这一主张是孟子继承孔子的学说，把孔子的"仁"用于政治上，发展为"仁政"。"民为贵，社稷次之，君为轻"的论点是"仁政"的中
① 《左传》成公七年。
② 《吴越春秋》卷二《吴王寿梦传》。
① 《吴越春秋》卷二《吴王寿梦传》。
心，②孟子强调民众的重要性，他认为只有得民众拥护才能当天子。因此，国君对民众必须施行"仁政"，"与民同乐"、"同忧"。孟子还认为对不行"仁政"的暴君，可以流放，甚至可以诛杀，如周武王讨伐残暴的殷纣王，孟子说："闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。"③他认为杀殷纣王是诛一独夫，并不是弑君。当然，这种思想是从统治阶级的根本利益出发的，但在历史上有一定的积极意义。
孟子"仁政"的具体措施，首先是为民制产。即由国家给予农民"百亩之田"、"五亩之宅"，实行他提出的"井田制"："方里而井，井九百亩，其中为公田，八家皆私百亩，同养公田。"④这给予农民"私百亩"的土地是"恒产"，不许买卖，从而把农民世代束缚在自己的土地上，"死徙无出乡"。这是承认个体农民的合法性和限制土地兼并的办法。其次是保护农业，减轻租税。孟子认为统治者征发兵役、力役要不误农时；在《孟子·梁惠王下》中，他主张"春省耕而补不足，秋省敛而助不给"。即春耕春播时候，对有困难的要给予适当的帮助；秋后，对受灾地区要减少赋敛。他主张"什一之税"，即十分抽一的税制。而土地税则采用劳役地租。对商人提供存放货物的地方，而不收商品税，即《孟子·公孙丑上》所说的"市廛而不征"。这是从统治者的长远利益出发的一种办法。第三是"省刑罚"，①着重教育。教育的目的在于"明人伦"，即《孟子·滕文公上》所说：使"父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。"这样，人民就不致造反，从而巩固封建等级制度。
为了保证这些措施的实行，孟子提出了"尚贤"的主张。他认为必须用贤人来实行"仁政"，国君应当尊重"贤人"。尚贤的最高形式是禅让，即把君位让给"贤人"。但是，孟子尚贤主张是很不彻底的。他认为只有具备特殊才能的人，才可以不论亲疏贵贱破格任用。而一般情况，用人还是不能逾越等级。他还主张保留世袭贵族的特权，认为贵戚的权力应该比异姓大。《孟子·离娄上》还说：为政要"不得罪于巨室"。可见，孟子的"尚贤"主张，带有浓厚的调和妥协的色彩。
由于以上"仁政"主张，所以他激烈反对兼并战争，主张用"不嗜杀"人的"仁义之师"来使民心归向，②从而实现统一中国的目的。他把新兴地主阶级进行的兼并战争列入"争利"的战争而加以反对，主张用和平的方式来统一天下，反映了孟子害怕进行激烈斗争的改良观点。但同时我们也要看到，这种主张客观上反映了人民长期遭受战争的苦难，要求和平统一的愿望。
孟子的"仁政"主张，是企图缓和农民与地主阶级的矛盾，争取民心的一种政治手段。然而孟子"民贵君轻"的主张，继承了西周以来的重民轻天思想，在一定程度上承认人民的作用。因为人民是封建统治者剥削的对象，如果用杀鸡取卵的办法对人民，就可能逼得人民"铤而走② 《孟子》卷十三《尽心上》。
③ 《孟子》卷二《梁惠王下》。
④ 《孟子》卷五《滕文公上》。
① 《吴越春秋》卷三《王僚使公子光传》、卷四《阖闾内传》。阖闾又作阖庐，下同。② 《吴越春秋》卷四《阖闾内传》。
险"。孟子的"仁政"主张，正是为封建统治阶级筹划的长远政策。但是，孟子的主张保留着浓重的旧框框，显得"迂远而阔于事情"，①在当时是行不通的。
4. 经济思想孟子继承和发展了孔子"见利思义"的"义利"观，但他更强调"义"
的重要性。认为："仁义而已矣，何必曰利。"②要是一个国家上上下下都争"利"，就会因为争利而导致国家危亡。但是孟子并不完全反对功利，这一点为学术界许多人所忽视。而郎擎霄《孟子学案》设专节讨论孟子的"非功利主义"。他说："孟子政治哲学中最大价值，在排斥功利主义"。③还引用了梁启超"赞美孟子非功利主义者"的一大段话。其实这是一种误解。先秦儒家，包括孟子在内，并不完全是"非功利主义者"。他所说的"仁义而已矣，何必曰利"，是把"利"与"仁义"相对而言的，并非完全不要"利"，而是避免"上下交征利"，使国家处于危亡的境地。他认为"后义而先利"就会造成不夺取上级的权利便不能满足的后果。因此，孟子认为应该首先提倡仁义，然后才谈得上有真正的利。
同样，《孟子·告子下》记载孟子与宋■（宋钘）的一段对话，也应作如此理解。孟子认为，如果"君臣、父子、兄弟终去仁义，怀利以相接，然而不亡者，未之有也。"相反，"君臣、父子、兄弟去利，怀仁义以相接也，然而不王者，未之有也，何必曰利。"这里所指的"怀利"与"怀仁义"是相对而言的，所谓"去利"，也不是完全不要利。
而只是把"怀仁义"放在首要地位，从而使各方面都得到真正的利。
