观射父是楚国的史官，他认为：民神相通并不是民可登天，而是远古时代民神交通整齐有序，人民思想统一，宗教仪规庄严肃穆，社会稳定。
后来，由于九黎乱德，造成了宗教制度的紊乱，人人皆可为巫、觋，家家都能与天神交通，侵犯了神的权威，破坏了社会秩序的稳定，人民生活因此痛苦不堪。于是圣王颛顼命令一个叫南正重的大臣司天，管理宗教；命令一个叫火正黎的大臣司地，管理人间事务，剥夺了凡人与神直接交往的权力。此后，国家任命专职祭司主持宗教活动，"在男曰觋，在女曰巫，"使人神"无相侵渎"，这也就叫作"绝地天通"。观射父的解释与《尚书》的说法略有出入，可能是由于历史记载的差错，也可能是由于在中原广泛的地域内，不止发生过一次剥夺民众祭祀天神权力的宗教整顿活动，不过，历史上确实存在"绝地天通"事件大约无可怀疑。观射父的看法明显地带有战国时期人物历史观上浓重的崇古非今色彩，他把宗教发展的秩序说反了。其实，"民神杂糅"，"家为巫史"
恰恰是原始宗教的特点，当代人类学、民族学、考古学都可以证明这一点。由巫觋把持宗教活动的权力，正是建立国家宗教的重要步骤，从此，原始宗教变成了为统治集团服务的古代国家宗教。
2. 传说中的夏代宗教生活关于夏王朝的宗教，目前的研究仍处于传说阶段，尚无足够的史料加以证明。《尚书·多士》载："惟殷先人有册有典"，考古发掘也没有见到夏朝的文字材料。尽管春秋战国时期社会上有许多关于夏代宗教的说法，可儒家创始人孔子却说：夏礼，吾能言之，杞不足证也；殷礼，吾能言之，宋不足证也。文献不足故也，足，则吾能证之矣。《论语·八佾》由此可见，到春秋末年，夏朝的宗教便已找不到足够的文献和民俗作为证明了。一向谨言慎行的孔子又说：殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。《论语·为政》根据三代社会的延续性，再加之传说，可以对夏代宗教进行一些推测。
首先，夏代大约已经形成了至上神的观念。《墨子·兼爱下》引《尚书》中古轶文《禹誓》说：济济有众，或听朕言，非惟小子，敢行称乱。蠢兹有苗，用天之罚，若予率尔群对诸群，以征有苗。
《禹誓》是殷周之际的作品，其文辞是当时人的，但内容却未必完全出于后人杜撰，还是有一定的可信性。其中提到的"天"，是天地万物及人类社会的主宰，所以征伐要以他的名字进行鼓动、宣传。夏代已经建立了地上统一的王权，在天上塑造一个至上神保护自己的特殊利益，这是完全有可能的。不过，夏代的至上神是否称为"天"是值得推敲的。
其次，夏朝的宗教从原始宗教中继承了祖先崇拜和鬼魂崇拜的思想。孔子说：禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕。《论语·泰伯》众所周知，孔子是对鬼神持存疑态度的，而且坚决反对在祭祀中铺张浪费，追求外在形式。但是他对大禹崇敬祖先的灵魂，自己恶衣恶食，却华冠美服，隆重丰盈地大搞祭祖活动大加赞赏。这事说明，夏代已存在鬼魂崇拜，而且这个鬼魂就是自己的祖灵。
最后，夏人在原始鬼魂崇拜的基础上，巩固和发展了灵魂不死以及彼岸世界的观念。有鬼魂便有鬼魂生活的世界，地上有人祭祀，天上必然有享受祭品的鬼灵。从代表夏文化的河南偃师县二里头文化遗址的墓葬中，我们可以看到夏人关于彼岸世界的某些观念。在这片墓葬遗址中，已明显存在着阶级差别。贵族的墓穴，墓主仰身直卧，随葬品有鼎、豆、觚、爵等陶器，有的还有五、贝等饰物。另一类则是乱葬坑，骨架叠压堆积，躯体残缺不全，有的无头，有的肢体与躯干分离，显系被砍杀肢解，有的俯身曲肢，可能是被缚手足活埋的。这类死者大多属于殉葬的奴隶或战俘。丧葬形式反映了人们对死后世界的想象，从夏人的遗址中可以看到鬼魂世界的等级性，彼岸世界无疑是此岸世界的假想延伸。同时，墓主陪葬品多是生活用品，是由于他们相信人的灵魂是不会死的，他们到了彼岸世界，仍然过着生前那种生活。
3. 商人的上帝及其"帝廷"
本世纪以前，人们关于商代宗教的知识与夏代相似，除了产生于殷周之际的几本古籍外，也只能靠传说了。1898 年河南省安阳县殷墟大批甲骨文出土，使中国的信史又向前推进了600 年。当年孔夫子苦于"宋礼"不足证的殷朝宗教，终于露出了它的真面目。经过考古学家、历史学家、文字学家及自然科学家几十年的研究，证明"甲骨"是殷代中后期巫师们为殷王占卜吉凶的工具。在甲骨上详细刻着每一次占卜的情况，几十万片甲骨，便把殷朝宗教生活的画卷，呈现在我们的面前。
从殷墟甲骨卜辞中我们看到，殷人问卜的对象分为三大类，即天神、地祗，人鬼。而在一切神灵鬼魅之中，威信最高，权力最大的神便是"上帝"。"帝"字，据《说文解字》云："帝，禘也，王天下之号也"，古文"帝"字，顶上是个"上"字，下部像祭器。可见上帝是宇宙的主宰，万王之王，管自然及人间的一切事务，殷人对他崇拜已极。根据卜辞，上帝的能力包括如下几类：第一，支配自然，"令风"、"令雨"。如卜辞载："帝令足雨"，"今二月帝不令雨"，"羽，癸卯帝令其风"。商代已经进入了农业社会，风调雨顺才能五谷丰登，气象的变迁直接关系着人们的生死存亡，所以在殷墟卜辞中，贞问气象的条目所占比重最大。
第二，上帝主宰人类祸福，具有"降堇"，"降食"等能力。由于当时人类对自然的认识水平还很低，支配自然的能力更低，因此人们便对庞大的自然异己力量产生出一种畏惧、无奈的心理，只能把自己的命运完全交付给上帝，靠虔诚地乞求来平衡心里的空虚。如果"不雨，帝佳堇我"，人也无可奈何。
第三，上帝可以决定战争的胜负，政权的兴衰。当时的社会部族繁多，部族之间战争频繁。商朝统治者每逢发生战争，便令巫师贞问上帝，看看"帝若"（上帝允许），或"帝不若"，然后才敢行动。许多卜辞上刻有："伐邛方，帝受（我又），帝不我其受（我又）"，"我伐马方，帝受我又"等文字。"又"即祐字，是祈求上帝保祐战争胜利。在日常生活中，商王也经常贞问上帝，卜辞中有："帝缶于王"，"帝弗其福王"等文字，其中缶、福等字，都是保护、支持的意思，用以说明商朝的政权得到了上帝的首肯。
第四，上帝也主管兴建土木，出行，买卖等日常事务。在卜辞中有"帝降邑"，"帝弗■兹邑"，"帝□贝"等字句，说明在商人的心目中，上帝是一个无所不能，无所不在的全能大总管，他们事无巨细都要向上帝"请示"，"汇报"。
在商人的宗教中，不仅有一个至上神"上帝"，而且还有个"帝廷"
供其驱使。上帝统帅着日、月、风、雨、云、雷等天空诸神和土、地、山、川等地下诸神。日月是天空中最引人注目的天体，卜辞中祭祀日月之神的条目也比较多。如"乙巳卜宾日"，"丁巳卜又■日"等等。另外还有"尞于东母三牛"，"■于东母、西母，若"，据考证，"东母"、"西母"分别是日、月的别名，尞与■是商人重要的祭祀方法，都属于火祭，将牺牲投于烈火之中，使焚化的青烟上达天空，以此表达人们对日月之神的敬意。对同属天空神灵的风、雨、云、雪也多用火祭之法，如"尞于帝云"，"其尞于雪，又大雨"等。相反，祭祀山川等地上的神灵多用沉埋之法。《尔雅·释天》曰："祭川曰浮沉"。《周礼·大宗伯》载："以貍沈祭山川林泽"。《礼记·祭法》说："瘗埋于泰圻，祭地也"。安阳殷墟出土的卜辞证明这些古文献的正确，在一片甲骨上刻着："■于河五十牛，。。五人卯五牛于二珏"，表示祭河所沉物品包括牛、玉璧及奴隶。在地上诸神中，对土地之神的祭祀最为隆重，因为土地是一个农业民族的命脉，与气象是同等重要的生存条件。商人每年要多次祭祀地神，感谢大地母亲的养育之恩。在卜辞中，祭地有时也写成祭土。甲骨文记作■或■，象土块之形。周代以后的社稷祭祀就是从商代的土地祭祀发展来的。上述诸神，各有不同的祭法，各具不同的职能，不过他们都是上帝的下属，听命于上帝。天空中神祇的地位高低不同，完全是创造他们的人自身社会地位差异的反映。
商代国家宗教除了重视对天地、日月等自然神灵崇拜、祭祀以外，还特别重视对祖先的祭祀。中国古代是在铁器尚未使用，氏族血缘关系还未瓦解的情况下进入文明社会的，黄河流域松软、丰饶的土壤，使中国先民可以藉石铲、木耒、蚌锄等简陋的生产工具，创造出发达的农业文明。但是，在黄河流域生产又需要经常进行灌溉、排涝等治水工程，必须发动众多社会成员参与。在当时的历史条件下，以氏族组织为基础建立的国家机器的社会作用便显得特别重要，人们只有紧紧依赖宗族群体才能生存，这一现实的关系就折射成商代宗教中对祖先祭祀的重视。
在商人的宗教观念中，活人是不能直接与上帝交通的，只有通过祖灵，才能把自己的意志转达给上帝。尤其是商王，他们认为宇宙之间的最高神只接纳王族的人，只有殷王死后"宾于帝"，所以他们把敬祖当成取悦于上帝的唯一方法。从殷墟出土的卜辞看，殷人祭祖虔诚、隆重、频繁。殷王都是以忌日的天干为庙号的，祭日与忌日相应。到商朝中后期，同一个干日去世的先公、先妣有好几位，于是就要轮开，每一旬的一天只能祭祀一位，下一代的先祖只好往下排。这样按祀统轮祭一周就要十二旬。商代祭仪，每位祖先又要用三种祭法祭祀，到了商末，56 位先公、先妣，周祭一次更是168 场。也就是说，殷王在一年中，平均每二天就要祭祖先一次，无疑要耗费大量的精力。从物质方面看，商朝宗教活动的浪费也是非常惊人的。为了取悦于祖灵，他们采取了多多益善的方法。用作牺牲的家畜有牛、马、羊、豚、鸡等，数量多达百只。祭法包括尞（焚烧）、埋（埋入土中）、沉（沉入河中）、卯（削木贯穿）、俎（置于木制台上供奉）。这些祭法还不同于后代的祭祀，即鬼神领情，活人享用，而是毫不吝惜地将民众辛辛苦苦生产出来的物质财富糟蹋掉了。
对社会生产力破坏最大的还是杀人祭神和杀人殉葬。卜辞中有这样的文字："■（辜）十人又五，王受又、■，王受又"。"大吉，五牢，吉，卅人，大吉"。这便是杀15 人，30 人祭神的记录。在河南安阳西北冈殷王墓区发现了191 座葬坑，大约是贵族们的墓地，其中所埋无头尸体，显然皆系殉葬的奴隶和战俘。一般每坑有十余具尸骨，与上述卜辞所言内容可互为佐证。殷王本人的墓穴杀殉情况更是惊人，一次多达数百人。殉葬者除少数亲属、随从，多数自然是奴隶。此外，殷王建宫室要杀人奠基，出征打仗要砍头祭旗，为了保证提供如此多的"牺牲"，就需要不断对临近部落发动掠夺战争，又势必造成更大的伤亡。商代的国家宗教，充分表现了其落后、蒙昧、野蛮的一面。
在商朝统治者手中，宗教是重要的治国工具，发挥着维系宗族团结，保持社会稳定的作用。商朝的王族，通过祭祀活动，明确了宗法血缘关系，区别了等级亲疏，排定了尊卑次序。此外，殷王每遇战争、迁徙、婚姻、田猎等重大活动，都命令巫师贞问，为自己的行动披上一件神意的外衣。《尚书·盘庚》中记载着盘庚三迁的事迹，具体而又生动地告诉我们，统治阶级是怎样利用宗教来强迫民众服从自己的意志。盘庚想把都城迁往殷地，可有不少民众反对，于是他便用宗教来恐吓民众。他说先王都是依照上帝的意志办事的，他们已经迁徙过五次，所以国家才兴旺发达。这一次我也经过占卜，"卜稽曰：'其如台'"，可见迁都的计划得到了上帝的允许，并非我个人的意愿。你们必须服从上帝的意志，否则我要把你们的罪行报告给我在阴间的祖先：古我先后既劳乃祖乃父，汝共作我畜民。汝有戕则在汝心，我先后绥乃祖乃父。乃祖乃父，乃断弃汝。不救乃死。兹予有乱政同位，具乃贝玉。乃祖乃父丕乃告我高后曰：作丕刑于朕孙！迪高后丕乃崇降弗详。
在盘庚的思想中，臣民的祖先死后仍然是他祖先的奴仆，他对臣民讲，我把你们不听号令的事告诉自己祖先的灵魂，殷王先考便会报告上帝，惩罚你们祖先的灵魂。你们的祖灵便会发怒，降祸来惩罚你们。盘庚的威慑起了作用，殷民们乖乖地在他指挥下迁往殷地。当然，维持统治最根本的手段还是政权和军队，宗教只能起辅助作用。盘庚又威胁说：乃有不吉迪，颠越不轨，暂遇奸宄，我乃劓灭之。
上帝并不会真派鬼神来杀戮降祸的，现实的惩罚只能来自统治者手中。
不过，有了宗教这层烟雾，现世的惩罚便涂上了天国的色彩，宗教理论可以放大统治者的威力，也可以减少被统治者的痛苦。当然，世上一切事物都是有两面性的，就盘庚迁殷这件事而言，对历史的发展有很大的推动作用。所以我们说古代宗教作为社会唯一的意识形态，在客观上也可能产生积极的效果。
（二）周公的宗教改革武王伐纣，西周代商，这是中国历史上的一件大事，对中国古代宗教的发展同样意义重大。周革殷命是一场以小胜大，以弱胜强的战争。
殷本是统治万邦的大国，文化发达，人口众多。而周则是殷的属国，居岐山之下，地仅数十里，人口不多，文化落后。因此如何巩固自己的军事胜利就成为摆在周人面前的迫切问题。武王在夺得天下后七年便去世了，留下一个年幼的儿子成王，辅国的重任便落到了武王之弟--周公姬旦的肩上。周公采取了"周因于殷礼"的策略，继承了商代的宗法制度和以上帝崇拜、祖先崇拜为主要内容的国家宗教。不过，周公不是简单地照搬，而是在全面吸收商代教训的基础上，对殷人的宗教又加以改革，使之更适合新王朝的需要。周公宗教改革的内容包括许多方面，限于篇幅，我们只能就有关国家传统宗教形态的情况介绍以下几点。
第一，至上神称号的变化，从上帝变成了天，从人格神变成了自然神。在《商书》、《周易》、《诗经》等几本最古老的历史籍典中，把三代的至上神称为天，似乎自古已然。其实这是一种误解，因为上述几书皆成于周初，是周人用自己的观点写成的，难免将自己的观点强加于前代。夏人的情况不得而知，但从殷墟出土的甲骨可以明确判断，商代并不把至上神称为天。在甲骨文中，天是一个象形字，写作偁，是覆盖在人们头上的苍穹，与"帝"或"上帝"并不混用。郭沫若在《先秦天道观之进展》一书中列举了八条卜辞，证明"天"并没有神性，不是殷人崇拜、祭祀的对象。这并不难理解，原始人和早期文明人的头脑相对简单，缺乏抽象概括能力，只有具体有形的事物才能引起他们的注意。
日月星辰，风雨雷电能够直接作用于他们的生活，所以从原始社会起便成了人们的崇拜对象。而天空最早被看成是一片空无，并不对人们的生活发生什么影响，很难成为崇拜对象。从卜辞对上帝的描述看，他是相对于"下帝"的人格神，有思想，有情感，有意志。他主宰一切的神力只是地上殷王权力在天空的投影与放大。由于当时人们改造自然的能力还很低下，自然界是压抑人们的主要异己力量，所以殷人塑造的上帝的神性中，自然属性是主要的，社会属性是次要的。
到了周代，青铜铭文中帝、上帝、皇上帝、皇天上帝、皇天王、天等名称开始是混用的，以后天的称谓越来越多，周人把苍天就视为至上神，上帝。在称谓变化的同时，周人也逐渐改变着至上神的神性，反映了殷周两代人对宗教性质理解上的差异。首先，从上帝到天的转变，反映了人对宇宙统一性认识的提高。殷人尚不能从日、月、风、雨等具体天象中概括出一个抽象的天，而周人通过对天象的长期观察，发现各种具体天象都包括在一个统一体之中，他们推测，天不仅蕴涵自然，而且在暗中操纵、支配着自然及社会上的一切事物，所以他们把至上神视为天。由于天是茫茫太空的神化，保留了其原形的浩渺性和覆盖性，比之上帝，有更高的抽象性与概括性。其次，至上神身分从上帝变成了天，人格性减少了，理论增强了。殷人的上帝喜怒无常，活灵活现，但神如果太人格化就难以显扬他超人的神圣性，因此需要减少至上神的人性，增加他的抽象性。周人的天虽然还未完全放弃人格性，但毕竟向这个方向前进了一大步，更接近一个命运之神的形象。周公的宗教改革，为儒学的出现准备了条件。
第二，以祖配天，使天神崇拜宗教与宗法制度相结合。殷人的上帝与殷王并无血缘联系，在甲骨卜辞中，从未见殷王自称天子的，祭祀祖先，也不包括上帝，陈梦家指出："卜辞并无明显的祭祀上帝的记录"。①而到了周代，周王则直接把天作为自己的父母来看待和供奉。周王一开始便以天子，即"天之元子"自居。这一转变首先出于解释以周代殷合理性的必要。周本是殷的属国，他们不仅夺取了殷对全国的统治权，而且继承了殷人的宗教。那么，原来保祐殷王的神灵怎么会改而保祐周王了呢？周公解释说："呜呼！皇天上帝，改厥元子兹大国殷之命"（《尚书·召公》）。天包容万物，派生万物，人都是天的儿子，而王则是天的嫡长子，因此他有替天行道，主宰万民的权力与义务。可是殷王作为皇天元子，却骄奢淫佚，暴虐万民。当周人势力已经兴起，商朝地位岌岌可危之时，纣王还骄横地说："我不有命在天乎"（《尚书·西伯戡
① 顾栋高：《春秋大事表·列国疆域表》。
黎》）。在殷人传统的宗教中，只有殷王的祖灵"宾于帝"，因此上帝便会永远保祐殷王。周公却在传统宗教中增加了革命的思想，指出上天赋予某一姓氏的天命，并不是永久不变的，天还有改立元子的能力。殷周之际，纣王无道，天便改小国周为元子。"有王虽小，元子哉，其丕能诚于小民，今休"（《尚书·召公》）。周王得了天命，所以能以小胜大，以弱胜强。其次，天神与祖神的结合，也是宗法制度变革的需要。殷朝的继承法，兄终弟及，无弟传子，兄弟之间地位差异不大。这种继承法，较多地保留了原始氏族社会的痕迹。在父系氏族公社中，同辈男人对财产有平等的权力，推举年长的男人为首领对维护共同财产有好处。但是随着私有制的发展，家庭关系的明确，兄终弟及制显得越来越不适应社会的需要。《史记·殷本记》载："自中丁以来，废嫡而立诸弟子，弟子或争相代立，比九世乱，于是诸侯莫朝"。为了制止兄弟相争，周公制定了嫡长子继承制。嫡长子继承制的确立，正是宗法等级制度成熟的标志。在这里周公本人起了一个表率作用，武王死后，成王年幼，按前朝惯例应由周公继承王位。但是周公只是为成王辅政，并在成王长大以后还政。世俗宗法的变革要求宗教也相应地发生变革，把天神当成祖神供奉，正是为了突出嫡长子的特殊地位。把周廷的宗子说成是天之元子，就为兄权披上了一件神圣的外衣，强迫其他诸子臣服。最后，天神与祖神的沟通还反映了周代宗教中人文主义精神的勃兴。在商代人与神没有血缘关系，人只有通过祖灵向上帝转达自己的请求，鬼治重于人治。而周人以天为人之祖先，人可以直接祭天，向天祈祷，摆脱了鬼魂对人的主宰，提高了人的地位。
第三，"以德配天"的宗教伦理建设。周公对商代宗教最大的改革，是他为古代宗教增加了道德伦理方面的内容，使中国的古代国家宗教走上了伦理化的道路。
周公从商朝宗教中继承了"王权神授"的思想，借天的权威论证周王统治的合理性。他说："天乃大命文王，殪戎殷，诞受厥命"（《尚书·康诰》）。所以周人才能夺取殷人的江山。面对时时骚乱不安的商朝遗族，周朝的新贵们大力宣扬"天命不僭"（《尚书·大诰》）的理论，迫使对手在思想上也接受"皇天既付中国越疆土于先王"的事实，安于臣民的地位。但是在周公等少数清醒的政治家头脑中，他们并不完全相信宣传中的"天命不僭"。殷鉴不远，如果真是"天命不僭"，殷便不会亡国，周也不会代兴了。从历史的经验中他们总结出："天命不易，天难谌"（《尚书·君》），单靠占卜是把握不了天命的。"天不可信"，"惟天命不于常"（《尚书·康诰》）。在面对周王子侄的内部场合，周公又表露出"天命靡常"的隐忧。于是，"天命不僭"和"天命靡常"便构成了周公内心最深层的矛盾。为了解决这一矛盾，他提出了"以德配天"的思想。
许多专家指出，在殷墟出土的大量甲骨卜辞中，未发现带有道德伦理意义的文字。可是到了周代，泛道德主义已经成了占统治地位的社会意识形态。侯外庐比较了商、周两代君主的名字，发现商王的名字都冠以甲、乙、丙、丁等干号，只是个忌日的标志，而周王的名字都加之文、武、恭、孝等充满道德色彩的字眼，是对先王事迹的称颂。祭祖是传统宗教的一项重要内容，对祖先的祭祀从简单的祈求保祐到颂扬祖先功德，已经包含了对后人教育的意义。
更为重要的是，周人把道德色彩也赋予了天神，认为道德是天的神性中最重要的成分。殷人的上帝主要是一位自然神，威严肃穆，喜怒无常，令风令雨，降堇降灾，使人恐怖畏惧。这说明殷人感到异己力量的压力主要来自自然界。而周人的天降福降祸，行赏行罚则是有规律的，"皇天无亲，惟德是辅"（《尚书·蔡仲之命》），老天只辅助有德之君。当人们支配自然的能力有所增强以后，他们便会感到社会生活中的一些陌生领域更需要神的帮助，所以周人塑造的天神更具有社会色彩，是伦理道德的最高依据。周公认为，只有道德之君才能得到天命的眷顾，"惟克天德，自作元命，配享在下"（《尚书·吕刑》）。相反，暴民丧德则会失去天命，周公告诫他的子侄们："我不可不监于有夏，亦不可不监于有殷，。。惟不敬厥德，乃早坠厥命"（《尚书·召诰》）。
夏与商的亡国就是因为夏桀和商纣的无德，才被皇天革去了天命。周王朝要想江山永固，唯一办法就是"王其德之用，祈天承命"（同上）。
君主的德性是得天命的全部根据，这便是"以德配天"的确切含义。为了教育子侄作一个好的君主，周公提出了王德的一系列具体标准。
首先，统治者要"明德修身"，不断提高自身的道德修养水平。如"文王维克厥宅心，。。以克俊有德"（《尚书·立政》），"德浴乃身"，"聿修厥德"，"其德克明"等等。此外，周公还提出了一些行为上的伦理要求："继自今嗣王，则其无淫于观，于逸，于游，于田。
以万民惟正之供"（《尚书·无逸》）。君主不能沉缅于安乐。优游田猎，而应该知稼穑之艰难，辛勤政务，为万民楷模。
其次，君主要"明德慎罚"，为政清明。对人民应教育为主，"其汝克敬厥德，明我俊民"（《尚书·君奭》），使人民自觉服从宗法等级制度，勿犯上作乱。另一方面，对违法者慎用刑罚，量刑要宽严适度。周公在《吕刑》一文中提出偶犯与累犯的区别，过失与故意犯罪的区别。对于累犯和故意犯罪，小罪也要从重惩处，而偶犯和过失则可以从轻发落，从而达到教育人民的目的。
再次，君主要"敬德保民"。《尚书·无逸》说："怀保小民，惠鲜鳏寡"，要像对待子女一样对待人民，保护、教育他们，并使之安居乐业，子孙繁盛。同时要特别优恤残疾鳏寡之人，这是巩固江山的根本措施。周公从历史的变迁中体会到，"天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威"（《尚书·皋陶谟》）。天命转移，皇天赏罚，都是通过民众来实现的。得民心者得天下，失民心者失天下，"民本"思想在周公的宗教改革中已经开始萌芽。
最后，宗教道德与宗法道德相结合，为世俗的宗法道德披上了一件"天赐民彝"的神圣外衣，为巩固宗法分封制度服务。《尚书·康诰》讲："元恶大憝，矧惟不孝不友"。子不孝父，弟不服兄就是最大的罪恶，不仅会伤害父兄之心，而且也会破坏上天建立的秩序，激怒上天，天神就会降罚，"刑兹无赦"。周代创立嫡长子继承制，把宗教分成大宗和小宗。嫡长子继承王位，其他诸子分封诸侯，拱卫天子。各诸侯国内也按照大宗、小宗的原则分配土地和人口。以孝道维持父权，以悌道维持兄权，宗法制度就稳固了。
周公宗教改革最主要的成果，就是把人文主义和理性主义精神引入的宗教道德体系。《礼记·表记》在总结夏、商、周三代宗教的特点时说：夏道尊命事鬼，敬神而远之，近人而忠焉。。。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。。。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。
夏代宗教不可详言，商代的宗教确实如作者所说，重鬼治而轻人治。而周代宗教则把人的问题放到了重要的地位上，正如《易传》所言："观乎人文，以化成天下"，古代宗教开始走上了一条伦理性化的道路。商代宗教没有道德伦理方面的内容，对人民只有一付威严狰狞的面孔。这反映了当时人的地位还十分低下，统治者可以完全无视人民的意志。周代统治者通过"武王伐纣"这场战争，已经认识到人心向背的意义和人民的力量，因此人的地位提高了，统治者不能光靠威吓来维持自己的地位，而需要对人民进行教育。同时，"以德配天"的思想，虽然还把王权的更替、世事的兴衰归结为天命，但天命变化的逻辑却转入了人间，一切以人的行为为根据，这样，就改变了商朝上帝喜怒无常，不可捉摸的面貌。在商代，人们唯有虔诚地向上帝祈祷，并通过奉献丰厚的祭品来取悦于上帝。周人则意识到，"享多仪，仪不及物，惟曰不享"（《尚书·吕刑》）。取得上天支持不再是不可捉摸的事了，通过君主的德性，便可贞知王朝的未来。尽管这颗理性主义的种子还被禁锢在宗教神学的体系中，但却为日后国家宗教的礼俗化，为儒学的出现留下了契机。
（三）古代宗教的祭祀制度及其社会作用古代宗教不仅在观念上增加了新的内容，在仪式上也更加程式化、规范化了，这主要表现在祭天、祭祖、祭社的活动上。儒家经典"三礼"（《周礼》、《仪礼》、《礼记》）详细记述了周代的仪礼制度。但是"三礼"成书较晚，大约是战国至汉初的儒生所作。他们自称所述各种礼乐制度皆出自周公之手，可能是圣贤崇拜思想影响的结果。从周代出土文物看，周初的宗教礼仪尚不完整，"周礼"是随着周代社会的发展不断完善的。儒生们在"三礼"中描述的各种宗教礼仪制度，实际上是以西周宗教鼎盛时代及春秋战国时期社会流行的宗教活动为基础，适当加以想象润色而成。其中许多礼仪，可以从先秦其它典籍中找到佐证，因此可以作为反映周代与春秋战国时期宗教的重要材料来使用。
1. 祭天古代宗教最隆重的礼仪莫过于祭天。根据"天无二日，土无二王，尝禘郊社尊无二主"（《礼记·曾子问》）的原则，祭天是天子垄断的特权。《礼记·王制》规定：天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯。诸侯祭名山大川之在其地者。如果谁僭越了祭祀的规格，就意味着他试图篡夺更大的权力。天子祭天主要有三种形式：一曰明堂报享，二曰南郊祭天，三曰泰山封禅。明堂报享亦称庙祭，周礼规定每月举行，规模较小。每年一次，较为隆重的祭天仪式是郊祭，因最初是在郊外野地里举行而得名。南郊祭天制度始于周代，《周书》载："设丘兆于南郊，以祀上帝，配以后稷农星，先王皆与食"。郊祭本来春秋两季举行，即孟春祈谷之祭和冬至报天之祭，这两次大祭还保留着原始农业祭祀的遗风，一次为播种祭，一次为丰收祭。后孟春祈谷渐并入春社祭，所以冬至南郊祭天便成了一年中最重要的宗教活动。在中国北方，冬至日是全年最短的一天，但也是阴极阳生，日影开始变长的一天，天为"老阳"，故在这一天纪念它。关于祭天之仪，《礼记·郊特牲》有详细的描述：郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也；兆于南郊，就阳位也；扫地而祭，于其质也；器用陶匏，以向天地之牲也；于郊故谓之郊；牲用骍，尚赤也；用犊，贵诚也；郊之用辛也。周之始郊，日以至，卜郊，受命于祖庙，作龟于祢宫，尊祖考之意也。周人将祭坛设在王城南郊，以就阳位，天地合祭并以祖先相配祭。祭之前要先在祖庙作一次占卜，以示对祖先的崇敬。祭祀之前要精心选择祭品，周人用作祭品的牲畜主要是牛、羊、猪三牲，其中牛最为贵重，西周时牛不用作劳力，以最好的饲料喂养。到了祭日，人们前呼后拥，载歌载舞地将披锦挂彩的祭牛牵上祭坛，君主必须亲自相迎。君主身穿黑色裘服参加祭祀大典，因为黑色代表北方，北方是天道的象征。君主祭完象征天的苍璧之后，便将祭牛置于火上焚烧，称为禋祀，这种祭法起源于商朝的火祭。随着烟雾冉冉上升，人们相信他们虔诚的愿望也随之上达天廷。此外还有一套祈祷、奏乐的仪式。祭天结束后，君主相信自己的统治已经得到了上天的承认。
还有一种更为隆重的祭天仪式--封禅。《礼记·祭法》载：燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也。
《史记·封禅书》"正义"解释说：此泰山上筑土为坛以祭天，报天之功，故曰封；此泰山之下小山上除地，报地之功，故曰禅。
由于在泰山筑坛祭天并由天子率大队人马前往，劳民伤财，所以不能经常进行，必在天下易姓，或有大功大德的帝王才有资格封禅。在古代的中原地区，泰山是最高峰，有"会当凌绝顶，一览众山小"之势，因此在神话传说中泰山是一座神山，在泰山祭天特别神圣。《尚书·尧典》载：舜在璇矶玉衡，以齐七政，遂类于上帝，禋于六宗，望山川，遍群神。辑五端，吉月日，见四岳诸牧，还瑞。岁二月，东巡守，至于岱宗，泰山也。柴，望秩于山川。这大约是最早的封禅记录了，所以司马迁将其列于《封禅书》之首。相传至春秋齐桓公时，已有72 位帝王封禅，管仲自称只记得12 家，不过皆微茫难考。春秋时礼崩乐坏，天下混战，周天子已无力封禅了。"齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅"，贤相管仲恐劳民伤财，但桓公不听劝谏。管仲只好告之：古之封禅需有祥瑞出现，"今凤凰麒麟不来，嘉禾不生，而蓬蒿藜莠茂，鸱枭数至，而欲封禅，毋乃不可乎？"齐桓公只得放弃了封禅的打算。直到秦始皇统一天下，自以为立下了盖世丰功，一般常礼不足以炫耀，又想起了封禅礼。当时的儒生已不能定其仪节，秦始皇遂自定其制：而遂除车道，上自泰山阳至颠，立石颂秦始皇帝德，明其得封也。从阴道下，禅于梁父。
史籍中有确切记载的帝王封禅，秦始皇是第一次。到了汉武帝时，国力强盛，又大规模地搞了一次，并为此改年号为"元封"，可见封禅在祭天仪中是最为隆重的。
2. 祭祖与丧葬在古代国家宗教的祭祀仪典上，祭祖的重要性仅次于祭天。《史记·礼书》讲："天地者，生之本也；先祖者，类之本也。"祭祀天地，报天地复载之德；祭祀先祖，报父母养育之恩。中国古代统治者十分重视祭祖的教育意义，《礼记·祭器》说：祀帝于郊，敬之至也；宗庙之祭，仁之至也；丧礼，忠之至也。
于此可见古人对祭祖活动的重视。
商人的祖先祭祀虽然发达，但只是规模巨大，次数频繁，浪费很大，而礼仪规则却相对简单。商人"周祭"、"选祭"是两种主要祭礼，但对象并不确定，这主要是由于当时的宗法制度尚未成熟。周代确立了以嫡长子继承和五世而斩为基础的宗法淘汰原则，这一原则在宗法祭祀制度上得到了明确的反映。《礼记·大传》如此规定：别子为祖，继别为（大）宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗（指大宗），有五世则迁之宗（指小宗）。百世不迁者，别子之后也，宗其继别子之所出者。百世不迁者也，宗其继高祖者，五世则迁旨也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之意也。
按照朱熹等人的解释，六世以上为始祖，其下历代嫡长子为大宗，陈陈相因，香火不绝，以纪念始祖的开创之功。而五世高祖以降的小宗们，五世以内视为宗亲，五世以上香火斩断，不再为之服丧，可以通婚。为了保证大宗在宗族之内的特权地位，宗教中规定了一条庶子不祭祖的制度，"庶子不祭祖者，明其宗也"（《礼记·丧服小记》）。嫡长子世世代代处于主祭地位，以确立他的权威。另一条是庙制，《礼记·王制》制定：天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；士一庙，庶人祭于寝。
朱熹以诸侯五庙为例，解释了庙制与宗法等级的关系："太祖之庙，百世不迁。自余四庙，则六世之后每易一世而一迁。""是故祖迁于上，宗易于下"。也就是说，为一位新丧的祖先立庙，五世以上便去消一座祖庙，将其神主迁入太庙合祀。庙制起了区别宗法和身分等级的作用。
所谓"昭穆"，也是周代庙制的一大发明。以周王室为例，太祖为之始祖，其庙不迁，自文王为穆，武王为昭，成王为穆，以下皆依世系分别昭穆。太庙建筑坐西朝东，太祖东向，迁入之后王依辈分列于两旁，左为昭，右为穆。《礼记·祭统》说："夫祭有昭穆，昭穆者，所以别父子、远近、长幼、亲疏之序而无乱也"。天子以下，庙数依次减等，普通人不能立庙，只能在家祭祀祖先。
周人祭祀祖先的礼仪分成吉礼和凶礼两大类。凶礼主要指丧葬礼仪，表现近祖崇拜，对象是新丧亲人，整个仪式在服丧期间举行。周代丧礼亦从商代继承而来，但进行了重大改革。殷人重鬼，不仅将大量生活用品随葬，而且大搞杀殉，造成社会生产力的严重破坏。周代重人，杀殉逐步减少而代之以俑，随葬品也大为减少，更重视丧礼的仪式性和情感性。按照"三礼"的规定，一个士人的丧礼包括如下内容：初终第一日有属纩、复、饭含、哭丧等礼节。人一断气以新绢置于死者口鼻间，以测试是否还有呼吸称为"属纩"。若呼吸已止，家人登屋招魂称为"复礼"。《礼记·曲礼下》记载："复，曰天子复矣"。孔颖达注曰："复，招魂复魄也。。。使人升屋北面，招呼死者之魂，令还复身中，故曰复也。"人有假死的情况，复礼有呼着他的名字等待将其唤醒的意思。确定人已死后，为死者沐浴更衣，并将数粒米放入死者口中，以示死者口不常虚。后世贵族们改为含珠、玉等贵重之物。下面便是"卒哭"，全家亲友"哭泣不秩声翁，拥缞绖垂涕"（《墨子·节葬》），使邻居知道。因《曲礼》还规定："邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌"。第二日行"小敛"礼，为死者穿好寿衣，携带随葬品，放置棺中。第三日行"大敛"礼，将棺木钉死。周礼对死者所穿衣服，随葬品的多少，棺、椁的层数都有严格的规定，《礼记·月令》讲："饰丧纪，辨衣裳，审棺椁之薄厚，茔丘垄之大小高卑，厚薄之度，贵贱之等级"。丧礼上的一切活动都贯穿着等级精神，不得僭越。
在丧葬期间，死者的家属要为其服丧，即穿上丧服。根据与死者血缘的亲疏，丧服的质地、剪裁样式的繁简，有所不同。丧服可分成五等，亦称"五服"之制。斩衰是以最粗的麻布做成，不缉边，断处外露，一般是孝子为父，妻为夫，诸侯为天子的丧服，服期三年。齐衰是用粗麻布做成，缉边，包括子为母，夫为妻，孙为祖父母，侄为叔伯父母等服丧，期限三年、一年、九月、五月、三月不等。大功是用熟麻布做成，为昆弟中殇者服，服期九月。小功是用较细的熟麻布做成，一般是兄弟之服，服期五月。缌服是用细麻布做成，一般是为高祖父母，岳父母等服，服期三月。外人可以从丧服判断亲属与死者的亲疏。
