孟子所反对的"利"，是指私利，而非公利。所谓"仁义"，是指地主阶级的公利。它反映了地主阶级的长远利益、整体利益；甚至孟子主观上要想反映当时整个社会的利益。他所反对的私利，指诸侯、大夫或士庶人的私利。作为思想家的孟子，当然比他本阶级的当权者只看到眼前利益、局部利益要高明得多。
《孟子·滕文公下》记载孟子与彭更辩论关于"食志"还是"食功"
时，他反对"食志"，而主张"食功"，批评了彭更"士无事而食，不可也"的错误观点。他认为，"梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出者悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？"即工匠制造器物，对人有利，应该得到你的报酬，而士即知识分子讲究礼义，并且教育培养后代学者，却不能得到你的报酬，这样做是不公平的。怎么能够尊贵工匠而轻视知识分子呢？彭更认为工匠的动机是为了谋饭吃，因此给工匠饭吃。孟子批评了这种观点，认为该是论功利而给予报酬。如果有个公匠把房屋的瓦打碎了，又将新粉刷的墙壁画得乱七八糟，虽然他的动机是为了得到饭吃，但谁也不会给他饭吃的。可见，孟子重视效果（功利），而不重视动机（"志"）的。同时，我们在此也清楚地看到孟子不是不讲功利的。又《孟子·尽心下》记载孟子的话："周于利者，凶年不能杀。"这里孟子对"利"
① 《左传》昭公三十年。
② 《左传》定公三年、四年。
③ 《孟子学案》，第38 页，商务印书馆1928 年版。
的重要性看得很明白，认为财利富足的人，到荒年就不会因物资缺乏而窘困。总之，我们得不出孟子一概反对功利的结论。
孟子与孔子一样，重视"仁义"而轻视体力劳动。他进而主张"劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。"①为封建制度的合理性制造理论根据。
孟子经济思想中，"制民恒产"的主张是很重要的。关于这个问题，我们已在孟子的政治思想的"仁政"主张中论述了。
总起来说，孟子的经济思想是改造孔子的经济学说，以顺应时代的发展，但是仍然保存了不少旧的东西。
5. 哲学思想性善论是孟子哲学思想的重要部分，是他"仁政"思想的理论基础。
孟子认为每个人都有"善端"。他说："恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。"②其中"恻隐之心"也就是"不忍心之心"，这是四端中最主要的。他比喻说，一个人突然看见小孩掉入井里，自然会产生惊骇和同情心。在孟子看来，这时他在思想上并没有沽名钓誉的念头和其他打算，有的只能是人性本善的"恻隐之心"，也就是人天生来就具有的"良知"、"良能"。但为什么有的性恶呢？孟子认为，天生的资质是可以为善的，不善并非资质的罪过，而是因为不能充分发挥它而陷于物欲的缘故。他把人性本善比成茂盛的树木，如果白天老是用刀斧砍伐，树木就不会茂盛了。因此，他提出要存"夜气"，①即人虽然在白天"放其良心"，干了不少坏事，但夜静更深，平心静气的扪心自问，便觉惭愧，想改邪归正了。正如山上的树木被刀斧砍伐之后，经过雨露滋润，又长出一些新的枝叶来一样，这就是良心的发现。只有那种不能存"夜气"的人，才离禽兽不远。因此，孟子认为人只要不为物欲牵引而充分发挥其善端，就"人皆可以为尧舜"。②孟子的"仁政"主张就是这样推论出来的。他认为，人都有同情心，这就是"仁"的萌芽，把这种同情心扩而充之应用到政治上，就是"仁政"。人的本质并不是什么抽象的东西。具体地说，它是指每个人的各种社会关系的总和。而孟子的"性善论"恰恰把人的社会性掩盖起来了。在阶级社会里，没有超阶级的人性。孟子的"性善论"本身的阶级性是明显的。他虽然认为人人都具有善端，但是只有"君子"（统治者）才能"扩而充之"，而"庶民"（民众）则不能保存。③这就为封建社会的等级划分和阶级压迫提供了理论根据。
孟子的天命思想比较复杂。他关于天的含义，大概有三种：一是说天就是上帝、造物主，是至高无上的。他说："莫之为而为者，天也。"④可见，天具有超人的力量。他认为地上最高统治者国君，即天子，是上
① 《左传》定公六年。
② 见《周礼·地官·小司徒》。
① 《文物考古工作十年》，文物出版社1990 年版，第124 页。
② 《文物考古工作三十年》，文物出版社1979 年版，第221 页。
③ 《孟子》卷八《离娄下》。
④ 《孟子》卷九《万章上》。
帝的代表，而国君是由天选择的。天有不可抗拒的力量，顺从于天的人就能存活，不顺从于天的人就会灭亡。国君只能顺着天理（"乐天"），敬畏天理（"畏天"）才能保持自己的统治，否则就要遭到天的惩罚。
二是说天是道德的天，与西周的传统的天命思想有所不同。在天与人的关系上注意到了人的作用的一方面。孟子一方面认为君权是天授的，另一方面又强调要"民意"认可。三是说天具有自然规律的意思。比如他说："天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至（冬至），可坐而致也。"①不过，这在孟子思想中所处的地位是极其次要的。
孟子基本上是个宿命论的鼓吹者。他说："莫之致而至者命也"。②认为一个人短命或长寿，当官或不当官，都是由命决定的，人们只能等待命运的安排。在《孟子·尽心上》中，他提出了"分定"说，认为人得于天的性分是有一定的，即天使得人与人之间的社会地位有所差别。
因此应该安分守己，听天由命。如果"犯上作乱"以至带上足镣手铐而死，就不是正命了。这显然是维护统治者利益的。
孟子在一定程度上也主张发挥人的主观能动性。比如他说："祸福无不自己求之者"。③但是，主观能动性的发挥有一定限度，能不能获得成功，最后还得取决于天命。因此，主观能动性最终还是被天命所束缚。孟子的天道观既有客观唯心主义，又有主观唯心主义，最后用"天人合一"把两者结合在一起，但其主要倾向则是主观唯心主义的。《孟子·尽心上》说："尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。"④这是说能够守住行善的本心，培养那种本性是善的性，这样的人就和天的道理相符合，所以就能事奉天了。这个过程是：从"尽心"、"知性"到"知天"；从"存心"、"养性"到"事天"。"尽心"、"知性"和"存心"、"养性"，都是属于发挥人的主观能动性。而"知天"、"事天"则是最终达到"天人合一"的神秘境界。这种"天人合一"的思想，是孟子调和客观唯心主义与主观唯心主义的产物。孟子所谓"知天"，是指领会天的意图，不要违抗天意，从而做到"安贫乐道"。可见，孟子的"知天"，不过是主观上幻想出来的一种精神解脱。因此，这套"尽心"--"知性"--"知天"的"天人合一"的思想体系，其实质还是主观唯心主义的。
孟子的认识论认为：耳朵眼睛这样的器官是不能思考的，因为受外物的蒙蔽，一与外物相接触就被引向了迷途。在孟子看来，获得感性认识的器官不仅不重要，而且它所获得的认识只能是错误的、靠不住的。
孟子说："心之官则思。"①这句话比较正确的反映了思维器官的功能，因为古人是把"心"作为思维器官的。但是，孟子进一步把"心之官"
说成是"大者"，把"耳目之官"说成是"小者"，他说："先立乎其大者，则其小者弗能夺也。"②即要先树立起"心"这个器官来，那么耳
① 参见拙作《论吴国的军队组织》，《吉林大学学报》哲社版，1992 年第2 期。② 见蓝永蔚《春秋时代的步兵》，第99-100 页。
③ 《孟子》卷三《公孙丑上》。
④ 《孟子》卷十三《尽心上》。
① 《吴越春秋》卷八《勾践归国外传》。
② 《国语·越语上》。
目这样的器官就不能干扰"心"这个器官的作用了。这就夸大了"心"
的作用，认为理性认识不必要依赖于感性认识。哲学史上的唯理论就是过分强调理性认识的存在，从而否定了经验的存在。它认为唯有理性认识是可靠的，而感性认识往往给人以假象。孟子的认识论就是属于这样性质的唯理论。孟子的唯理不是唯物论的唯理论，而是唯心论的唯理论；因为他所要认识的对象并不是客观物质世界，而是"万物皆备于我"的主观精神。同时，孟子的唯理论还带有先验主义的特色。他认为理性认识是"天之所与我者"，即是天所赋予的。因而他认为人具有天赋的"良知"、"良能"。这种天赋观念与近代西方唯心的"天赋"观念颇为类似。我们知道，感性认识是理性认识的基础。孟子否认感性认识，这就使他的理性认识失去赖以存在的基础，从而变成纯粹主观想象的虚无缥缈的东西了。
孟子的修养论，有其合理性的一面。但是，从认识论上来看，由于孟子否认感性认识，因而他的认识途径是完全脱离实践的闭门修养、内心反省。孟子特别重视"养心"。他认为"养心"的最好办法是"寡欲"，①即减少人的物质欲望。同时，他在《孟子·告子上》又提出"存夜气"、"求放心"；在《孟子·公孙丑上》又主张"养浩然之气"、"不动心"，作为"养心"的具体途径。通过"内省"和"养心"的途径，可以达到"万物皆备于我"的最高精神境界。②这是孟子主观唯心主义的自我陶醉。在这方面，孟子大大发展了孔子、子思的唯心主义思想，成为先秦比较彻底的一个主观唯心主义的大师。
孟子的这种唯心论的唯理论是为封建统治阶级服务的。《孟子·告子上》把"心之官"视为是"大体"，把"耳目之官"视为"小体"，认为"从其大体为大人，从其小体为小人"。这就为他"劳心者治人，劳力者治于人"的理论找到了哲学依据。
6. 教育思想孟子的教育思想，继承了孔子的"有教无类"、"因材施教"的思想，在教育方式方法上注意发挥弟子的主观能动性，强调获取知识必须"专心致志"，循序渐进，不半途而废。
孟子认为在教育别人之前，首先要严格要求自己。他说："枉己者，未有能直人者也。"①即自己不正直的人，不可能使别人正直。而他又认为，自身品德高尚、学识渊博，就该去教育那些不如自己的人。不管这些人出身怎样，也不管来自哪里。这正是孔子"有教无类"思想的继承。他认为："如中也弃不中，才也弃不才，则贤不肖之相去，其间不能以寸。"②即如果有道德、有才能的人不去教育那些道德差、没有才能的人，那么，所谓的好和不好，也就相差很小，以至于不能用寸来量。正因为孟子这种"有教无类"的思想，到邹来向他学习的人相当多。
孟子也用"因材施教"的办法，依据弟子不同的具体情况，而采用不同的教育方式和方法。在《孟子·尽心上》中，他将其归纳为：君子
① 《吴越春秋》卷十《勾践伐吴外传》。
② 《吴越春秋》卷八《勾践归国外传》。
① 以上引文均见《史记》各封君本传。
② 《史记》卷75，《孟尝君列传》。
进行教育的方式方法有五种：有如及时雨那样浇灌万物的；有成全其品德的；有培养才干的；有解答疑问的；有不直接来受教，而私自学习的。这样的归纳可能不够全面，而在当时就算是先进的教育理论了。
孟子在教学上，注意发挥弟子的主观能动性。正如《孟子·尽心下》所说，木匠和专门做车轮、车箱的人，能够把如何制作的规矩准则传授给学徒，但却不能保证学徒一定有高明的技巧。这关键在于学徒是否主观努力，是否不断追求。因此，孟子认为要获得高深的造诣，就要有自己的心得。他说："君子深造之以道，欲其自得之也。"③而另一方面，孟子认为要获得真正的知识，就要"专心致志"。④他用栾秋教人下棋的故事来说明这个道理。栾秋是有名的棋手，他同时教两个人下棋，其中一个一心一意地听讲，而另一个虽然也在听，而心里却在想着有只天鹅飞来，该如何射它呢？这个人虽然也在学，但成绩肯定不如人家。是因为他的才智不如人家吗？当然不是的！
孟子还认为教学要循序渐进，坚持不懈，不半途而废，就像有源的泉水一样，不断将低洼处灌满才继续向前，直到大海。孟子还以打井来比喻做事要坚持不懈。他说，做任何一件事，都好比像挖井一样，"掘井九轫不及泉，犹为弃井也"。①即挖井到六丈多深还不见泉水，若是停止不往下挖了，则仍然是一个废井。同时孟子也反对"一曝十寒"的办法。②在《孟子·公孙丑上》中，孟子还用拔苗助长的故事来说明学习不可急躁冒进，不能违背事物发展的规律。
孟子上述教育思想是科学的，直到今天依然还为教育家们所推崇。
（四）儒、墨、杨三家鼎立的局面及其历史意义1. 儒、墨、杨三家鼎立的状况在先秦时期"百家争鸣"的历史上，儒、墨、杨三家鼎立的局面应居于什么地位？我们应该如何评价？关于这方面的研究，过去是比较少的。其实这是一个很值得研究的问题。
首先，是孟子对儒、墨、杨三家鼎立的论述。关于儒、墨、杨三家鼎立的状况，在《孟子》中有比较集中的论述。孟子说："圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。"①这是说，春秋战国时期明君圣主不出现，各诸侯肆无忌惮，为所欲为，不在朝的"士"又随意评议朝政，杨朱、墨翟的学说充满天下，甚至形成这样的局面：在各种主张中，要不是杨朱学派的，就是墨翟学派的。孟子的这段话可能有夸张的成分，但是杨、墨的学说在战国初、中期势力之大，影响之广是可以想见的。墨子善于辩论，杨朱也是能言善辩之徒。《庄子·骈拇》说：杨朱"骈于辩者"。而且杨、墨两家言③ 《孟子》卷八《离娄下》。
④ 《孟子》卷十一《告子上》。
① 见竹添光鸿《左氏会笺》。
② 《孟子》卷十一《告子上》。
① 《史记》卷四十一《越王勾践世家》。
论很多，搅得天下不得安宁，其影响巨大，非同一般。
春秋战国之交的儒、墨显学之争，大略说来，儒、墨两家的势力还能平分秋色，不相上下。到了战国中期孟子之时，杨朱学派如异军突起，打破了儒、墨显学对峙的局面，而成为鼎脚三分之势，而墨、杨两家的矛头都是指向儒家。儒家的势力已露出衰颓之势，因此孟子认为："杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。"杨朱、墨翟的学说要是不停息，则儒家的学说不会发扬光大，这就会造成异端邪说蛊惑民心，而使儒家宣传仁义的道路被阻塞。
所以孟子认为必须出来捍卫儒家的"先圣之道"，尽力反对杨朱的学说，批判那些"荒谬"的言论，使这种主张的人站不住脚。
孟子清楚地认识到杨、墨的学说直接危害儒家思想的传播，而且还看到了杨、墨的学说对封建统治政权的巨大妨碍。他说："杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。"①孟子认为，杨朱的主要学说是"为我"。只重视自我，这种学说就是"无君"论，或者说叫做"无政府主义"。墨家主要学说是"兼爱"，爱天下一切人，而没有亲疏厚薄之分。这种学说就是目无父母。一个人如果心目中既无君主，又无父母，岂不是和禽兽一样了吗？孟子对杨、墨学说的斥责，显然有些过分。不过他这番话也是有所依据的，基本上抓住了杨、墨两家学说的要害，并且对其"危害性"有清醒的认识。
第二，杨朱的"无君"与墨子"无父"的由来。杨朱主张"为我"
而不损人。按照杨朱这种逻辑，必然会导致"无君"论。《吕氏春秋·贵生》说："圣人深虑天下，莫贵于生。"这种"贵生"说，也就是杨朱的"贵己"和"为我"的主张。从"贵生"说，也可以导致"无君"论。杨朱说："今吾生之为我有，而利亦大矣。论其贵贱，爵为天子，不足比焉；论其轻重，富有天下，不足以易之；论其安危，一曙失之，终自不复得。"②在他看来，人的生命比贵为天子，富有天下还重要；如果一旦失去生命，就不会再有了。因此，在处理个人和国家的关系上，杨朱认为："道之真，以持身；其余绪，以为国家。"③他把个人利益置于国家利益之上：首先把个人的事办好之后，有余力才来办国家的事。这里所提的国家当然是统治阶级的国家。后期法家韩非也指出，要是相信杨朱的学说，则"索民之出死而重殉上事，不可得也。"④即要民众为统治者卖命干事是不可能的。因此，孟子批评杨朱学派"无君"，不是没有道理的。至于墨子主张"兼爱"，如何会导致无父呢？此说实在有些牵强。
只能说"兼爱"，对一切人都爱，一视同仁，这样就没有儒家所说的爱有亲疏厚薄，爱自己的父母亲，要甚过爱其他的人。但是墨家的"兼爱"并不包含不爱自己的父母亲的意思。这里很明显可以看出，孟子对墨家的"兼爱"主张，进行了歪曲。这种歪曲，是因为墨家这一主张反对了
① 《史记》卷四十一《越王勾践世家》。
② 《史记》卷四十一《越王勾践世家》。
③ 《左传》哀公二年。
④ 《史记》卷一○五，《扁鹊仓公列传》。
儒家的"亲亲"为"仁"、爱有差等的主张。因此，孟子采用了攻其一点，不记其余的手段，把墨家的"兼爱"推上极端，这才得出了"兼爱"即是"无父"的结论。这种辩论的风气在战国时期的"百家争鸣"中绝非孟子才是如此，可以说是一种通病。因此，墨家的"兼爱"学说，确乎反对了儒家的爱有等差、有亲疏厚薄论。孟子是深知墨家学说的严重"危害"性的，所以他极而言之，以便提醒统治者对这种学说"危害性"的重视。
第三，杨、墨学说的"危害"性与孟子大力提倡反对杨、墨。在孟子看来，墨家的"兼爱"学说会导致"无父"，杨朱的"为我"学说会导致"无君"，都会直接危害或动摇着新兴的封建政权所赖以巩固的基石--封建的宗法制度和封建的等级制度之上的封建君主制度。后来，封建社会的理论家董仲舒总结了战国中后期孟子、荀子、韩非的思想，正式提出"三纲"的学说，即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲。而墨子的学说违背了父为子纲。如果任其发展，其危害性当然是不可估量的。
既然杨、墨的学说危害如此之大，因此孟子要以封建的卫道士的身份出来对杨、墨之徒大加挞伐。他把杨、墨的学说比着洪水猛兽和乱臣贼子。他说："昔日禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。诗云：'戎狄是膺，荆舒是惩，则莫我敢承。'无父无君，是周公所膺也。我亦欲正人心、息邪说、距诐行、放淫辞，以承三圣者；岂好辩哉？予不得已也。"①孟子认为，像杨朱和墨翟这样无父无君的人，正是周公所要惩罚的。我也要使人心端正、邪说消灭，反对偏激的行动，批驳荒唐的言论，以此继承大禹、周公、孔子三位圣人的传统。孟子认为这一事业无比重要，是不得已而为之，哪里是单纯喜好辩论呢？！因此，孟子号召人们起来反对杨墨："能言距杨墨者，圣人之徒也。"即能够批驳杨朱、墨翟的学说的，就是圣人的门徒！
2. 儒、墨、杨三家鼎立的实质战国中期的学说，除了儒、墨、杨三家之外，并非就没有其他学说了。我们知道，在春秋后期就有老聃，而庄子与孟子也大体上同时。但是老子学说，特别是庄子的学说，多偏重于研究自然观，而且他们不主张入世，而是主张出世。其学说在当时流传不甚广，影响也不很大，对当时统治者的威胁远不如杨、墨两家。因此，孟子并没有把老庄作为统治阶级的劲敌看待。战国初期魏文侯礼贤，在西河聚集了一大批学者，其主导方面还是儒家。其中已经萌发了儒家向法家转变的苗头，但儒法之间只是如何进行统治的方法不同而已。作为意识形态领域里的儒法斗争，在此时并不明显。真正说得上法家对儒家从理论上比较系统的批判，那是到了战国后期的韩非才开始的，在当时法家并不构成对儒家的威胁。真正有大大发展趋势并对儒家造成巨大威胁的是杨、墨两家。因此，在战国初中期出现了儒、墨、杨三家鼎立的局面。"天下之言，不归杨则归墨"的形势，造成了儒家势力的削弱，因而使孟子产生了危机感。
那么，这个局面是如何形成的呢？下面我们就来论述这个问题。
3. 儒、墨、杨三家鼎立局面形成的原因及其短暂性为什么从春秋末期到战国初期的儒、墨显学转变为战国初中期的
① 《国语·吴语》。
儒、墨、杨三家鼎立的局面呢？要弄清这个问题，只能从社会经济方面才能找到根本的原因。
第一，墨家产生的阶级基础和特殊的文化环境。
春秋末期，"工商食官"的格局已经残破。在官府手工业之外，出现了私营手工业和个体手工业。其经营者，我们叫小手工业者。这批人原来是从官府手工业分化出来的，又居住在城镇，消息比较灵通，又有墨翟这样具有一定文化素养的领袖，因而比较快地形成代表小手工业者利益的学术集团墨家，并且能够写出《墨子》这样的著作来。当然这还与墨子生长在鲁国这样文化繁荣的环境有密切的关系。
第二，杨朱学派产生的阶级基础和文化环境。
前面我们已经论述了杨朱与杨朱学派产生的社会背景，在此不再重复。这里要着重指出，杨朱及其学派是小土地私有者利益的代表。小土地私有者要出现代表他们利益的思想家，不如小手工业者那么容易。
当时新兴的地主阶级，正忙于如何巩固他们的政权而实行变法改革。他们在意识形态领域所占的地位并不重要，而且诸侯之间与贵族之间、诸侯与贵族之间，各种各样的战争连绵不断。地主阶级的土地兼并在那时还不剧烈，小土地私有者得到发展的良好时机，这就形成了杨朱学派的阶级基础。
从学术思想的发展来看，学术已经从官府下到民间。最先形成私学并开始争鸣的，当然只可能出现在保存西周文化最为丰富的鲁国。"学在官府"的格局既已打破，学术得到了解放，士阶层的不断壮大并有了相当大的发展，而种种条件造成了新兴地主阶级对各学派的兼容并包的政策。在这些优越的条件下，小土地私有者甚至包括农村中最下层的贫苦农民（相当于贫雇农）都有可能产生代表他们利益的思想家。杨朱学派和以许行为代表的农家便应运而生了。
这就出现了儒、墨显学之争正方兴未艾，而杨朱学派又异军突起（此时农家虽也开始积极活动，不过未能发展成为较大的势力，因而有人认为许行属墨家），形成三家鼎立的局面。这一发展趋向说明了小生产者（包括小手工业者和小土地所有者）势力的发展壮大，形成了短暂的对儒家似乎有压倒优势的局面。因此，孟子把矛头指向杨、墨两家，同时也对农家许行有所批判。
第三，儒、墨、杨三家鼎立局面的短暂性。
随着地主阶级政权的巩固，对危害其本阶级利益的各种思想、学说便采取了限制甚至压抑或消灭的政策。在这方面，法家比儒家更为彻底。另一方面，伴随着土地私有制的出现，土地买卖的现象就产生了。小土地私有者的经济地位很不稳定，他们或者上升为富裕农民和地主，或者丧失土地而下降为贫苦农民。这种两极分化的趋势，到战国后期就比较明显。而杨朱学派的"为我"、"贵生"而又不"侵物"的学说在实际生活中也很难实现，小土地私有制经过土地兼并而向大土地所有制的发展，使杨朱学派在战国后期便失去其阶级基础，因而销声匿迹了。因此，儒、墨、杨三家鼎立的局面在历史上的时间是短暂的。
4. 儒、墨、杨三家鼎立的局面对新兴地主阶级的启示由儒、墨显学的对立而发展为儒、墨、杨三家鼎立的局面，儒家学说大有不支之势。而杨、墨对儒家学说的冲击和批判，使新兴地主阶级在选择本阶级的统治思想时受到一定的启示。在已经取得政权的新兴地主阶级看来，仅用孔子、孟子的正统儒家的思想来进行统治，对于新兴地主阶级较快地完成封建化过程和巩固其政权并完成统一天下，其收效是缓慢的。他们认为孟子"迂远而阔于事情"，①不能适应战国中后期的形势。法家的兴起当与此很有关系。由儒家裂变出法家，可以说是顺乎历史发展潮流，适应新兴地主阶级的需要应运而生的。
① 《左传》昭公二十五年。
七、老子和《老子》以及早期道家思想（一）老子的生平、思想渊源和社会背景1. 老子的生平关于老子的生平，已很难确考。司马迁著《史记·老子列传》时，已经搞不清楚。他说老子姓李氏，名耳，字聃，楚国苦县人。据《史记集解》引《地理志》说："苦县属陈"。实际上老子与孔子虽为同时代人，但比孔子年长许多。据《史记·陈杞世家》说楚惠王杀陈湣公而灭陈，这一年正好是孔子死之年，即公元前479 年。即便是老子长寿，其主要活动也当在此之前。因此，应该说老子是陈国（今河南东部即开封县以东和安徽一部分，即亳县以北一带）人，而不宜说是楚人。陈国始建于周武王时，第一位国君是胡公满。他是虞帝舜的后代，姓妫氏。周武王灭商之后，找到舜之后代妫满，封于陈，以奉舜之祀。这就是胡公满。①老子生活于春秋后期，他是东周王室的史官，《史记·老子列传》说他是"周守藏室之史"。《索隐》认为，即"周藏书室之史也"。又据《张苍传》说"老子为柱下史"，意思是"藏室之柱下，因以为官名"。又《庄子·天道》说老子是"周之征藏史"。可见"守藏室之史"与"柱下史"、"征藏史"，虽然名称小有不同，但其涵义实质是一样的。《礼记正义·曾子问》引《论语》郑玄注，说老子是"周之太史"。大约守藏室之史与太史所司的职责是相同的。《左传·昭公二年》记载韩宣子聘于鲁，到太史氏那儿去看书，见到《易》、《象》与《鲁春秋》。可见太史是管理藏书的，至少保管有《易》和鲁国历史书《鲁春秋》等。
据王国维考证，"周六官之属，掌文书者亦皆谓之史。则史之职专以藏书、读书、作书为事"。又说："史为掌书之官"。①而太史除了管理藏书外，还管理天文历法。据《周礼注疏》，贾公彦疏以为太史为"日官"，"以其掌历数，故云日官"。总之，作为史官的老子，具有丰富的知识，其地位也是相当高的。因此，老子当是贵族出身。据《史记·老子列传》记载，老子任史官时，孔子曾向他请教过周礼。后来老子见周王朝衰败，遂弃官而走，"莫知其所终"。
关于老子弃官的原因，可能与周敬王四年（公元前516 年）东周王朝内乱有关。王子朝（周王子）在周景王死后，与景王、敬王争夺王位而内战。据《左传·昭公二十六年》记载，晋国的知跞、赵鞅领兵接纳周敬王，于10 月16 日在滑地起兵，11 月11 日晋国的军队攻下鞏。召伯盈（原王子朝之党羽）见势不妙，赶走了王子朝。于是王子朝及召氏之族毛伯得、尹氏固、南宫嚚"奉周之典籍以奔楚"，带着周王室的典册书籍而逃奔楚国。身为史官的老子是管理这些典册书籍的，既然典册书籍已被带到楚国，他已经无事可作，因此弃官而走，也在情理之中。有人据此而又证之《庄子·天道》子路的话中有老子"免而归居"，可说
① 《左传》襄公十九年。
明老子弃官之后曾回到陈国故乡隐居。此后，才在过函谷关为关令尹喜著上下篇而西去。此事已很难详考，存此一说以备查考。《庄子·寓言》记载："阳子居南之沛，老聃西游于秦，邀于郊，至于梁而遇老子。"
即阳子居（杨朱）往南游到沛（即彭城，今之徐州），而老子向西打算到秦国，两人相遇在梁国的郊野。金德建据《庄子·养生主》说，"老聃死，秦失吊之"，以为"失"为"史"之误，秦失即秦国史官。①由此推之，老聃可能死于秦国。但是否确实，也还是难以肯定。
《史记·老子列传》还记载了老莱子，并说"自孔子死后，百二十九年"的周太史儋，有人认为即是老子，又有人说不是，世人都不知道是对还是不对。因此，后来对老子其人多有异说。一般人认为老子是春秋末期的老聃，也有人认为老子即是《左传》中所记的老阳子。②也有人认为老子"是杨朱、宋钘后的人，已到战国的中叶"。③2. 思想渊源与社会背景老子既是周的史官，因此《汉书·艺文志》说："道家者流，盖出于史官"。此话并不是没有道理的。至于班固的诸子均出于王官说，又当别论。金德建《老聃学说出于史官考》认为："老聃学说的来历，大约是因为做周史的缘故"。他列举了《左传》、《国语》、《论语》、《大戴礼记》等书中史官属于格言形式的话，并将16 条有关材料与《老子》相对照。比如"《左传》成公二年：'仲尼闻之曰：。。唯器与名，不可以假人。'《左传》昭公三十二年：慎器与名，不可以假人。《左传》这些话，显然是《老子》的'国之利器，不可以示人'（第三十六章）的语意所本。"。。从这些材料的对比中，说明《老子》的语句，是"史官们向来保存的知识"。可见，《老子》与史官的知识有其思想上的渊源。
老子为陈国人。陈国近楚国，后来被楚国灭亡，成为楚国的一部分。
春秋时陈国是个独立的国家。但陈文化也受楚文化的影响。有不少共同之处。因此，把老子看成楚文化的代表，也是有一定根据的。《史记·楚世家》说，楚国是周成王时"封熊绎楚蛮"，在丹阳（今秭归县东）建立起来的国家。楚起初仅是一个小国，爵位为子，在五等爵中属于很次的地位。它地处江汉流域，当时南方是所谓"蛮夷"之地，受西周的宗法制度、礼乐制度的影响比较小，与邹鲁迥然不同，与三晋和齐也大不一样。楚国后来势力逐渐发展，不断开拓疆土，以江汉流域为中心，北面势力到达黄河，南面到南岭，西面有巴蜀，东面与吴越为邻，以至于可以和周王室对抗。
楚国的社会在春秋战国时期也发生巨烈的变化。白公胜曾在楚国进行改革，但遭到失败。后来楚悼王又用吴起为令尹，实行变法改革，打算完成封建化的过程。但是吴起在楚国的变法，时间仅一二年，因楚悼王死，吴起遭到旧贵族的杀害，变法完全失败。此后贵族势力又占了上风，因此楚国的封建化过程较缓慢，政治上没有多大的起色，最后被秦所灭亡。但是楚国在文化上却很有特色，与中原文化有较大的区别。
① 陈厚耀：《春秋世族谱》，光绪丙戌徐干刊本。
② 《左传》襄公二十三年。
③ 《左传》襄公二十六年。
由于楚国自然环境复杂，有大江大河、云梦大泽，人们容易看出自然界变化多端，又无法解释，从中产生出神秘的思想。因此，楚国的迷信、巫术、神仙、鬼怪之类的思想和文学作品很多，极富于浪漫色彩。
如《庄子》记载："南方有倚人焉曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。"①还有屈原《天问》中提到那么多关于自然界的问题。这种富于浪漫色彩的思想，在鲁国是很难产生的。
在《论语》中，记载孔子周游列国时经过陈、蔡等地遇到一些隐士，如长沮、桀溺、荷蓧丈人等。②陈、蔡一带都属于楚文化影响的范围，这些隐者即是道家思想产生的社会基础。他们中有的很可能原来是贵族，具有相当高的文化素养。但是，在政治斗争中或其他种种原因，他们丧失了原有的政治地位，仅保有小块土地，类似自耕农的地位，以自食其力。他们对政治上的前途已经失去信心，而把思想的注意力集中到对自然天道方面的追求上去。他们与儒家着重研究人类社会伦理道德为主的学说相反，而是以研究自然界为主的学说--道家的学说，其中老子和庄子就是道家的代表人物。庄子为宋人，也属于楚文化影响的地区。老子的学说中还有不少政治方面的内容，即所谓君人南面之术。道家发展到庄子，则几乎完全抛弃了政治的内容，而是要反归于自然界。
老子思想产生的社会背景，与陈国受楚文化影响有一定关系，但是不能把这方面的作用说得那么绝对。其实老子的思想渊源，来自史官方面的知识，倒是相当主要的。这些知识是殷周的传统文化的组成部分。
因此，可以说老子思想的产生是殷周的传统文化与南方陈、楚文化结合的结果。
（二）《老子》的成书《老子》的成书与老子其人一样，也是学术界争议很大而至今未能解决的问题。过去多认为《老子》非春秋时老子所著，而是成书于战国。郭沫若《十批判书·稷下黄老学派的批判》认为，《老子》成书大约在战国中期，即是"环渊所著的上下篇"。金德建《〈老子〉四论》认为韩非的《解老》、《喻老》是古本《老子》注释。因此，凡是《解老》、《喻老》所征引的，便是战国中期人老聃亲著。把其余的认为是"后增部分"出于战国中期以后，其写作者是道家学派中人在一段较长时期中，逐渐增加而成。①我们认为，既然春秋确有老子其人，而他在退隐之前曾为关令尹喜著有上下篇。他确有著作，因此《老子》当是老聃所著。不必拘泥于孔子之前无私人著述之说。蒋锡昌《老子校诂》书未附《古代引老经最早之人考》，说最早引用《老子》的是春秋末与孔子同时代的人叔向。其事见于刘向《说苑》卷十《敬慎》记载。叔向引用了老子的话："天下之至柔，驰骋乎天下之至坚。"又说："人之生也柔弱，其死也刚强；万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。"这两句话分别出自《老子》四十
