一般士人、大夫、诸侯、天子死后，都要在家里停灵一段时间，以示生者对死者的留恋之情，此时期称为"殡"，供亲友吊唁。停灵时间的长短，视死者的身分贵贱而定。《礼记·王制》说："天子七日而殡，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬"。在停灵期间，还要举行哭灵、哭踊（哭着舞蹈）和供祭。停灵期满，选择吉日"出殡"，这一天，先设酒食为死者送行，称为"奠祭"。然后由亲属护送至墓地下葬，称为"窆礼"。葬礼结束后迎死者牌位而返，表示"送形而往，迎魂而归"，在家举行"虞礼"，是一种安魂仪式。葬礼后的壬日举行"卒哭礼"，表示大悲大哀的日子终止，改无时之哭为一日一哭。卒哭礼第二天，将死者之灵送入祖庙，安放牌位，移为"附祭礼"，丧礼告一段落，以后就属于三年之丧期间了。到了周年忌日行"小祥礼"，此后孝子衣食居处可稍放宽。人死后25 个月行"大祥礼"，27 个月行"禫礼"。丧家除丧服，三年之丧结束。
"三礼"所记述的周代的丧礼无疑具有理想化的成分，当时的社会条件下未必能把丧礼办得那么复杂。不过从先秦其他典籍、出土文物以及文化人类学的研究看，"三礼"也绝非完全出自汉儒的杜撰。如《左传·襄公十七年》记载，晏婴为其父服孝，"粗斩衰，苴经，带仗，菅履，食粥，居倚庐，寝苫，枕草"，与《仪礼》规定的丧仪基本相同。
"三礼"中提到的饭含、棺椁、列鼎等规定，也都可以从出土文物中得到证明。另外，从文化人类学的观点看，周人在丧葬期间穿粗衣，吃粗食，停沐浴，不修面等习俗，都是为了表示服丧者的心情与往日不同，世界上其他民族也有类似情况。不过，古人为这些活动涂上了浓重的宗教色彩。
周礼中对远祖的祭祀称为"吉礼"，以区别于对新丧亲人丧葬活动中悲痛的心情。周人认为："祖有功，宗有德"，祭祖是为了表达儿孙们对祖先开创之功的感激之情。周礼规定祭祖仪式分成"禘祫"与"时享"两种，禘祫是集合远近祖先于太庙合祭，一般三年举行一次，规模隆重。时享则是宗庙四时常礼，规模不大，按时进行。时享又称"馈食"，即向祖先奉献熟食。《礼记·王制》曰："天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝"。春祭曰礿，又曰饲，饲犹食也，春物始生，孝子思亲，继嗣而食之。夏祭曰禘，又曰烝，麦始熟曰禴，以新麦奉献祖先。秋曰尝，以秋食供祖先品尝。冬曰烝，冬季农闲，作物丰藏，能够较为隆重地祭祀祖先。祭品的规格也有明确的规定，天子用"太牢"
（牛、猪、羊），诸侯、大夫只能用"少牢"（猪、羊），"淫祀无福"，不得僭越。祭祖仪式由大宗嫡长子主持，其他成员在他率领下按辈分排班，向祖先牌位焚香、祈祷。
在祭祖活动中有一项极富特色的仪式，称为"立尸"，最能反映古代宗教中的灵魂观。《礼记·郊特牲》载：祭祀之相，主人致其敬，尽其嘉，而无与让也。举斝角，诏妥尸；古者尸无事则立，有事则后坐也。尸，神像也，祝将命也。
古人祭祖为什么要立尸呢？《白虎通》里有一段解释：祭所以有尸者，鬼神听之无声，视之无形，。。思慕哀伤，无所泻泄，故座尸以食之，毁损其馔，欣然若亲之饱，尸醉若神之醉矣。
子孙祭祀时希望祖先之灵降临，以宣泄哀伤、思念之情。但是祖灵无声无息，看不见，摸不着，未免使人遗憾，于是古代宗教家们便想出一个替代的方法。一般是在祭祀之前通过占卜 ，从宗族的孙辈孩童中选出一人，担任尸的角色，代表祖灵接受子孙们的祝祭。古代宗教中的祭祖活动都是围绕着尸来进行的，《尚书·洛诰》记述了周武王的一次祭祖活动："王入太室"祼。疏曰："祼者，灌也。王以圭瓒酌■弁王酒以献尸，尸受祭而灌于地。因奠而不饮，故谓之祼"。尸代替祖灵受祭，但接受了祭酒却不能饮，而奠于地，表示献给了祖先，这是祭祖活动中的重要礼节。
古代宗教中的祭祖制度，在团结宗族，稳定社会方面发挥着重要作用。曾子说："慎终追远，民德归厚矣"（《论语·学而》）。对近祖隆重的丧礼属于"慎终"，对远祖丰盈的祭祀属于"追远"。《礼记·祭统》云："禘，尝之大意也，治国之本也"。因为在战国时期完成封建制改革之前，中国一直是一个以宗法血缘网络维系的社会，维持氏族的团结稳定，就是维持社会的团结稳定。《国语·楚语》中一段话说到祭祖的意义：国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀，百姓夫妇择其令辰，奉其牺牲，敬其粢盛，洁其粪除，慎其采服，禋其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖，肃肃济济，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚。于是乎弭其百苛，殄其馋慝，和其嘉好，结其亲呢，亿其上下，以申固其姓，上所以教民虔也，下所以昭事上也。可见祭祖活动对于家、国、社会的重大意义，所以周代把祭祖列入国家正式祀典，而不是当成个人私事。
3. 祭社周代的社祭是国家宗教中的又一项重要内容。关于社祭的原始意义，多数学者认为起源于古老的农业崇拜。中国是一个农业大国，对农业祭祀一直给予高度重视。神话传说中最早的农神是神农氏，相传他教人们制作耒、耜，种植五谷。可是在日后的古神谱系中，神农氏被政治化了，成为象征王权的五帝之一，在农业祭祀中反而没有他的地位。社祭的崇拜对象是土地神和谷神，分别代表着农业的生产资料和成果。而且，夏、商、周三代私有制出现，国家建立，社神崇拜和谷神崇拜已不再是泛泛地崇拜自然神灵，而是与统治区域相联系。《孝经纬》说：社，土地之主也。土地阔不可尽敬，故封土为社，以报功也。稷，五谷之长也。谷众不可遍祀，故立稷神以祭之。
所以社祭渐与北郊设坛祭地分开，含有领土权力确认的意义。在古代宗教中，社稷之神是人格化的，不过各朝又有变化，人们总是把传说中的农业生产能手和自己的祖先联在一起，加以祭祀。据《左传·昭公二十九年》文：共公氏之子句龙为后土，烈山氏之子柱为稷，夏代以前祀之；周弃为稷，自商以来祀之。到了周代，仍以后土为社神，又因大禹平治水土有功，亦视为社神，主治山川。周人的祖先原名弃，因善种五谷，受到尧帝嘉奖，封为稷。①稷本是古代的先民种植的五谷（稷、黍、稻、麦、菽）之一，《说文》曰："稷，五谷之长"，可能因其发现最早，在黄河流域种植最广，对人们生活影响最大，故从植物崇拜对象上升为农神。
社稷坛的位置，据《周礼·春官》记载，在宫廷的"中门之外，外门之内"，即所谓"左宗庙，右社稷"。《礼记·外传》说："社者，五土之神也"，依此说法，社稷坛用赤、青、黄、白、黑五色土筑成，中为黄色，南北东西分别为赤黑青白，以示天子居于中央，统帅四方之意。另外，古人也有用某种树木作为社神象征的情况，《论语》载："哀公问社于宰我，宰我对曰：'夏后氏以松，殷人以柏，周人以栗'"。
到了春秋战国时代，根据周礼"天子祭天地，诸侯祭社稷"（《礼记·王制》）的规定，各国也都建有社稷坛。
周代定制，一年春、秋、冬祭社三次，"春籍而祈稷"（《诗·周颂·载芟》）；"秋报社稷"（《诗·周颂·良耜》）；孟冬之月，"天子乃祈来年于天宗，大割饲于公社及门闾"（《吕氏春秋》）。祭日为每季的第一个甲日，祭法为血祀，"赋之牺牲，以共皇天上帝社稷之享"（同上）。春天，人们在社稷坛举行隆重的仪式，祈求上帝保祐风调雨顺；秋天，人们又带着丰收的果实载歌载舞于社神面前，感谢大地的恩赐。《周礼·地官》有"舞师，。。教■舞，帅而舞社稷之祭祀"的记载。《诗·小雅·甫田》以文学笔触对春社的盛况进行了更为生动的描写：以我齐明，与我牺羊，以社以方，我田既臧，农夫之庆。琴瑟击鼓，以御田祖，以祈甘雨，以介我稷黍，以谷我士女。
诗文将古代祭社时的热闹场面讲述得栩栩如生。
从古文献看，天子及诸侯之社可以分两种类型，《礼记·祭法》载：王为群姓立社，曰太社；王自立社，曰王社；诸侯为百姓立社，曰国社；诸侯自为立社，曰候社；大夫以下成群立社，曰置社。
《礼记·外传》也有一段类似的记载：天子为天下之人立社，曰太社，坛方五丈；诸侯为境内之尺立社，曰国社。
① 见《左传》宣公十一年。
第一种属于天子或诸侯专有的社坛，由官方组织隆重的祭祀活动，以便使政权具有神权的形式。所以每逢出征、献俘、田猎、巡狩，都要在王社举行仪式。《尚书、甘誓》中有："用命，赏于祖；弗用命，戮于社"的战争誓辞。所以在某种程度上社稷又成为国家、领土、江山的代名词。遇到荒年，天子或诸侯到王社祈神，恳求老天保祐，《诗·大雅·云汉》就是一首在社稷唱的祈雨歌：倬彼云汉，昭回于天。王曰於呼，何辜今之人。天降丧乱，饥馑存臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听。。。旱既大甚，■勉畏去，胡宁■我以旱，憯不知其故。祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜不侮怒。
统治者通过祈社，可以起到安定人心的作用。另外，周礼中还有天子每年春天到社稷坛"躬耕籍田"的规定，君主象征性地在此耕耘土地，以唤起整个统治阶级对农业的重视。
在太社或曰国社，祭社则是民间重要的节庆礼仪。祭社之时，千家万户共同参与，热闹非凡。《老子》书中有这样一段话："众人熙熙，如享太牢，如登春台"。春台是春社的另一种说法。民众参加春社，除了祈祷和感恩外，还有一种重要的精神调剂功能。中国古代的春社有点像西方的狂欢节，先民的青年男女可以在此时自由恋爱和发生性关系。
《周官·地官》提到古代春社有一种高媒仪式，"媒氏。。以仲春之月，会合男女。于此时也，奔者不禁"。《墨子·明鬼》中也说："燕之有祖泽，当齐之社稷，宋之桑林，楚之云梦也。此男女之所乐而观也"。
古文献中的只言片语证明，春秋战国还处处存在着原始群婚的痕迹。不仅青年男女"乐而观"，一些统治者也乐于前往。《左传·庄公二十三年》有"庄公如齐观社"，观看"尸女"放纵表演的记载。孔子在《春秋》上注了一笔，"以其非礼也"。这也是古代祭社的一个侧面。
（四）政教合一的"明堂制度"
中国古代宗教在周代达到鼎盛的重要标志，就是形成了宗教、宗法、政治、教育紧密结合，意识形态一体化的"明堂制度"。东周末年，随着社会政治制度的改革，宗法血缘体制的瓦解，建于其上的意识形态大厦--"明堂制度"也随之崩溃了。几百年的历史风雨剥蚀着这片古老的遗址，只是在《周礼》的《考工记》，《礼记》的《月令》、《明堂位》，《大戴礼》的《盛德》等一些古文献中记录了关于明堂的建筑格局，明堂制度的社会作用等方面的只言片语。后经历代学者艰苦的训诂考据，才使我们对周代的"明堂制度"能有一个较为合理的了解。不过，由于他们缺乏历史发展的观点，盲目崇古，迷信圣王体制，同时又不自觉地在考据中加入了作者自身时代的色彩，因此他们的见解难免有各执一端，纠缠不清之处，我们这里只能取其通达、公允的观点用之。
明堂从建筑到功能都是一个不断发展的过程。关于明堂的起源，《大戴礼·盛德》说："明堂者，古已有之"。那么古为何时呢？《淮南子·主述训》认为起源于神农氏：昔者神农之治天下也，岁终献功，以时尝谷祀于明堂。明堂之制，有盖而无四方，风雨不能袭，寒暑不能伤。
神农氏为传说中的圣王，事迹不可祥考，但其生活的时代大约属于古代原始氏族社会。远古的明堂，就是一个有顶无墙，四面开放的大房子，是古人进行宗教活动的场所，这一点可以通过考古遗址的发掘得到证明。例如西安半坡村遗址，村落正中便有一个大房子的痕迹，大概就是先民们集会议事，举行宗教仪式的地方。
随着时代的发展，明堂的名称是在不断变更的。《周礼·考工记》载：神农曰天府，黄帝曰合宫，陶唐曰衢室，有虞曰总章，夏曰世室，殷曰阳馆，周曰明堂。
显然，明堂只是周代的称谓，其他各代虽然称谓不同，但都强调它是一个四面通风的大房子，是国家的总祭堂。随着社会生产力的提高，建筑技术的发达，明堂的建筑规模越来越大，建筑格局越来越复杂。《周礼·考工记》载：夏后氏世室，堂修二七，广四修一，五室三四步，四三尺，九阶四旁两夹，窗白盛，门堂三之二，室三之一。殷人重屋堂修七寻，堂崇三尺，西阿重屋周人明堂，度九尺之筵，东西九筵，南北七筵，堂崇一筵，五室凡室二筵。
其他著作还有一些记载，尺寸、格局有所出入，但都说明明堂越建越大。根据古籍中零星的描述，后世学者搞了一个周代明堂复原图。此时的明堂已是一座巍峨的宫殿了，雄伟壮观。明堂中央是一座大殿，上有圆顶，四面透风。周围四座配殿，彼此相连。每殿各有正厅一间，侧室两座，共为十二间。《礼记·明堂位》详细说明了明堂各室的用途。据说周天子平日居住在明堂的宫室之中，每月换一个地方，一年轮转一周。中央大殿则是天子祭祀天神、祖先，朝会诸侯，听政办公的殿堂。
周人在前人明堂的基础上，逐渐发展成一种明堂制度，反映了周代文化的特质。清人阮元《明堂论》对此解释甚精，他说：明堂者，天子所居之初名也。是故祀上帝则于是；祭祖先则于是；朝诸侯则于是；养老尊贤教国子则于是；饗射献俘馘则于是；治天文告朔则于是；抑且天子寝食恒于是。是古之明堂也。
也就是说，以明堂为核心，形成了一套宗教、宗法、政治、教育合一的社会体制。反映出了古代社会政教合一的特点。以下，我们分别从宗教、政治、教育三个方面加以叙述。
名堂中央大殿是周人祭天、祭祖的宗教场所。明堂报享是周人祭天的三种形式之一。关于明堂祭和郊祭的区别，《孝经》说："周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝"。朱熹对此解释说："为坛而祭谓之天，祭于屋下而以神，祭之故谓上帝"（《文献通考》卷七十三《郊社六》）。周人的至上神既可称为天，亦可称为帝，由于他们心目中的至上神"天"具有模糊性，容纳了殷人的"上帝"，所以至上神便有了两种身分和称呼。在郊外野地里筑坛而祭，称上帝为天；在明堂里设位而祭，则视天为人格神上帝。可见明堂与郊祭的对象、性质相同，仅地点、规模、次数有所差异而已。其次是祭祖，中国古代社会是宗法社会，父系血缘是连接人际的主要纽带，因而祭祖仪式特别受到统治阶级的重视。同时，统治者又通过祖灵将天神垄断，以便有利于自己的统治。殷王宣布只有先王之灵可以"宾于帝"，周人则宣称只有他们的祖先能够"配天"。《史记·封禅书》载："宗祀文王于明堂以配上帝"。《大戴礼·盛德》干脆称："明堂者，文王之庙也"。在明堂制度中，宗教和宗法合一，天神和祖神合一，宗法制度因宗教而获得了神圣的光辉。
明堂第二方面的重要作用表现在行政方面，明堂也是国家的政治中枢。郑玄注《孝经》云"明堂者，天子布政之堂也"。在政教未分的年代，宗教圣所也是王朝执政的殿堂。《明堂月令》记述了周天子在明堂所处理的行政事务，包括："每月当行之政，施惠于百姓，养老存孤，尊贤折狱，整饬农事，论国典"等等。此外，明堂也是天子朝会诸侯的地方，"大会诸侯明堂之位。。明堂者，明诸侯之尊卑也"（《逸周书·明堂》）。周代实行分封制，诸侯分守四方，拱卫京城，平时并不居住在天子身边。诸侯朝觐天子，是当时加强中央与地方联系的重要活动，仪式隆重。大家都是文王的子孙，在兼作祖庙的明堂会见也是顺理成章的事情。最后，明堂还是颁行历法的地方。"古诸侯朝天子，受月令以归，出而行之"（《明堂月令》）。周代已经是农业社会，天文历法对农业生产影响极大。中国古代历法属于阴阳合历，以太阴（月亮）记月，以太阳记年。为使阴阳合节，观朔望，置润月便成了一门重要的技术。而且，出于维持国家统一的政治需要，也必须统一历法。于是，在明堂每月公布朔望便成了王朝政治生活中的一件大事。
教育也是明堂的一项重要职能。周代教育与宗教、政治合一，《大戴礼·盛德》载："明堂外水曰辟雍"，辟雍就是古代的学校。蔡邕解释曰："取其四门之学；则曰太学；取其四面周水圜如壁；则曰辟雍"，学校因四面环水而得辟雍之名。清人惠栋讲解其功能说："明堂为天子太庙，禘祭、宗祀、朝觐、耕猎、养老、尊贤、饗射、献俘、治历、望气、告朔、行政，皆行于其中，故为大教宫。"天子将未成年的贵族子弟集中于此，通过明堂中进行的宗教祭祀活动，教育子侄们宗教知识和宗教伦理；通过明堂中进行的政治活动，教育子弟们掌握政权，驾驭臣下的谋略；通过耕种"籍田"使他们了解生产知识，知稼穑之艰难；通过狩猎学会骑马打仗，练武用兵。。。所以荀子总结明堂制度时下一断语："下以教诲子弟，上以事祖考"（《荀子·成相》）。明堂制度又将教育和养老尊贤结合起来，《礼记》中有养老于上痒、东序、西序、左学、右学等提法，这些都是太学的异名。古代没有多少文字资料，老人的经验就是青年最好的教材，养老于学，正好让他们把知识传给下一代。在周代，"天子曰辟雍，。。诸侯曰泮宫"（《礼记·王制》），泮宫取辟雍半制之意。也就是说，不仅国家一级是政治、宗教和教育合一的，地方上也层层如此，即所谓"学在官府"，形成了一个从上而下的知识垄断系统。周制，只有贵族子弟才能受教育，统治者层层包办教育的体制，又反过来保障了意识形态一体化的推行。
明堂制度的建立标志着古代国家宗教发展的最高水平，宗教成为垄断社会意识形态一切领域的唯一存在，笼罩着人民精神生活的各个方面。祭天、祭祖、祭社贯穿于社会的所有阶层，"敬天法祖"成了社会最基本的价值观念；"天命不僭"是政治统治依此存在的根本理论；"以德配天"是社会伦理道德的终极依据；在官场上，卜、史、宗、祝等宗教祭司是国家主要官员；在学校里，祭祀占卜是教育青年的主要内容；国家的一切重要活动都必须祭告天地，乞求神灵保佑；人们在实践中取得的一切成果又都归功于祖灵的庇护，。。整个社会沉浸在一片虔诚的宗教气氛之中。《左传·成公十三年》说："国之大事，在祀与戎"。
宗教与军事，一文一武，是巩固国家政权的两项基本手段，宗教祭祀在古代社会生活中的重要作用也就可想而知了。
（五）春秋战国时期国家宗教的瓦解1. 宗教自身的分化自西周末年周厉王时起，古代奴隶制国家开始进入了一个"百川沸腾，山冢崒崩"的动荡状态，面临着严重的危机。周厉王试图用国家宗教为工具，镇压民众的反抗，《国语·周语上》载：厉王虐，国人谤王。郜公告曰："民不堪命矣"。王怒，得卫巫，使监谤者。以告，则杀之。国人莫敢言，道路以目。王喜，告郜公曰："吾能弭谤矣，乃不敢言。"郜公曰："是障之也。防民之口，甚于防川，川壅而溃，伤人必多。"
周厉王用卫巫监督民众，不仅不能挽救王室的衰微，而只能使宗教连同王室一起走向没落。公元前770 年，在内乱和犬戎入侵交织的打击下，周平王被迫放弃镐京，东迁洛阳，史称东周，亦即春秋战国时代。此时期虽然"礼乐征伐自诸侯出，陪臣执国命"，政权下移，各国诸侯各自为政，天子已形同虚设。但是，由于诸侯们在很长一段时间内尚未强大到足以自立的水平，因此还没有谁敢废周天子而称王。即使是大国，也还要"挟天子以令诸侯"。他们表面上共尊周天子，在各国内亦实行周礼，使得周公在西周初年定制的宗教礼仪仍继续流行。如孔子所作《春秋》，大量记录了鲁国国家宗教的活动情况：僖公三十一年，夏四月，卜郊不从，乃免牲，犹三望。
宣公三年，春王正月，郊牛之口伤，改卜牛，牛死，乃不郊，犹三望。
成公七年，春王正月，鼷鼠食郊牛角，该卜牛，鼷鼠又食其角，乃免牛，夏五月不郊，犹三望。
此类记载在《左传》、《国语》、《论语》等著作中还有不少，可见国家宗教作为统治者的一件大事，还是受到相当重视的。不过，孔子及其儒门弟子记录的这些宗教活动，都是作为违礼事件留警后人的。到了春秋战国时代，国家宗教早已丧失了昔日的尊严和威仪，无可奈何地走向了没落。
古代国家宗教瓦解的根本原因在于社会经济、政治制度的变迁。春秋时代，铁器和牛耕的普遍使用，极大地提高了社会生产力。《国语·齐语》载管仲讲："美金（铜）"以铸剑，"恶金（铁）"则铸造锄、斤、夷等生产工具。《国语·晋语》则记载："耕于齐，宗庙之牺为畎亩之勤"。劳动者生产能力的提高，使个体家庭获得了脱离血缘宗法家族的生存可能，他们开垦荒地，破坏井田，经商务工，甚至远走他乡。传统的井田制度无法维持了，奴隶们"公作则迟，分地则速"（《吕氏春秋·审分览》），以至暴动、逃亡。传统的政治体制以宗法血缘为组织网络，将人们束缚在"四井为邑"的宗族之内，而土地的开垦、人口的流动，出现了大量的自由民。对于他们，只能使用地缘政治的管理方式，各国相继进行了变法，改"礼治"为"法治"。政治、经济的变化改变了人们的社会地位和身分，使建立在宗法关系上的传统宗教也难以维持下去了。一些大宗嫡子贫困没落了，而一些过去的小宗庶子却田连阡陌，富甲王侯，出现了"公室将卑"，"大夫皆富"的情况，这时周礼所规定的"庶子不祭"制度便很难维持了。这股从地下翻涌出来的动乱一直上达天廷，极大地动摇了作为宗法奴隶制意识形态的古代国家宗教。
古代国家宗教的动摇首先表现在礼仪制度的层面上，周公制定的教规教仪不断遭到破坏，"僭礼"事件频频发生。中国古代社会从来就是一个"人治"社会，任何法律和宗教规仪都可以因人而异，灵活变通。
周礼本为严格等级宗法制度而设，但对于它的制定者周公及其子孙却网开一面，给予了特殊照顾。周公的后代在其封地"鲁国"可以行天子之礼，祭天、祭泰山，所以有"周礼尽在鲁矣"之说。这种法外特权在王朝兴盛时期仅仅是个别现象，而且必须有天子的恩准。但是到了王朝的衰落时期，天子弱而诸侯强，谁去请示谁呢？春秋时期虽然各种祭祀照样举行，但规格、要求已被破坏殆尽。这便是当时人们痛心疾首的"礼崩乐坏"的局面。鲁国的诸侯可以祭天，齐国的诸侯为什么不可以呢？
"秦缪公即位九年，齐桓公既霸，会诸侯于葵丘，而欲封禅。"《史记·封禅书》此次活动因贤相管仲的劝谏而作罢。而到了春秋末年，连鲁国的大夫季氏都敢去泰山祭天。
季氏旅于泰山。子谓冉有曰："女弗能救与？"对曰："不能"。子曰："呜呼！曾谓泰山不如林放乎？"（《论语·八佾》）
"旅"也是祭祀的一种方式，大夫祭泰山，这在过去是不可想象的，可如今孔子也无可奈何。祭祖仪式也被搞得不成样子。孔子"入太庙，每事问"（《论语·乡党》），故他精通俎豆之事，可有一次他观看鲁侯的祭祖仪式，却感慨道：禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。（《论语·八佾》）
在禘祭仪式上，从第一次献酒以后，他便不愿意再看下去了。更有甚者，天子在庙堂之祭时，唱《雍》诗，用六十四人的歌舞仪仗，可是鲁国的大夫孟孙、叔孙、季孙三家家庙祭祀，也敢模仿：三家者以雍彻，子曰："'相维辟公，天子穆穆'，奚取于三家之堂"。孔子谓季氏，"八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也！"
（同上）
层出不穷的违礼事件，把古代宗教的礼仪、规范等物质方面搞乱了。古代宗教次一方面的动摇表现在宗教组织的瓦解，巫觋社会地位下降和学术下移。古代宗教从"绝地天通"时起，便由为统治阶级服务的职业巫师所垄断。随着时代的发展，这支职业宗教队伍也在不断扩大，分工变细。在商代只有依性别而分的巫、觋，而周代则出现了卜、史、宗、祝等宗教内部分工。在古代社会，宗教巫师的地位非常高。在殷墟出土的甲骨卜辞中，记录了130 多位巫师的名字，其中伊尹、巫咸、伊涉、巫贤、甘盘等人都是朝廷重臣。他们生前有"格于上帝"，保佑时王的能力，死后与殷王一样，灵魂"宾于帝"，成为后人祭祀的对象，具有"降堇"、"降福"的功能，一同于先公先祖。在周朝，宗教官员的地位普遍高于政务官员，《礼记·曲礼》考察了周代的职官表，"天子建天官，先六大"，太宰、太宗、太史、太卜、太祝、太士要高于司徒、司马、司空、司寇。但是春秋以后，随着王室和贵族势力的衰落，他们培养的教团势力也随之衰落了。有些流入民间，为士人操办红白喜事，唱诗赞礼，成为以"相礼"为业的"儒"；有些授徒讲学，以知识谋生，成为学问之"儒"；有些为新旧贵族收养，成为替他们出谋划策，奔走效命的"士"。古代宗教的另一大支柱--职业教团队伍也瓦解了。
古代宗教的根本动摇还在于信仰的动摇。宗教从本质上说是一种意识形态，信仰是宗教的核心和灵魂，而宗教的其他要素都是从信仰中派生出来，并反映信仰的需要，为信仰服务的。中国古代宗教信仰的核心是"天神崇拜"和"祖神崇拜"，可现实与宗教理论的矛盾却使人感到天神的可疑。古代宗教宣扬天地为民父母，"降福穰穰"，养育万民，可现在为什么"天降丧乱，饥馑存臻"？天神本应耳聪目明，无所不知，扬善惩恶，可现在为什么"会彼无罪，既伏其辜；若此有罪，沦胥以■"（《诗·小雅·雨无正》），天怎么是非颠倒，专门降罪无辜呢？天子本为皇天元子，当统领万邦，可现在天下混乱，诸侯侵夺，"昊天不平。我王不宁"，为什么天不祐王呢？人们不仅怀疑天神，也怀疑祖神，"群公先王，则不我助，父母先祖，胡宁忍予？"（《诗·大雅·云汉》）
祖先之灵为什么看着子孙受难而不拯救呢？
由怀疑转而诅咒，"昊天不慵，降此鞠凶；昊天不惠，降此大戾"
（《诗·小雅·节南山》），老天真是不公平啊，降大灾来害人民；老天真是不恩惠，对人民如此怪戾。"威辟上帝，其命多辟"（《诗·大雅·荡》），上帝虽然很有威力，力量强大，但你的命令多是错误的。
"浩浩昊天，不骏其德"（《诗·小雅·雨无正》），这就是说老天爷你真缺德，从而根本否定了天神的道德属性。
由诅咒转而思考，"如何昊天，辟言不信？如彼行迈，则靡所臻"
（同上），为什么老天不听良言，专行暴虐呢？似你这般行动迟缓，又能有什么作为呢？"民今方始，视天梦之"（《诗·小雅·正月》），人民正在受难，老天昏昏如睡，天神的主宰能力何在？从思考中生出了一种对天命神权的否定，并导致无神论思想的发生。对天的疑怨、诅咒虽然言词激烈，但还是以有天神存在为前提的，还停留在感情的阶段。
而无神论则迈进了一步，他们的理论是建立在理性思考的基础上，一切因果都置于自然。宗教的实质，不过是将自然的力量在想象中采取了超自然的形式，一旦人们摆脱了神学形态的束缚，重新从世界的本来面目看待世界时，宗教的神秘性、神圣性、权威性就再也没法维持了。
2. 无神论思想的发生及其影响中国的无神论思潮从西周末年就发生了。其中最著名的例子便是"伯阳甫论地震"：幽王二年，西周三川皆震。伯阳甫曰："周将亡矣。天地之气，不失其序，若过其序，民乱之也。阳伏而不能出，阴迫不能烝，于是有地震。今三川实震，是阳失其所而镇阴，阳失而在阴，川源必塞，源塞，国必亡。夫水土演而民用也，水土无所演，民乏财用，不亡何待？"（《国语·周语》）
在古代，地震是一种可怕的自然现象，人们习惯地用违反神意，遭神惩罚来加以解释。可是伯阳甫却用阴阳二气的运行秩序来说明地震的原因，虽其结论缺乏科学的依据，但是他坚持用自然本身的原因解释自然现象，为科学的发展开辟了正确的方向。另外，《左传·鲁僖公十六年》载：这一年宋国发生了两件怪事，有五颗陨石落在了宋国，有六只鹢鸟倒着飞过宋国的都城，因而引起了国人的好奇和恐惧。宋襄公问内史叔兴此事主何吉凶？叔兴并未占卜问神，而是运用已有的科学文化知识指出：君失问，是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。
语虽不多，但明确地将自然和人事加以区别。怪异现象也属于自然，并非天神示警。这种"天人相分"的思想对后世科学文化的发展产生了很大影响，人们开始将天道和人道加以区分。春秋时期郑国大夫子产是又一位著名的无神论思想家，有一年，神官裨灶观看星象，预言郑国将发生大火，请执政的大夫子产用国宝祭神禳灾，可是子产坚决不答应。他认为：天道远，人道迩，非所及也，何以知之，灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？（《左传》昭公十八年）
天道渺茫难稽，人本不可测。人事与自然属于不同领域，互不相干，并无感格之理。子产没有祭天，结果神也没有"降罪"。
从天人相分的理论出发，一些勇敢的思想家对宗教理论及其活动进行了大胆的批判。《左传·僖公二十一年》载：夏，大旱。公欲焚巫、■。臧文仲曰："非旱备也。修城郭、贬食、省用、务穑、劝分，此其务也。巫、■何为？天欲杀之，则勿生；若能为旱，焚之滋甚。"公从之。是岁也，饥而不害。
巫是古代的职业宗教人员，在天旱不雨之时负有乞求上天普降甘霖的义务，但如果祈神不灵，统治者便考虑是不是巫师得罪了上帝，或是其法力不灵，故有人想出了"曝巫"、"焚巫"的主意，将巫师们放在烈日下暴晒，或是放在火堆旁熏烤，让这些上帝的奴仆们在上帝面前受苦，以便感动上帝，降雨救灾。在殷墟出土的甲骨中，便有这方面的记载，如：今日■，从雨。
■，■从雨。勿■，亡其从雨。
据陈梦家先生考据，■字是个象形字，像一个人站在火上之形。于此可见古代宗教之残酷，这时，巫觋们成了自己编造的神话的牺牲品。
至于■，据杨伯峻先生考据，是"突胸仰向"的残疾人，迷信传说他们鼻孔向天，天恐雨入其鼻，故旱而不雨。鲁僖公想用折磨他们的方法乞雨。臧文仲指出：天是否下雨与这两种人无关，如果焚烧他们天便会下雨，那天当初便不会生他们了。大旱之年，当务之急是组织抗灾，节省开支，减少损失。结果在他的领导下，这一年灾而无害。这类事件已经蕴含了某种人能胜天的思想。人支配自身的能力提高了，便不再事事乞灵于神，而是相信自己。《国语·鲁语上》载：长勺之战，曹■问所以战于庄公。庄公曰："余不爱衣食于民，不爱牲玉于神。"对曰："夫惠本而后民归之志，民和而后神降之福。"
神灵是否降福，完全取决于君主是否爱民，是否施惠于民。人的行为成了决定神意的因素。正如随国大夫季梁所说：夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。
在这里，虽然神的影子还存在，但神的因素被放到了第二的地位上，人上升为首要的因素，甚至成为神之主，人本主义得到了空前的发扬。稍后的周太史史嚚则说：国将兴，听于民；将亡，听于神。
他已经将重人还是重神当成了判断一个国家兴衰的依据。他直言不讳地告诫统治者，一味迷信鬼神，必将亡国，要想兴旺发达，则须"听于民"，依赖民。
齐国宰相晏婴也是春秋时期著名的无神论思想家，据《史记》记载，他是齐景公的大臣。齐景公是当时有名的昏君，不仅政务荒疏，而且贪生怕死。他经常命令巫祝代他向上天祈祷，以图延年益寿。祝祷不能使他病愈，他便欲杀巫祝以取悦于上帝。晏子说：君以祝为有益乎？公曰："然"。若以为有益，则诅亦有损也。。。且夫祝直言情，则谤吾君也；隐匿过，则欺上帝也。上帝神，则不可欺；上帝不神，祝亦无益。（《晏子春秋·内篇·谏上第一》）
在晏婴看来，如果祝祷可益寿，那么诅咒则会损寿，国君稍不如意便擅杀人，一人之祝，"岂能胜亿兆之诅？"上帝如有神灵，那么这类暴行瞒不过上帝，上帝定会降罚；上帝如无神灵，那么祝祷亦无作用。
从他的这段话中可以看出，他其实是不信神的。对于因各种自然灾害而乞求神灵，晏子也持否定态度。一年齐国大旱，景公"使人卜，云祟在高山广水"。景公信之，"欲少赋敛以祠灵山"。晏婴认为祠亦无益也，他运用逻辑推理的力量来说服齐景公。他说：夫灵山固以石为身，以草木为发，天久不雨，发将焦，身将热，彼独不欲雨乎？（同上）
齐景公还不甘心，又想转而乞灵于河伯，晏子又说：不可，河伯以水为国，以鱼鳖为民，天久不雨，泉将下，百川竭，国将亡，民将灭亦，彼独不欲雨乎？（同上）
可见灵山、河伯对大旱亦无可奈何，求之何用？晏子虽然没有公开宣布神灵并不存在，但他机智巧妙的论辩，却极大地动摇了人们头脑中有神论的信念，破坏了人们对宗教的虔诚。
中国著名军事家孙武，也是当时有名的无神论思想家。在兵法中他探讨了克敌制胜之道。他指出：故明君贤将，所以动而胜人，成功而出于众者，先知也。先知者不可取于鬼神，不可象于事，不可验于度，必取于人，知敌之情者也。（《孙子兵法·用间》）孙子谈到如何做到先知时，首先便强调不可求之于鬼神，这是因为当时迷信势力还很强大，出征之前占卜问卦，求神祭天的情况普遍存在，上帝左右着君王、将帅的头脑，所以要建立真正的军事科学，必须破除迷信。孙武明令在军中禁止卜筮卦象等巫术活动，以防扰乱军心。他说："不约而亲，下令而信，禁祥去疑，至死无所之"（《孙子兵法·九地》）。有时，他也谈到天，如他说："知彼知己，胜乃不殆；知天知地，胜乃不穷"（《孙子兵法·地形》）。不过这里所说之天是自然之天，而不是神秘的上帝。他又说："故经之以五事，校之以计，而索其情。一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。。。天者，阴阳、寒暑、时制也。
地者，远近、险易、广狭、死生也"（《孙子兵法·计篇》）。军事家面临的是血与火的考验，在将士们生死悠关的战场上来不得半点虚假，所以无神论思想在这里也表现得最为鲜明。
春秋时期，宗教内部的疑天思潮和外部的无神论思潮，从两个方面发生作用，终于导致古代宗教至高无上地位的丧失，意识形态一体化格局的崩溃。思想的束缚一旦消失，中国思想领域进入了一个"百家争鸣"的新时代。由于春秋战国诸子百家，尤其是春秋时期产生的几大思想家，他们的生活大多与古代宗教有着密切的联系，因此他们的思想对其脱胎而来的母体--古代宗教，都有所批判和继承，因而形成了诸多具有鲜明个性的宗教观。
