四、墨家和道家的宗教思想（一）墨家的宗教思想墨家是我国先秦时代的一个重要学派，因创始人墨子（墨翟，约公元前475-前395 年）而得名。历史上有前后墨家之分。前期墨家指由墨子本人在世时所组成的学派；后期墨家指墨子死后由他的弟子所组成的学派。墨家的著作有《墨子》一书。墨子在世时，其影响很大，与孔子齐名，被称为"孔墨显学"。墨子能巧为车辖、兵器，其社会地位属于小私有者。后成为"载书甚多"、博通经典的"士"，自谓"今翟上无君上之事，下无耕农之难"（《墨子》，后引同书），所以有条件读书治学。相传他早年"学儒者之业，受孔子之术"，后因鄙弃烦扰的"周礼"而抛弃儒学，创立了一个与儒家相对立的学派，即墨家。照墨子自己的说法，他虽不是直接参加生产的，但他是小生产者的代言人。他认为："民有三患"，是"饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息"。他认为要作出对劳动者有益的贡献，就必须进行社会活动，他说："翟尝计之矣，翟虑耕而食天下之人矣。盛，然后当一农之耕，分诸天下，不能人得一升粟。籍而以为得一升粟，其不能饱天下之饥者，既可睹矣。
翟虑织而衣天下之人矣。盛，然后当一妇人之织，分诸天下，不能人得尺布。籍而以为得尺布，其不能暖天下之寒者，既可睹矣。。。翟以为不若诵先王之道而求其说，通圣人之言而察其辞，上说王公大人，次说匹夫徒步之士。王公大人用吾言，国必治；匹夫徒步之士用吾言，行必修。故翟以为，虽不耕而食饥，不织而衣寒，功贤于耕而食之、织而衣之者也。"墨子已经看到必须从事社会活动才能改变小生产者的地位。
从宗教思想的角度看，墨子所创立的墨家学派具有明显的特点。
1. 组织上浓厚的宗教色彩墨家，可以说在先秦诸子学派当中只有墨家才是一个有着严格纪律和宗教精神的学术性团体。《淮南子》说："墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不还踵。"这不是虚语，因为墨家原来代表小生产者的利益，有组织，有纪律，又有宗教信念，所以敢于拼命。墨子教弟子着短衣草鞋，昼夜工作不休息，以自愿吃苦为高尚。如果不能刻苦生活，那就算违反大禹的遗教，不配称为墨者。《吕氏春秋》上曾记载墨者孟胜为阳城君守城，孟胜和他的弟子183 人一起殉难。据说当城池临危时，孟胜约其弟子同死，其弟子徐弱谏孟胜曰："死而有益阳城君，死之可矣。无益也，而绝墨者于世，不可。"孟胜曰："不然。吾于阳城君也，非师则友也，非友则臣也。不死，自今以来，求严师必不于墨者矣，求贤友必不于墨者矣，求良臣必不于墨者矣。死之，所以行墨者之义而继其业者也。我将属巨子于宋之田襄子。田襄子贤者也，何患墨者之绝世也。"
墨者的组织首领叫做巨子，他们尊自己的巨子为圣人。巨子有命，墨者一定要听从，即使统治者的严罚厚赏，也不能阻止墨者对巨子的听从。反过来，墨者的组织纪律，虽是巨子也必须遵守。《吕氏春秋》载墨者巨子腹■住在秦国，其子杀人，秦王对腹■说："先生之年长矣，非有他子也。寡人已令吏弗诛矣。先生之以此听寡人也。"但是腹■还是力主"杀人者死"的墨者之法，对曰："墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛，腹■不可不行墨者之法。"巨子腹■终不听秦王的劝说，亲自把儿子杀死。
墨家集团严行教义，他们派遣学生到各诸侯王国做官，派出去做官的弟子，如果背弃了墨家的基本精神（违反了"兼爱"、"非攻"的原则），墨家的首领可以随时把他召回。例如墨子弟子胜绰，被推荐到齐国做官，胜绰跟从主人作战很勇敢，墨子责备他违背"非攻"的教义，命他辞官回来。墨家崇"义"，认为"万事莫贵于义"。墨家派出去做官的弟子，有义务把做官薪俸的一部分供给墨家的团体。墨家又重"任侠"，这在后期墨家著作的《墨经》里有些记载。《经上》："任，士损已而益所为也。"《经说上》解释道："任，为身之所恶，以成人之所急。"人所急者财，则助之以财；人所急者力，则助之以力。不计较个人的功过得失，慷慨相助，这就是任侠的义气。墨侠就是从这里产生，在战国时很活跃，自从秦汉受了统治者严重打击和禁止以后，他们潜入民间匿迹销声了。墨侠重慷慨相助，这在初期墨家的言论里已见端倪。
墨子提出贤士的三个标准，是：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。其中最受重视的是慷慨助人，用以助人的范围不拘于力、财、道，只要力能所及，就该勉力相助。
比如关于余财相分一项，墨者团体里就曾实行过。墨子使耕柱子仕于楚，"二三子过之，食之三升，客之不厚。二三子复于子墨子曰：'耕柱子处楚无益矣。二三子过之，食之三升，客之不厚。'子墨子曰：'未可知也。'毋几何，而遗十金于子墨子曰：'后生不敢死，有十金于此，愿夫子之用也。'子墨子曰：'果未可知也。'"从这个故事中可见，墨者团体里有人作官而富贵起来，对于师长同学，都有分财相助的义务。《墨子》中还载墨子批评曹公子在宋国作官有二不祥，其中之一是"多财而不以分贫"。这是因为曹公子积蓄多财而不分给穷人，违背了墨者"为贤之道"的标准，所以鬼神给他不祥的"报应"。墨子后学发挥余财相分的思想："据财不能以分人者，不足为友。"可见墨者团体里对于余财相分这一项是很重视的。特别值得注意的，墨子从民间手工业、小生产者角度出发所主张互助、互爱、互利的思想，以及反映劳动人民本性的自食其力的观点，都是墨家的优秀传统。它经过封建统治者严重打击之后消沉下去，黯淡地渡过一个相当悠长的时间，到后汉中晚期，又被我国原始道教经典（如《太平经》）吸收进去，成为民间道教思想精华的一部分。
2. 思想上神秘的"天志"、"明鬼"主张墨家主张"尊天事鬼"，有《天志》、《明鬼》等篇论证天有意志，鬼能赏罚。但他们只是借用传统的天帝鬼神的崇拜形式，而偷换进去为劳动者利益服务的内容。他们把天志看成规矩一类的工具，目的是凭天志天意之威宣传兼爱交利、非攻节用的主张。"天必欲人之相受相利"，官府不廉洁，民间有寇盗，都要遭到天帝鬼神的惩罚。天有约束天子的权威："天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之"。"天鬼百姓之利"总是连在一起的，这显然是与官方神学相对立的异端神学。他们还批判儒家生死富贫受天命支配之说，主张"强力从事"以为"强必贵"，"强必富"，人有能力掌握自己的命运。墨家虽是有神论者，却始终受到上层宗教的批判，就是由于他们的神学中包含着人民性和进步性因素。
《墨子》中认为尊天事鬼是医治国家淫僻无礼的好办法，"国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼"。在这种宗教观的指导下，他们尽量将其社会主张神秘化，纳入天意、天志、天命的内容。但是墨家"非命"的主张却与上述宗教观是矛盾的。因此在《墨子》中就出现两种互相矛盾的观点，一方面批判命定论，另一方面又鼓吹天志的神圣和决定作用。在"非命"即批判命定论中，墨家认为命定论是富者和统治者为了骗人而制造的，人的处境、命运是由人的努力如何决定的；然而又宣扬迷信，说天帝是主宰人间赏罚的最高权威，顺天命者才能得到天帝的赐福，逆天命者天帝就要给以处罚，人在世间的地位都是由天意决定的。《墨子》中说："执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强勤何益哉？上以悦王公大人，下以阻百姓之从事，故执有命者不仁。"命者"暴王作之，穷人述之，此皆疑众迟朴"。"执有命者，此为天下之厚害也。"墨家批判命定论相当尖锐，有不可两立之势，可是又利用上帝和天命的权威来宣扬其兼爱、兼利、尚贤、尚同等社会主张。
从《墨子》书中可知，墨家社会主张与天命迷信结合的主要表现是：第一，宣扬国家和君长是上帝设立的，天意使兼爱、兼利者为天子。"古者天之始生民未有政长也，。。是故选择贤者立为天子。""古者上帝鬼神之建设国都，立政长也。""昔三代圣王禹汤文武。。其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：此之我所爱兼而爱之，我所利兼而利之，。。故使贵为天子富有天下，业万世子孙。"第二，宣扬天意是衡量人间一切言行的善恶标准。"故子墨子之有天意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意谓之不善意行。观其言谈，顺天之意谓之善言谈。反天之意谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。"墨家所宣扬的以顺天意与否来衡量言行刑政的善恶，实际上是宣扬以是否符合墨家的主张来衡量言行刑政的善恶，因为墨家的主张体现了天意。第三，墨家将尚贤、尚同、兼爱、非攻、节用等社会主张说成是天意，利用天命迷信推行其主张。"今天下之君子，。。本察仁义之本，天之意不可不顺也。。。然则天之意将何欲何憎？。。天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之敖贱，此天之所不欲也。不止此而已，欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事。上强听治则国家治矣，下强从事则财用足矣。""天欲义而恶不义。。。顺天意者兼相爱，交相利必得赏。反天意者别相恶，交相贼必得罚。"根据墨家上述天命观，人们可以这样认为：墨家否定先天命定论，只是约束了天帝的一部分神性，目的是为了使人们更相信天帝的另一部分神性，即天帝是以人们是否顺从天意来进行赏罚并决定人的命运的。这种天命神学是为其推行社会主张服务的。
墨家还提出了一种积极利用鬼神迷信来治国治民的宗教观。在《墨子·明鬼》篇里，用一些事例论证了鬼神确实存在以后指出：因为人们相信鬼神无所不在，能在任何场合监视人的行为，使人感到"虽有深溪博林幽闲毋人之所，施行不可以不谨，现有鬼神视之"，所以使民迷信鬼神就可以在治国治民方面发挥很大的作用。墨家宣传鬼神具有超越常人的能力，认为"鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也"。把鬼神说成这样高明超绝，世间的圣人简直不能跟他相比，这正是热情崇拜鬼神的宗教思想。然而墨家崇信鬼神的用意如同提倡天志一样，并不是为了欺压百姓和恫吓万民。相反，主观上还是为了百姓人民的利益。
墨家经常把所谓天和鬼的利益跟百姓的利益相提并论，甚至不加区别。如说："尚贤者，天鬼百姓之利，而政事之本也"（《尚贤》）。
又说天鬼能够赏善罚暴，"天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之"（《天志》）。"鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之"（《明鬼》）。大如夏王桀、商王纣、周朝幽王和厉王，只因他们暴虐百姓，鬼神就来惩罚他们。为善的人就要表扬、奖励，为其"上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利"（《非攻》）。由此可见所谓"天之利"、"鬼之利"，不外是加重"人之利"的说明，实际上就是企图说明人间百姓万民的利益与天鬼的利益相一致而得到保障。百姓万民的利益，剥削统治阶级时时覬觎它、剥夺它，天鬼的利益高于一切，他们就无可奈何、不敢侵犯了。墨子尊天明鬼，主观动机还是为了人民的利益，和当时的统治阶级利用"天命"、"鬼神"迷信思想作为压迫人民的思想工具，是有很大区别的。但是应该看到，墨家企图假借天志鬼神威吓剥削者当权派，实际上并不能达到他们的主观目的。宗教幻想不会给人民带来实际利益，它只能使人民变成循规蹈矩的奴隶。为使民众热心于尊天事鬼，墨家还提出即使没有鬼神，用丰富的酒醴粢盛进行祭祀，也能起邻里相亲的作用，认为"内者宗族，外者乡里，皆得而俱饮食之。虽使鬼神诚亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里"（《明鬼》）。很明显，墨家提出"天志"、"明鬼"，具有"神道设教"的性质，借以推行他的社会主张，但这毕竟是宗教观的体现。在理论上讲，主张"非命"理应否定"天志"与鬼神，而主张"天志"与鬼神又必然要排斥"非命"，两者不可共存。但是它们又恰恰共存于墨家的思想体系中，这是墨家思想体系中的一个内在矛盾。这个矛盾的出现，正反映了小生产者的软弱性。
（二）墨家宗教思想对后世的影响墨学自秦汉以后如同墨侠一样消沉下去，而它的"天志"、"明鬼"
的宗教思想却在社会上流传开来，被我国土生土长的道教吸收了进去，成为民间道教思想精华的一部分。这是因为前后两者有着许多相通之处。比如，墨子的思想代表当时小生产者群众的利益和要求，后汉原始道教经典（如《太平经》）的作者在这方面是代表被压迫劳动群众的思想，所以后者能把前者的优良思想传统接受过来。
具有宗教色彩的墨家团体最主张"兼相受、交相利"。而《太平经》更以宗教的笔调写道："人积道无极，不肯教人开蒙求生，罪不除也。
人积德无极，不肯力教人守德养性为谨，其罪不除也。"这些话与墨子所反对的"隐匿良道，不以相教"的思想相符合。墨子认为天之意"欲人之有力相营，有道相教，有财相分"（《天志》）。《太平经》亦说："诸神相爱，有知相教，有奇文异策相与见，空缺相荐相保，有小有异言相谏正，有珍奇相遗。"这里表明上帝鬼神都能相爱相助，指望世间人与人也能够相爱相助。"有余力不能以相劳"，是墨子所反对的。《太平经》也说："或多智反欺不足者，或力强反欺弱者，或后生反欺老者，皆为逆。故天下不久祐之，何也？然智者当苞养愚者，反欺之，一逆也；力强当养力弱者，反欺之，二逆也；后生者当养老者，反欺之，三逆也。"所谓"力强当养力弱者"，相当于墨子所谓"有力相营"。如果有力者不肯相营助，力强者反而欺凌力弱者，《太平经》认为这是无可饶恕的罪逆。
墨子提倡"有余财以相分"，而且在墨家团体中反对"腐朽余财，不以相分"。这只是简单地说天之意如此，或者说这是士君子为贤之道。《太平经》主张积财亿万的富翁，应当"救穷周急"，认为积财亿万的富翁，不肯救穷周急，使人饥寒而死，是罪不可逃的。理由在于"此财物乃天地中和所有，以共养人也"。就是说，这些财物是天地中和所共有，用以共养人活的，谁也不能独占私有。犹如仓中的老鼠只可足食，不能独占大仓的粮食为私有一样。这就接触到否定私有财产的一个重要问题了。不管有意还是无意，《太平经》的作者在这个问题上总是强调财物不属于个人私有。如说："天地乃生凡财物可以养人者"；"中和有财，乐以养人"；"物者，中和之有"，"此乃中和之财物也"。"中和"是指中和之气，因为人禀中和之气而生，所以这里的中和乃借指或泛指所有的人。最重要的一点，就是区别于任何个体的私人。这种说法在客观上必然对私有财产起否定和冲击的作用。他甚至攻击皇帝私人的钱财，认为凡是无衣无食的人都可以到皇帝私财储藏的府库（"小内"）里去拿。"小内之钱财，本非独以给一人也；其有不足者，悉当从其取也。"这在专制主义统治的王朝里，不能不说是大胆的言论。《太平经》依傍于宗教，代表被压迫人民说了这些异端性质的话。
上述所言与墨子所说的"据财不能以分人者，不足为友"，因此反对"腐朽余财，不以相分"的思想非常一致。墨子的社会思想从小生产者立场出发，主张劳动、互助、兼爱、交利。自从秦汉以后沉寂了三百多年，到了后汉时期又正式披着宗教的外衣复活起来。章太炎说"黄巾道士，其术远法巫师，近出墨翟"（《检论》），这是有一定根由的。
墨家思想在后来原始道教经典中逐渐变为攻击私有财产、主张自食其力和救穷周急的思想，这里承前启后有个共同的阶级基础，就是不同时代的被压迫的劳动人民。墨学演变为原始道教经典中的一部分社会政治思想，它的内容比较丰富和深刻起来。就思想的继承性说，它是墨学流变。当然，继承不是简单的重复和抄袭，它把已往人类思想中有价值的东西摄取过来，依照当时的思想认识高度和社会斗争需要，加以改造和发展了。
（三）道家的宗教思想道家是我国古代思想文化的主要流派之一，以"道"为世界的最后本质，故称之为道家，创始人为老子，其他主要代表人物有关尹、庄周、彭蒙、田骈等。道家的著作除《老子》、《庄子》之外，还有《管子》中的《心术》（上、下）、《白心》、《内业》诸篇、汉初的《淮南子》、晋人的《列子》以及长沙马王堆出土的《经法》、《道原》、《称》、《十六经》等。司马谈在《论六家之要指》中评论道家时说："其术以虚无为本，以因循为用。"这一学派在哲学上以虚空无形的"道"为世界的根本，以柔弱因循为"道"的作用；在政治上主张实行无为而治，认为只有无为才能无不为。由于对"道"与无为思想的理解不同，道家内部又形成了老庄学与黄老学两大不同派别。道家哲学曾深深地影响到中国的道教与佛教两大宗教思想的发展。道教尊老子为太上老君，奉《道德经》为道教的基本经典，奉《庄子》为《南华真经》，并且用老庄的哲学来论证道教的神仙学，建立了道教的宗教哲学体系。汉代与魏晋时期的佛教，也往往援用道家的思想来解释印度的佛经。两晋时期的佛教般若学，则更是佛玄结合的产物。道家不仅是先秦哲学中的一个重要学派，而且影响到整个中国古代思想文化的发展。
1. 关于老子的宗教思想老子即老聃，生卒年不可详考，约生于公元前580 年（周简王六年），约死于公元前500 年（周敬王二十年）。据史书记载，他曾当过周王朝的史官，孔子34 岁时曾向他请教过有关古礼的问题。老子晚年，看到周王朝日趋没落，回到他的故乡楚国苦县历乡曲仁里过着隐居的生活。《老子》（后被称《道德经》）书共五千多字，是用韵文写成的一部哲理诗。它没有引用西周以来官方的典籍训诰，其中吸收了不少民间谣谚。这部书是研究老子思想的直接材料。关于老子的宗教思想，我们从三个方面介绍。
（1）以"道"为中心的天道观老子所创立的道家，其标志就是把"道"看成是天地万物的本源和支配世界的普遍法则，建立了一个以"道"为最高范畴的思想体系。"道"从首，从走，其本义为人走的道路，经过引申而具有规律、法则的意思。老子认为"道"是天地之"根"，"万物之母"，"道"是世界的本体。老子说："道生一，一生二，二生三，三生万物。"就是对"道"派生万物的过程的表述。由下文"万物负阴而抱阳，冲气以为和"可知，这里的"一"即阴阳之未分，宇宙混沌一体；"二"即宇宙剖分为阴阳；"三"即阴、阳、和（指统一体）。所谓"三生万物"，如《庄子》中所说：阴阳"两者交通成和而物生焉"，即通过阴阳的对立生成新的统一体。但是，老子认为阴阳未分的"一"还不是万物的本原，"道"比"一"更原始。
那末，老子的"道"究竟是什么呢？"道可道，非常道。"老子认为他的"道"是不可用言语表述的永恒的"道"，它无象、无声、无形，"视之不见"、"听之不闻"、"搏之不得"。一句话，是"虚"、"无"。"道，冲而用之有弗盈也。"这里的"冲"可引作"盅"（《说文》），指"器虚也"。就是说，"道"是用之而永远不会盈满的绝对的"虚"。所以老子又称"道"为"谷神"，"谷"是山谷，普通山谷是旷虚而有形，但山谷成神即"谷神"，则是至虚而无形。"虚"也就是"无"，所以道生万物又表述为"天下万物生于有，有生于无"。老子的"道"
是对"无"的抽象和夸大，使之脱离开"有"而成为独立的宇宙本体。
对于具体器物而言，老子认为它们都是"有"与"无"的统一体，"有"指器物的实体部分，"无"指器物的空隙或虚空部分。比如车轮之所以转动，就是因为车轮的辐条所集中的中心圆木是空虚的，可以穿过车轴。陶器、房屋之所以有用，也都是由于其中存有虚空。不仅具体器物是这样，而且老子认为"天地之间"也是"有"与"无"的统一。
他把天地之间比喻为风箱，天地似风箱的外壁，其间则为风箱中的虚空，它与具体器物中的"无"一样，也是与天地之实"有"相统一的客观存在，所不同的是，天地之间的"虚"或"无"是不会穷竭的。老子提出"有之以为利，无之以为用"的"有"、"无"统一观点，无疑是一个很有见地的认识。但是老子夸大了这一点，他不是把空间看成是物质存在的形式，而是把空间、"虚"或"无"说成是天地存在的根据，万物生存的根本。这样，就把"虚"、"无"神秘化了。老子提出"谷神不死，是谓玄牝，玄牝之门，是谓天地根"，正是把"虚"、"无"作为天地万物之"母"与"宗"来看待的，它"字之曰道"。可见老子的"道"就是排除物质性的绝对的"虚无"，因此这样的"虚无"只能是精神性的本体。
"道"不仅是世界的本源，也是世界的普遍法则。老子说的"道常无为而无不为"，"莫之命而常自然"，"反者道之动，弱者道之用"，"独立而不改，周行而不殆"，以及"善利万物而不争"等等，就是对"道"作为普遍法则的揭示。在他看来，"道"的作用是自然而然的，然而没有一件事物不是它的所为：对万物的成长，它不强制、不干涉，顺其自然；"道"经常处于向相反的状态运动，它的作用柔弱，但独立长存，运行不息，无所不至；它虽然利于万物，却不与万物相争，不把万物据为己有，不以为是自己的功劳，也不以万物的主宰自居，老子称之为"玄德"，认为这是自然和社会的最高法则。因此他要求人们以"道"为法，像"道"那样"虚其心"，"不欲盈"。不但要"常使民无知无欲"，而且自己也要"知足"、"勿矜"，谦下不争，无为自然。这样，也就能达到"夫唯不争，故天下莫能与之争"，"为无为，则无不治"
的境界。老子认为"道"与物的关系，不是"道"在物中，而是离开物而独立自存的。"天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。"十分清楚，"道"作为支配天地万物的最高、最普遍的法则"一"，不是天地万物自身所固有的。天地万物之所以存在，是由于得"道"的结果。
当然，老子的"道"论也有自相矛盾之处。比如说："道之物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此。"其中的"恍惚"、"窈冥"，都是对"道"体无形无象的表述。老子在这里认为，"道"虽是"虚"，但其中有形象、有实物、有精气。这就是万物开始（"众甫"）的状态。这一说法显然与"道"是"先天地生"这一根本观点相矛盾，因为在绝对的精神虚无中，不可能有"象"、"物"、"精"的存在。还有一些地方，老子称"道"为"天之道"、"人之道"。在这当中，"道"又显得那样的不空和实有。特别是老子提出"道"无为而自然，是"象帝之先"的观点，不能不是对"上帝"主宰世界的地位的一种否定，它有助于人们从传统的宗教天道观的束缚下解放出来，另外寻找世界的本原。
（2）"静观"、"玄览"、"无为"、"不争"的宗教神秘主张老子把"道"看作宇宙万物的本原，所以也把"道"看成是认识的对象。他认为，认识的根本任务是把握"道"、但"道"无形、无名，既是感官所不能感知，也是一般理性思维所不能认识，所谓"道可道，非常道，名可名，非常名"，只有用一种静观的方法才能直接把握"道"。他说："致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是曰复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作，凶。"又说："塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。"这里说的就是老子所提倡的认识方法。
要想认识"道"，应使内心清静、虚寂达于极点；各种事物尽管复杂纷纭，但循环往复总要回到老根，这就是事物变化的根本之"道"；而要认识这个"道"，却只有用内心直观的方法，即称之为"玄览"。
所谓"涤除玄览"，就是要人把内心打扫得干干净净，不受一点外来干扰，像一面镜子，不沾一点灰尘，这样万物自然就会呈现在面前。《老子河上公章句》解释"玄览"的涵义是"心居玄冥之处，览知万物"，这种用内心的"玄览"来认识"道"，然后再用"静观"来通观万物的神秘方法，试图通过追求一种理性直观来达到主观和客观的绝对同一，即所谓"玄同"的境界。老子提出一个最高客体的"道"作为万物的本原、本质和规律，强调认识"道"不同于认识具体事物。它不讲"生而知之"的先验认识，无视"耳目之实"的感觉经验，也否定学问思辨的理性知识，而认为保持内心高度的虚静，无欲无私，"不自见故明，不自是故彰"，就能"涤除玄览"，把握常道。这里含有主张观察的客观性、深入性和整体性的合理内核。后来稷下道家提出"静因之道"，荀子、韩非子又发展为"虚一而静，谓之大清明"和"虚以静后，未尝用己"的认识方法，就是老子静观、玄览思想的继承和改造。直到后来道教的守一法术，也都跟老子静观、玄览思想有关。"守一"就是守"道"和守"心"，心、道合一以达玄览。《抱朴子》说："道起于一，其贵无偶，各居一处，以象天地人，故曰三一也。天得一以清，地得一以宁。"《太平经》说："一者，心也，意也，志也。念此一身中之神也。""守一者，真真合为一也。人生精神，悉皆俱足，而守之不散，乃至度世。"使老子静观、玄览的思想更加宗教化了。
在老子的宗教思想中，"无为"和"不争"的主张也是重要方面。
老子提出："道常无为，而无不为。""道"是构成万物的本原，因此"道"是"无不为"的；"道"并不是有意志有目的的构成世界万物，所以它又是"无为"的。"无不为"以"无为"为条件。老子说："道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。""道"之所以重要，"德"对于万物之所以珍贵，就在于它让万物自己生长、发展，而不发号施令。因此老子不仅认为"天道自然无为"，而且主张社会要"无为而治"。他认为社会之所以"乱"而"难治"，根源在于人们有"智"有"欲"。
"故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。"只要统治者自身"无欲"，人民自然也就淳补。为了达到"无智""无欲"，就必须"不尚贤"、"不贵难得之货"，取消一切可以引起欲望、争乱的事物。这就叫做"为无为"。"为无为，则无不治"。因此老子所设想的理想境界就是"弃物去智"、"小国寡民"。就是说，"使有什伯之器而不用。
使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之。虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来"。这种理想追求，应该说跟那种不受物累、淡泊人生、苦行修身的宗教追求很有相通之处。
在《老子》书中有大量关于"不争"的思想。如所谓"夫唯不争，故无尤"，只有与世无争，才能没有过失。"夫唯不争，故天下莫能与之争。"只有你不争我不争，天下才太平无事。所以社会上"圣人"的作事原则是"为而不争"，甚至自然界也是遵循着不争的法则，所谓"天之道不争而善胜"。这样，从人类社会到自然界，不争的思想都是适用的了。与"不争"思想紧密相联系的是老子那种"不敢为天下先"的主张，为此他让人们"知其雄，守其雌"，"知其荣，守其辱"。只有守雌守辱、含垢忍辱，才能有好的前景。他还说："勇于敢则杀，勇于不敢则活。"勇敢是一条死路，不勇敢才能活下来，这种"活命"思想跟他那"古之善为道者"的"不盈"思想是一脉相通的。"不盈"是力求不达到顶点，达到顶点就会向反面转化。比如曾经是高高在上的统治者再要高就反而会下降为被统治者，因此要保持在一定的位置上，"知足不辱，知止不殆，可以长久"。反之，不知足，让个人的欲望不断扩张，那是很危险的。老子警告人们说："罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。"罪过没有比贪欲更大的，灾祸没有比不知满足更大的，错误没有比贪得无厌更大的。
在"无为"和"不争"的基础上，老子还主张"绝学"，即不学习任何新知，一心只是维持现状，闭门潜修。他说："不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。"人们可以"不行而知"，只要闭门潜修，不需要耳闻目见就能知道一切。老子主张"绝圣弃智"，"绝学无忧"，追求的是神秘的虚无缥缈的本体--道。"道"和一切知识学问是不相容的，"为学日益，为道日损"。这是说，求得的学问知识一天天多起来，求得的"道"就会一天天减少下去。"人多伎巧，奇物滋起。法令滋章，盗贼多有。"因此老子极力主张倒退到一个"无知无欲"、"小国寡民"的没有什么文明的境地中去。可以说，老子的这些主张都成为后来道教的经典理论。
（3）后来的道教梁刘勰著《灭惑论》云："案道家立法，厥有三品，上标老子，次述神仙，下袭张陵。"道教的成立，的确与这三方面紧密相联系。"老子"由史传中人变为神仙变为教祖，受战国秦汉时代的神仙思想影响很大，与东汉晚期三张（张陵、张衡、张角）的宗教活动有关。道家的宇宙学说在汉代影响很大，东汉时开始形成的道教继承了道家思想，并以其作为宗教创世神学的理论基础。但是道教更加突出了"道"的神秘性和超越性，把它神化为具有无限威力的宗教崇拜偶像，成为具有人格的最高神灵。道教认为："大道"不仅在先天浑沌时代化生了天地万物，而且还在后世，即有史以来的人类文明时代，不断变化其身形名号，降临人世，辅佐帝王，救助危难，传经布道，教化民众。"太上老君"（即老子本人）便是大道降世传教时的化身。他有许多名字，如老聃、李耳、李弘等等。据说东汉顺帝时，老君降临蜀郡鹤鸣山（在今四川省大邑县境内），以"正一盟威之道"传授天师张道陵，使之教化民众，从而创立了道教最初的一个道团即五斗米道。所以五斗米道最初便奉"大道"
为最高神，以太上老君为教祖。实际上，五斗米道是东汉巴蜀地区民间鬼神迷信和巫术活动与道家宇宙论相结合的产物。东汉魏晋时期，像这一类自称为"道"的宗教组织在民间还有许多。南北朝以后，道教崇拜的神有了变化，形成了以元始天尊、灵宝天尊（即太上大道君）、道德天尊（即太上老君）为首的神灵崇拜体系，合称为"三清"。但是道教徒对"道"及老子的信仰仍然一直不衰，道教经典中也不断编造有关老子降世显灵的神话故事。因此，道教作为一种宗教，虽然与先秦的道家学派不完全是一回事，但二者在历史上毕竟有着难解难分的关系。道教之所以称为道教，其根本原因就在于它渊源于道家学说，是老子、庄子道家思想宗教化的产物。
