② 《史记》卷四十三《赵世家》。
十五、结 语春秋战国思想史的主要内容是诸子百家的形成，百家争鸣、诸子百家的融合的发展史。通过以上论述，我们可以将百家争鸣到融合的发展，与地区文化相结合，基本上以时间先后为主线，又照顾到地区关系，分为六个阶段：第一阶段：春秋后期，以鲁国为中心的儒、墨显学之争。儒家以孔子为代表，墨家以墨子为代表。明显的反映出统治阶级与被统治阶级思想的对立和斗争。
第二阶段：战国早、中期儒、墨、杨三家鼎立的局面。这是第一阶段儒、墨之争的进一步发展的结果。反映被统治阶级对统治阶级的思想斗争，在一定的历史条件下，有燎原之势。它反映了儒家思想有其保守、落后的一面，已经不适合新的统治阶级新兴地主阶级建立的封建政权的需要。
第三阶段：以魏为中心的西河之学，其主要特点是以子夏为代表的由儒家向法家思想的过渡。李悝、吴起、商鞅、申不害、慎到等成为早期法家。这是在儒家学说已暴露出不适应新形势的弱点后，新兴地主阶级对儒家学说进行改造，使之成为适应新兴地主阶级政治需要的法家学说。而早期法家主要在政治、经济、军事领域从事变法改革，但在思想领域内的地位并不很重要。
第四阶段：以属楚文化圈的陈、宋为中心，是道家老子、庄子一派活动的主要地区。在诸子百家争鸣中，道家老、庄一派处于比较特殊的地位。因为在春秋后期的老子，当比孔子要更早，但老子著上、下篇后即西去归隐，所以在百家争鸣中的影响不及儒、墨，而未能成为显学。
而到战国中期比孟子稍晚的庄子出现以后，发展了老子的学说，形成道家的右翼。他们在政治上与当时的统治者不合作，而成为隐士。然而，在自然哲学与文学上又使道家大有起色，在百家争鸣的气氛中独树一帜。因此，这里所谓的第四阶段，主要是指老、庄学派，即道家的右翼形成和发展的阶段。
第五阶段：春秋中后期以后，以齐为中心的稷下之学，并受到了魏国西河之学的影响。田齐政权不仅完成了封建化的变法改革，而且对思想文化也很重视。在学术上采用兼收并蓄的政策，其目的是要巩固代表新兴地主阶级利益的田氏政权的统治。在稷下之学中，占主导地位的是黄老之学。这是把黄帝与老子的学说结合起来，实质上是新兴地主阶级改造老子的思想，而成为道家的左翼。其主要特征是"因道全法"，即以道家的学说为田齐政权的法治主张进行论证。田齐法家接受三晋法家的影响，然而又具备田齐的特色：即既重道法，又吸收儒家的礼、义学说。阴阳家以邹衍为代表，也是维护田齐政权政治利益的。兵家孙膑虽然没有列入稷下，但其思想与稷下之学息息相通。他是齐威王变法改革的策划者之一。由此可见，在百家争鸣的高潮阶段，稷下学宫的上述主要派别的学说，都是从不同角度为田齐政权的政治需要服务的。
第六阶段：战国后期，以秦为中心的秦法家、兵家和以吕不韦为首的《吕氏春秋》的杂家之学。它受魏国西河之学、三晋法家和齐国的稷下之学的影响。其中秦法家和兵家，在政治、经济和军事上为统一六国起了重要作用。秦法家主要是从三晋法家引进人才而形成的，商鞅、韩非就是其最突出者。后期法家韩非总结了商鞅的"法"、申不害的"术"、慎到的"势"，使法家的理论趋于完善而形成体系。儒、法之争，此时才有相当的规模。而《吕氏春秋》的杂家之学，则反映了诸子百家由争鸣而发展为相互影响和融合，与政治上由封建诸侯割据发展为秦统一天下的趋势相适应。
《吕氏春秋》主要反映了吕不韦的思想。而秦王政统一六国和秦帝国建立之后，秦始皇主要用的是法家思想。秦帝国"二世而亡"，这对法家思想是沉重的打击。封建统治者总结了秦帝国灭亡的经验教训，终于在汉武帝时采纳董仲舒的建议，"罢黜百家，独尊儒术"。这时，经过改造的儒家思想才成为封建社会的统治思想，对于封建社会的巩固起了十分重要的作用。
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《中国全史》 015 春秋战国宗教史/一百卷 史仲文 胡晓林 主编
本卷提要
春秋战国是中国历史上一段重要的过渡时期，整个社会呈现出新旧交替的状态，宗教领域也是如此。一方面，夏、商、周三代形成的国家宗教仍然在意识形态领域里占有重要地位。"敬天法祖"是人们正统的宗教信仰，以郊社、宗庙制度为核心，辅之以其他鬼神祭祀，形成了一套完整的宗教仪式。古代国家宗教在稳定社会秩序，维系宗族团结，慰藉国人心灵方面继续发挥着重要作用。另一方面，由于社会政治经济制度的变革，传统宗教也受到严重冲击，"礼崩乐坏"，违礼事件频频发生，"疑天"、"怨天"情绪弥漫社会，无神论思想发生。古代宗教在意识形态领域里的垄断地位瓦解，学术下移，诸子百家群起争鸣。在儒、墨、道、法、阴阳诸家的批判改造下，传统宗教开始分化、转型。在孔子"敬而远之"宗教观的影响下，儒家学者大力发扬传统宗教中的人文主义精神，使之神秘性减少，世俗性增强，逐步演化为一种宗教礼俗；墨家宣扬"明鬼"、"天志"，使宗教向下层民众渗透；道家主张"清静无为"、"致虚"、"守一"，追求个人精神的绝对自由境界。这些倾向，不仅推动了战国时期神仙方术之学的流行，而且也为汉代道教创生、佛教传入准备了深厚的文化基础。本书主要根据先秦古籍研究春秋战国时期的宗教观念、礼仪及其活动，同时又注意收集近、现代有关的考古资料，作为文献的佐证和补充。
一、春秋战国宗教概述中国春秋战国宗教史，主要介绍从公元前770 年周平王东迁，至公元前221 年秦始皇统一中国这一历史时期内，宗教文化发展变迁的情况。春秋战国是中国历史上社会变动最剧烈的时期，同时也是思想文化发展最为灿烂辉煌的时期。先秦诸子百家争鸣，各领风骚，尽展时代风采，而且奠定了以后两千多年中国封建文化发展的基础。然而这场文化思想的大波澜，正是在夏、商、周三代传统宗教的母体中孕育成熟的，是在古代宗教瓦解的形势下诞生的，是在对古代宗教的批判继承中发育成长的。因此我们可以说，不了解中国古代宗教的性质及其变化，便无法正确把握春秋战国百家争鸣的实质，无法确切了解中国传统文化的内在底蕴。
（一）中国的传统宗教及其特点中国的传统宗教产生于原始社会之后，私有制和阶级、国家建立的初期，在夏、商、周三代作为国家宗教，并且是社会唯一的意识形态。
中国传统宗教以天神崇拜和祖先崇拜为核心，以社稷、日月、山川等自然崇拜为羽翼，以其他鬼神崇拜为补充，形成了相对固定的郊社、宗庙及其他祭祀制度，成为维系古代社会秩序和宗法家族体制的根本力量。
传统宗教从原始宗教发展而来，并且被赋予了宗法等级性，由统治者培养的少数职业巫师把持，为巩固宗法奴隶制度服务。
与原始宗教相比，夏、商、周三代的国家宗教最为显著的特征是从自然崇拜中发展出了天神崇拜，在众神之上出现了至上神，或称其为"帝"，或称其为"天"。在原始宗教中，"天"只是日、月、星、辰、风、雨、雷、电诸神中的一员，并无超越其他神灵的特殊之处，反映了地上人际的平等关系。到了阶级社会，"天"因其包容性、涵盖性，渐升于诸神之上，成为众神之长。古代宗教家宣扬天是万物和人间的主宰，是君权的授予者、支持者和监督者，这是私有制和专制君权在宗教上的表现。从天神崇拜的观念出发，夏、商、周三代逐步完善了祭天的礼仪制度。祭天是天子垄断的特权，无论是南郊祭天，明堂报享，还是泰山封禅，都是某一姓君王得天命的表示，他人绝不可觊觎，否则便要冒杀身之祸。其次，从原始宗教的祖先崇拜中发展出相当完备的宗庙祭祀制度，并且有严格的等级界限，不同身分、不同阶层有不同规格，不得混淆超越。古代社会通过宗庙祭祖制度，将人们分成了嫡子与庶子，大宗和小宗，体现了父与兄的权威，直接为巩固宗法等级制服务。然而，祖先崇拜又强调了同宗同祖的亲密性，给上下等级差异罩上了家庭般的和谐气氛，具有稳定社会，凝聚血缘团体的作用。最后，古代国家宗教形成了职业巫师队伍，这也是原始宗教中所没有的。在原始时代，宗教信仰是全民的事情，完全出自心灵寄托的需要。原始的巫、觋仅仅是由于他们具有特殊的能力，所以得到氏族部落民众的信任，绝无以此谋求特权，或为某些特殊阶层服务的问题。然而阶级社会里情况发生了根本的变化。在中国古代史籍中，有关于"绝地天通"的记载，传说由于"九黎乱德"，导致"民神杂糅，家为巫史"，故天下混乱，神不赐福。此后圣王颛顼"命南正重司天以属神"，剥夺了平民百姓与天神直接交通的权力，由国家委任的职业巫师（"在男曰觋，在女曰巫"）垄断了宗教神权，标志着古代国家宗教的正式产生。
夏、商、周三代是中国传统宗教发展的鼎盛时期，和世界上许多古老民族一样，当时的中国也是全民信教的。宗教不仅是占统治地位的意识形态，而且是唯一的意识形态，垄断了社会精神文明的一切领域，周代的"明堂制度"是其典型。根据古代文献记载，明堂是宗教祭祀的场所，"宗祀文王于明堂以配上帝"（《孝经》），"明堂报享"是周代祭天的一种重要方式，祭上帝以文王配，将祭天与祭祖仪式合一；明堂又是国家的政治中枢，"明堂者，天子布政之堂也"（郑玄注《孝经》），诸侯每月朝天子于此，周王"布政"、"告朔"、"折狱"、"论国典"皆于此；明堂还是国家的教育机关，"明堂外水曰辟雍"（《大戴礼·盛德》），天子"养老、尊贤、教国子"皆于此，奴隶主统治者通过明堂体制垄断了教育机器，所谓"学在官府"也就是学在明堂，只有贵族子弟才能在此受教育。统治阶级垄断教育，反过来又保障了宗教意识形态一体化的延续。这种一体化的格局一直持续到春秋末年。
中国古代政教合一的国家宗教，与世界上其他民族的传统宗教以及西方中世纪的基督教和中东地区的伊斯兰教等创生性宗教相比，有自己的特色，从而决定了日后中国文化发展异于其他民族的独特方向。中国传统宗教有如下特点：第一，发展的连续性。世界上其他一些文明古国，如埃及、印度、巴比伦、希腊、波斯诸国，在其奴隶制国家的早期，也盛行着祖先崇拜和天神崇拜，但是进入中世纪以后，其古代宗教基本灭绝了。希腊古代宗教被基督教取代，埃及、波斯地区的民众转而信仰伊斯兰教，印度则产生了佛教，文化传统发生了较大断裂。唯有中国，传统宗教在春秋战国时期虽然受到了极大的冲击，发生了转型，但一直延续了下来。上自秦汉，下迄明清，祭天、祭祖的仪制载之于历代国家祀典，天坛、地坛香火不绝，"敬天法祖"成了构成中国人国民性格中最基本的价值观念。第二，观念的古老性。与基督教、伊斯兰教和佛教等世界性的创生型宗教相比，中国传统宗教没有明确的创教时间，没有确切固定的经典体系。传统宗教中的许多鬼神观念直接继承原始宗教而来，天神崇拜出于自然崇拜，祖先崇拜出于图腾崇拜和英雄崇拜，很难找到这些观念的创始人和提出的确切时间。同时，正由于教主和创教时间不明确，所以中国古代宗教中许多重要的神灵观念存在着模糊性，"上帝"、"天"、"帝"、"五帝"、"昊天王"究竟是一还是多，一直是古代宗教家争论的问题。宗教观念的含混性，使得后人有较大的发挥余地，也使得中国宗教较少排它性，较多兼容性。
第三，信仰的多神性。基督教、伊斯兰教和佛教都有明确的教主，耶稣基督、穆罕默德和释迦牟尼是当然不争的尊神，尤其是基督教和伊斯兰教，还特别反对多神崇拜，认为除了自己的教主，没有其他神灵，别的宗教中的神灵都是魔鬼，统统列入排斥范围。而中国的传统宗教从古代起，就包含了众多的神仙，大致可以归结为天神、地祇、人鬼、物灵四大类。天神系统以昊天上帝为最高，其下包括五帝、五神、日月星辰、风雨雷电，共同组成了一个天上的朝廷；地上诸神包括后土、社稷、山川、岳镇、海渎、江河、城隍等等；人鬼包括圣王、先祖、先师、历代英雄魂灵，构成了一个人死后的彼岸世界；物灵包括旗纛、司户、司灶、八腊等等。在众多的神祇中，只有尊卑高下之分，没有此真彼假之别。传统宗教源头上的多神性，使后世中国人的宗教观上也没有其他民族宗教那种排他性，世界三大宗教陆续都传入我国，可以同传统宗教和平共处。
第四，组织的宗法性。中国传统宗教虽然有职业的巫、觋队伍，但却没有独立于社会生活的教团组织。基督教、伊斯兰教、佛教和世界上其他一些重要的宗教，都有一支有特殊戒律规范、保持特殊生活方式的僧侣队伍。然而无论商朝的巫、觋还是东西周的宗、祝、卜、史，他们都生活在社会宗法组织之中，始终受君权和族权的支配。即使在祭祀活动之中，他们也只能扮演司仪和助手的角色，绝不能充当主祭。在祭天、祭社等大规模的宗教活动中，主角是天子或诸侯；在宗庙祭祀中，主角是大宗长子。造成这种差异的原因在于东方奴隶社会的早熟性。西方国家大多是在挣脱了氏族公社的血缘纽带的情况下进入文明社会的，因此宗法关系在后起的创生性宗教中没有得到充分的反映。而在东方的中国，黄河流域良好的自然环境，使华夏民族在青铜时代便跨入了文明的门槛，个体家庭生产能力相对低下使得任何人都不能脱离宗族而独立生存，引水灌溉的繁重任务更显出了血缘宗族的社会意义。所以，中国是在继承并改造原始氏族血缘组织的状态下进入文明时代的，这一点在传统宗教的组织结构和信仰内容方面都得到了反映。当代学者牟钟鉴先生把古代宗教称为"宗法性宗教"，也就是为了反映它这种特色①。
第五，祭祀内容的农业性。其他大型世界性宗教，虽然也在某些地方涉及一些生产方面的问题，但主要关心的是人生问题。
例如佛教，释迦牟尼就是通过对人生"四谛"，"五蕴"，"十二因"缘"的分析，建立了庞大的宗教哲学体系，指引人们通过转换观念，寻求精神上的涅槃境界。而中国传统宗教更关心的还是此岸世界的生存问题。中国自古以农立国，农业生产关系到国家的安危、民众的生命。
因而在殷墟甲骨卜辞中，贞问气象的内容将及一半。自商、周至春秋，社稷祭祀的地位不断提高，周人奉祖先弃为谷神"稷"，建宫室时"左宗庙而右社稷"，都反映了这一倾向。
正因为中国传统宗教有上述特点，它作为中国文化的源头对以后的发展具有决定性的作用。
（二）传统宗教的瓦解与学术文化的勃兴中国古代宗教在西周时期达到了它的鼎盛时代，其背后是以强大的王权和严格的宗法血缘制度为依据的。历史进入春秋战国阶段之后，随着铁器和牛耕的普遍使用，社会生产力大幅度提高，西周宗法赖以存在的基础"井田制"和"宗法制"就无法继续维持下去了。掌握了铁犁，
① 银雀山汉墓竹简整理小组：《银雀山汉墓竹简》，文物出版社1975 年版。使用耕牛的人们不满足狭小的井田，开始大规模地开垦"私田"，以便获得更多的粮食。私田的出现，使在井田里从事集体劳动的奴隶丧失了工作兴趣，他们"公作则迟，分地则速"（《吕氏春秋·审分览》），说明井田制已经成了生产力发展的桎梏。于是一些聪明的统治者便改变统治方式，公开承认私田的合法性，征收赋税。公元前594 年鲁国"初税亩"的记载，成为井田开始瓦解的标志。战国时期商鞅变法，"开阡陌封疆"，彻底扫荡了井田制的残余。从此，束缚在公地、王田里的奴隶变成了自由的农民。个体家庭生产能力的提高，人口的频繁流动，也使得宗法血缘家族难以维持。原先"庶人工商"，"各有分亲"，"皆有等衰"（《左传·桓公二年》）的情况不复存在了，一些大宗嫡子没落贫穷了，一些小宗庶子则发家致富，地位上升，周礼原来规定的"庶子不祭"制度便不可能继续维持下去了。这种嫡、庶之变，更主要地表现在王室与诸侯，诸侯与大夫的关系上，"公室将卑"，"大夫皆富"，"礼乐征伐自诸侯出，陪臣执国命"的现象比比皆是，政权下移。
宗法奴隶制度的瓦解，必然使建筑于其上的意识形态--宗法性宗教开始趋于崩溃。按照法国社会学家杜尔凯姆的意见，宗教现象可以归结为两类基本范畴，一类属于信仰，一类属于礼仪，而后者又是为表现前者服务的。春秋战国时期宗教的动摇，首先表现在宗教礼仪这些外在的物质层面。周礼规定只有天子才能祭天、封禅，可是"五霸"之首的齐桓公因"九合诸侯，一匡天下"之功，也"欲封泰山"，甚至鲁国的大夫季孙氏也"旅于泰山"。天子祭祖唱《雍》诗，用六十四人的歌舞，可孔夫子看到的却是"相维辟公。，奚取于三家之堂？"（《论语·八佾》）"八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也？"（同上）。在孔子生活的春秋末年，宗教礼仪已破坏殆尽了。
对传统宗教更为严重的破坏则表现在信仰方面，春秋战国时期社会上长期动乱，现实与宗教家们宣传的内容相距甚远，不能不引发人们对宗教理论的怀疑。产生于春秋初年的《诗经》记录了当时社会上流行的各种疑天、怨天、骂天的诗文。例如"昊天不慵，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾"。"威辟上帝，其命多辟"。"浩浩昊天，不俊其德"。在怨、骂的背后，还有理性的思考，骂者固然情绪激烈，但还是以承认天神存在为前提的，而思考者则开始将神道与人道加以区分。如郑国大夫子产所说，"天道远，人道迩，非所及也"（《左传·昭公十八年》）。自然界发生了怪异现象，宋国的内史叔兴指出："是阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人"（《左传·僖公十六年》）。宗教就其实质来说，不过是人间的力量采取了超人间力量的形式，当人们能够按照自然本来的面目去认识自然的时候，宗教的神秘性便消失了，无神论思想随即发生。随国大夫季梁说："夫民，神之主也"（《左传·桓公六年》），明确指出了人为神主，神为人服务。周太史史嚚则说："国将兴，听于民；将亡，听于神"（《左传·庄公三十二年》），表现了一种重人轻神的倾向。无神论思想家不仅自己不信鬼神，而且反对各种迷信活动。
鲁僖公十五年，秦晋大战，晋惠公战败被俘，他不从人事方面检讨失败的原因，反而认为是未听巫师的占卜之辞。大夫韩简指出："龟，策也；筮，数也。。。先君之败德，及可数乎"（《左传·僖公十五年》）。
军事家孙武指明战胜之道："先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人"（《孙子兵法·用间》）。传统宗教在内部信念动摇，外部礼仪紊乱的双重压力下，不可挽回地走向了没落。
古代宗教衰落的重要表现是宗教组织的瓦解，巫觋地位下降，学术下移。古代宗教是中国最初的文化形态，宗教巫师则是中国最早的知识阶层。"绝地天通"，"学在官府"的宗教意识形态一元化体制，使巫师们不仅垄断了信仰，也垄断了全部文化。春秋以后，公室衰微，天子、诸侯已经丧失了豢养大批卜、史、宗、祝等职业教团人员能力，致使他们中间许多人流入民间，凭借昔日掌握的宗教理论、社会礼节和文化知识谋生。有的人继续以"神道"为业，或者替贵族、平民操办丧葬、祭祀、婚嫁，司仪相礼；或者隐遁深山，修练呼吸吐纳，熊经鸟引，服食辟谷之术，寻找长生不死的仙方。春秋战国时期神仙方术的兴起，和古代宗教组织瓦解，巫师散落民间有密切的关系。另一方面，有些昔日的巫师被新旧贵族收养，成了为之奔走效命的"士"；有的在家乡授徒讲学，以知识谋生，开创了私人办学之路。养士之风的兴起，私人办学事业的发达，成为诸子峰起、百家争鸣的直接社会基础。
古代国家宗教的瓦解，夏、商、周三代千余年来禁锢人们头脑的束缚消失了，中国思想文化领域迎来了空前繁荣的新时代。先秦诸子忧国忧民，纷纷提出自己的救国方案，其中也包括处理古代宗教的意见，形成了各具特色的宗教观。先秦诸子之学，奠定了日后中国文化发展的方向，所以他们当时对宗教的态度，便直接影响到传统宗教的存亡、演变。儒家宗教观的基石是孔子提出的"敬鬼神而远之"。他们对宗教采取一种"远而不失"，"敬而不迷"的立场，礼敬而不迷信，有神而不亲近，不向往彼岸的来世，而关注现实的今生。儒家本身与传统宗教有着很深的亲缘关系，"儒"本来就是专门为贵族举行各种社会活动主持宗教仪式的人，熟悉周礼。在政治上他们倾向恢复和保持宗法等级制度，因而他们需要传统宗教中的祭祀礼仪作为教化儿孙、团结宗族、辨别身分等级的工具。孔子反对宗教祭祀活动中各种违礼行为，著《春秋》记录在案，以警后人。他本人生活贫困而不忘祭祀，"虽蔬食菜羹，必祭，必斋如也"（《论语·乡党》），而且在祭祀中"非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动"（《论语·颜渊》），以防任何违礼苗头的产生。然而，孔子重视宗教活动中的礼仪规范，却不甚关心祭祀对象的有无，他拒绝回答关于鬼神有无和人死后世界情状的问题。为了防止陷入"执无鬼而学祭礼"的尴尬境界，他侧重从参与者心理的角度谈宗教的意义。"祭如在，祭神如神在，子曰：'吾不与祭，如不祭'"（《论语·八佾》），也就是说，神鬼信则有，不信则无，宗教能满足人们心灵的需求即可，不必刨根问底地追索神界的有无。儒学宗教观在孔子身后得到了进一步的发展。孟子使儒家对宗教的理解更加内向化了，让人们通过"尽心，知性，知天"的内省思路，把宗教伦理内化为人心主观自生的法则。荀子则进一步强调了宗教的社会教化功能，他说："礼有三本，天者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，教之本也"（《荀子·礼论》），希望通过宗教礼仪达到巩固国家礼制的作用。他本人是个无神论者，但这并不妨害他提倡大搞祭祀活动。因为在他看来，宗教巫术活动"君子以为文，小人以为神"（《荀子·天论》），宗教不过是统治者治国的工具而已。战国时期儒家学者的著作《易传》对其宗教观进行了一个概括："圣人以神道设教，天下服矣"，"神道"成了工具，"设教"才是目的。后世的儒家就是用这种态度来改造传统宗教，也用这种态度对待其他外来宗教。
墨子是春秋战国之际代表城市手工业者的思想家，他也是鲁国人，和儒家创始人孔子生活的文化环境大致相同，但由于立场的差异，"孔子、墨子俱道尧舜，而取舍不同"（《韩非子·显学》）。孔子崇周公，因周礼有助于恢复等级宗法制度；而墨子则提出"背周道而用夏政"的口号，主张用原始宗教，鬼神巫术代替等级森严的宗法性宗教。墨子的宗教观以"明鬼"、"天志"为旗帜，以"兼爱"为实质内容。他认为当时社会的混乱就是由于传统宗教遭到破坏引起的，"国家淫辟无礼，则语之尊天事鬼"（《墨子·鲁问》）。统治者如果宣扬鬼神之明无所不察，鬼神之威无所不到，那么邪辟小人也就不敢为非作歹了。可以说墨子是先秦诸子中最积极地宣传有鬼论的思想家，然而他所说的"天志"和三代传统宗教中所宣扬的天神在内容上却有着天壤之别。他讲："顺天志者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚"（《墨子·天志上》）。墨子的主张代表了劳动人民的利益，且持论不高，生动具体，容易为广大民众接受。所以墨学一出，很快便形成了一个纪律严明，规模庞大的团体--"墨者"，既具有学术性质，又从事游侠活动，社会影响很大，当时社会上有"天下之言，不归杨，则归墨"之说。墨家的出现，对于推动宗教思想向社会下层发展作用不小。不过，墨学中宗教理论薄弱，缺少新意，难以重建新的宗教。
道家宗教观以"自然主义"为主要特征。先秦道家的代表人物是老子和庄子。他们的共同倾向是抬高自然的、形而上的哲学本体"道"，压低社会化的、人格化的神"天"或"上帝"。老子讲："道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗，。。吾不知谁之子，象帝之先"（《老子·四章》）。庄子说："夫道有情有信，无为无形，。。神鬼神帝，生天生地"（《庄子·大宗师》）。自然之道是天地、鬼神的派生者。所以人只要掌握了道，"能无卜筮而知吉凶"（《庄子·庚桑楚》），"以道莅天下，其鬼不神，非其鬼不神，其神不伤人"（《老子·六十章》）。老庄把鬼神下降为第二位的存在，对当时的宗教势力无疑具有动摇作用。后世许多无神论者，也都借鉴老庄的思想，用抬高自然、压低鬼神的办法批判宗教。然而老庄本人却不是无神者，道家思想产生的荆楚本是南方神话与巫术发达的地区，而其追求的精神倾向与中原地区的宗法性宗教又有所不同。商、周的古代宗教重视人际之间宗法等级，而道家对儒家奉若神明的宗法体制却视为糟粕，认为人有礼教如同"落马首，穿牛鼻"一样有违"天道自然"。他们羡慕不受世俗约束的"真人"、"至人"，"不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外"（《庄子·逍遥游》）。他们提倡追求个人精神的绝对自由，"堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通"（《庄子·大宗师》）。为实现这一目的，他们又宣扬"清静无为"，有强烈的避世倾向，并辅之以"静观"、"玄览"、"守一"、"呼吸吐纳"等修养方法，颇接近当时社会上流行的宗教内修术。其"谷神不死"，"长生久视之道"等说法，又与神仙方术思想相同。道家思想中的这些宗教因素，在汉代便很自然地发展出了道教。
法家是先秦诸子中激烈反对宗教，主张破除迷信的学术派别。他们一般是把天看成是自然之天，管仲讲："天不变其常，地不易其则"（《管子·形势》），天有自己的运行规则；韩非则认为："天有天命，人有人命"《韩非子·扬权》），天并不是传统宗教中所说的那个主宰，可以干涉人世的治乱。因而法家坚决反对各种巫术迷信，韩非指出："用时日，事鬼神，信卜筮而好祭祀者，可亡也"（《韩非子·亡征》）。
尤其是一些掌握政权的法家人物，他们更是采用行政的甚至武力的手段打击腐朽没落，残害人民的宗教势力。西门豹治邺，把以"河伯娶妇"
为名，诈骗群众钱财的巫婆、三老投入河中淹死，从此再无人敢言为河伯娶妇了。法家的宗教观主张运用政治权力处理宗教活动中的违法事件，对于后代执政者有所启示，在中国两千年的封建社会中，不论何种宗教，都处于国家严密的监督、管理之下。不过，用简单、生硬的行政手段解决意识形态问题，也为日后历次"法难"开了恶例。
阴阳家的"五德终始"说，也对古代传统宗教的转变有重要的影响。
齐人邹衍以阴阳五行相生相克之理，推明历代帝王德行之变迁。阴阳家的理论本不属于宗教范畴，但是，这种"五德循环"的观念很快便和春秋战国年间兴起的"五帝崇拜"结合了起来，以五帝与五行、五色、五方、五德相匹配，变成了一种推算国运的神秘主义思想。战国后期各国诸侯都信这套推算方法，尤以秦国信之最虔。随着秦始皇军事上的胜利，"五帝崇拜"也成为华夏民族的正宗信仰。
（三）传统宗教的嬗变及其社会影响过去很长一段时间，中国宗教史对古代宗教的研究到战国时期便截止了，秦、汉以后，宗教学的视野完全转向了道教、佛教等方面，似乎从此中国已不再存在左右全民族意识的宗教形态了。由此，近代一些学者断言，汉族是一个宗教情感淡漠的民族。另一些学者则采纳外国学者的成说，以儒学为宗教，把儒学在中同封建社会中的"独尊"地位比拟于欧洲中世纪的基督教。然而这两种观点与中国封建社会的历史事实都不完全符合。中国的佛教、道教和基督教尽管在民间影响巨大，但始终没能成为国家宗教，民众可信可不信。统治者自称"奉天承运"，这个"天"既不是佛祖释迦牟尼，也不是道教的"元始天尊"，更不是基督教的"天主"。其实，中国存在着一个正宗的宗教信仰，它为社会上下层普遍接受，绵延两千年不绝，既是皇权受命于天的保证，又是士大夫精神的寄托，更是普通民众行为的规范，它不是儒学，而是由古代宗教延续转化而成的宗法性宗教。在这方面，当代学者牟钟鉴先生的独到研究可以供我们借鉴。①古代传统宗教经过春秋战国社会激烈变革的洗礼，并没有立即消失，因为它植根于古代宗法社会，只要宗法社会不消亡，产生于其上的意识形态也就不会消亡。到了汉代，天下安定，儒术独尊，统治者起用大批儒生重新整理古代文献，特别是《周礼》、《仪礼》、《礼记》三书，系统阐述了儒家的宗教观，收集了古代祭祀礼仪规范，为统治者恢
① 《左传》昭公十五年。
复国家宗教提供了依据。《史记》的《封禅书》，《汉书》的《郊祀志》，《后汉书》的《祭祀志》，详细记载了汉朝帝王从事宗教活动的情况。
这些活动不是君主个人的私事，而是作为国家庆典被载之史册。汉代以降，历朝都注重对宗法性宗教仪规的修订，唐朝的《贞观礼》、《开元礼》，宋朝的《开宝通礼》、《太常新礼》，明朝的《大明集礼》，清朝《大清通礼》。。大量的的文献资料向我们说明，中国封建时代的统治者对宗法性宗教的重视。历代君王，除遇特殊情况，郊祀、宗庙之礼是从不可缺的。因为只有如此，方能表现他的政权获得了天神的眷顾，在民众和政敌面前展现其合法性。而家庙、宗祠更是遍及城乡，深入家庭，是每一个中国人都必须参与的宗教活动。
不过，经过百家争鸣的文化冲击，古代宗教的形态与功能都发生了根本性的变化。将封建社会的宗法性宗教与古代国家宗教相比，其中最为突出变化是"教"与"学"的分离。无论佛教、基督教、伊斯兰教这三大世界性宗教，还是道教这种中国土生土长的宗教，其宗教理论与仪规、戒律、教团组织都是紧密结合的，中国古代的宗法性宗教也是如此。然而在春秋战国时期，孔子儒学的诞生，却使古代宗教丧失了它的学术灵魂。不可否认，儒学中包含着一定的宗教性，与宗法性宗教有互渗之处，如肯定天神的主宰作用，热衷于宗庙、郊社的祭祀活动，历代儒生参与了宗教礼制的修订，将丧、祭之礼包含在自己的"礼学"体系之中等等。但是，儒学毕竟属于学术，而不是宗教，孔子"敬鬼神而远之"
的宗教观，使儒家能够与宗教保持一定距离，形成自己独立的学术发展脉络。儒家学者积极参加对天、祖的祭祀活动，但并不以此作为精神的终极寄托。儒学重视内圣外王之道，以在现世为家、国、天下"立功"、"立德"、"立言"为理想人格，这与向往彼岸世界，宣扬超自然神力的宗教是有原则区别的。春秋以后，儒学从宗教母体中挣脱出来，古代宗教开始从包含着哲学信念、道德伦理、行为规范、治国方略的意识形态统一体，转化成一种纯粹的宗教礼俗，走上了世俗化之路。此后人们更多地关注宗教活动的礼仪和形式方面，对宗教理论和信仰的探讨反倒被忽略了。宗法性宗教把论证宗法伦理的责任让给了儒学之后，便退出文化的核心地位，很多时候掩藏在儒学的庞大身影背后。这是长期以来学术界从未将汉代以降的国家郊社、宗庙祭祀，士人、平民的家庙祭祖活动视为宗教的主要原因。
经过春秋战国的嬗变，传统宗教虽然丧失了在意识形态领域里的一统地位，但它在社会上仍然发挥着稳定价值、维系家族、传播知识、规范生活等多方面的重要作用。价值观是人类特有的社会范畴，是作为主体的人对周围世界的一种评价。价值观是一个高度抽象的复杂体系，除了少数具有较高文化素质的知识分子外，绝大多数社会成员的价值观都是在不自觉的状态下自发形成的。宗法性宗教以其隆重的礼节，肃穆的气氛，浓郁的情感，神秘的超验世界，恰好成为传播价值观的工具。在封建社会里，一般民众没有能力受教育，即使有一点简单的文化知识，也未必能阅读四书五经，领略天道人心的奥妙。但是他们通过参加各种祭祀活动而知道"敬祖"、"畏天"，以"光宗耀祖"为荣，以"伤天害理"为戒。特别是在宗法性宗教世俗化以后，反而具有更大的稳定性，不易受社会思潮变迁的影响。儒学内部曾经有过"天命不足畏"，"祖宗之法不足守"的异端呼声，南北朝及隋唐时期儒学的正统地位也曾面临过佛、道二教的挑战，但是由于历代郊社宗庙祭祀的香火不绝，所以"敬天法祖"作为中国人根深蒂固的价值观念一直留传了下来。
春秋战国时代儒学的发扬，促使传统宗教向世俗化的方向转化，而道家和墨家的兴起，则推动传统宗教走向民间。对个人精神自由的追求，对长生不死的向往，对神异现象的惊奇，对各种巫术的迷信，致使神仙方术在战国时期颇为发达，统治者的贪婪与迷信，更是起了推波助澜的作用。神仙方术在当时还不是成熟的宗教，具有分散活动，个人信仰的性质，但它对后世宗教的发展影响却是巨大的。到了汉末，方仙道成了道教产生的主要来源和核心成份，也是佛教早期传播和中国人接受这种外来宗教的心理介质。
所以，春秋战国宗教在整个中国宗教史上，是一段非常关键的转折时期，进行深入细致的研究，对于把握中国宗教演变的历史，把握国民的宗教心理，具有十分重要的意义。
二、中国古代的国家宗教及其瓦解春秋战国是我国历史上一个激烈动荡的社会过渡时期，社会生活的连续性和非连续性的统一是这个时代的特点。宗教方面也是如此，传统的国家宗教继续存在，各诸侯国仍然按照周公定制的礼仪举行各种祭祀活动。但是，人们的思想观念却又发生了许多重要的变化，虔诚程度大为降低，宗教活动流于形式，各种违礼行为时常发生，在西周时代作为社会意识形态统一体的传统宗教开始瓦解、转型。
（一）中国古代国家宗教的生成1. "绝地天通"的宗教改革中国和世界上大多数国家一样，远古社会存在着以自然崇拜、图腾崇拜、祖先崇拜、英雄崇拜为特色的原始宗教。大约在三代初期，中国开始进入阶级社会的时候，宗教史上发生了一场激烈的宗教改革，史称"绝地天通"。此事最早记载于《尚书·吕刑》，传说由于蚩尤作乱，天下大战，宗教亵渎，民神杂糅，人民生活痛苦不堪。上帝大怒，"乃命重黎绝地天通，罔有降格"。对于这场宗教变革的意义，唐人孔颖达解释说：三苗乱德，民神杂扰，帝尧既诛苗民，乃命重黎二氏，使绝天地相通，令民神不杂，于是天神无有下至地，地民无有上至天，言天神地民不相杂也"。
在《国语·楚语》中，还有一段相似的记载：召王问于观射父曰："《周书》所谓重黎氏使天地不通者何也？若无然，民将能登天乎？"对曰："非此之谓也。古者民神不杂，民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之。如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为牲器时服。而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号，高祖主之。宗庙之事，昭穆之世，斋敬之勤，礼节之宜，威仪之则，容貌之崇，忠信之质，禋洁之服，而敬恭神明者，以为之祝，使名姓之后能知四时之生，牺牲之物，玉帛之类，采服之仪，彝器之量，次主之度，屏摄之位，坛场之所，上下之神，氏姓之出，而心率旧典者为之宗，于是乎，有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神以能有明德，民神异业，敬而不渎。故神降之嘉生，民以物享，灾祸不至，求用不匮。及少暤之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物，夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀而不知其福，丞享无度，民神同位，民渎斋盟，无有威严。神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，灾祸荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。使复旧常，无相侵渎。"
