2. 关于庄子的宗教思想庄子（约公元前369-前286 年），即庄周，我国战国时期思想家。
《史记》说："其学无所不窥，然其要本归于老子之言，故其著书十余万言，大抵率寓言也。。。其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。"庄子继承和发展了老子和道家思想，形成了自己独特的思想体系和独特的学风、文风。据说庄子住在贫民区，生活穷苦，靠打草鞋过活。有一次他向监河侯借粮，监河侯没有满足他的要求。还有一次，他穿着有补钉的布衣和破鞋去访问魏王，魏王问他何以如此潦倒，庄子说，我是穷，不是潦倒，是所谓生不逢时。他把自己比作落在荆棘丛里的猿猴，"处势不便，未足以逞其能也"。他曾在家乡做过管理漆园的小官，在职不久就归隐了。楚威王闻知庄子很有才能，派使者以厚币礼聘，请他作相。庄子说：千金、相位确是重利尊位，但这好比祭祀用的牛，喂养多年，便给它披上绣花衣裳送到太庙作祭品，我不愿如此，宁愿像条猪，在污泥浊水中自得其乐。由此反映出庄子的性格和人生观。庄子的著作，今存《庄子》一书，多数学者认为其中内篇为庄子本人著作，补、杂篇为庄子后学或道家其他派别的著作，只是其中一部分反映了庄子的思想。在此我们仅谈庄子的宗教思想。
（1）"道"的天道观和"安"的人道观庄子和老子一样把"道"作为世界的最高原理，讲天道自然无为。
但在"道"和"物"的关系上，他具有与老子不同的泛神论色彩。他说："夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。"他认为形体产生于精神，而个别精神产生于总体精神"道"。但他又说："通天下一气耳。"认为道即气，道作为世界统一原理，不是在天地万物之外的"造物者"，而是一切事物内在的原因，因此带有泛神论因素。他强调道"无所不在"，认为它"在蝼蚁"，"在稊稗"，"在瓦甓"，"在屎溺"，并用"周、遍、咸"三个词来形容道的无所不在。这与老子用"夷、希、微"三者"混而为一"来形容道颇为不同。庄子说："夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存。神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深；先天地生而不为久，长于上古而不为老。"这段话说明"道"虽然无形无象，却最具有实在性，是比天地更为古老的原始存在，是化生万物的第一性的精神本体。庄子说："有先天地生者物耶？物物者非物。物出，不得先物也，犹其有物也。
犹其有物也，无已。"有形的万物乃至"五行"之实，阴阳之气，都摆脱不了具体实物性，都不是"不得先物"而存在的有限之物。只有使万物成为万物（"物物者"）的那个"非物"的绝对，即"自本自根"、"生天生地"的"道"，才能先于物，而存在并成为万物的本根。庄子对宇宙的最终"究极原因"作了一番推论，他说："有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。"这段话是说，世界在时间上从什么时候开始是弄不清楚的。你说宇宙有它自己的开始，那么在有开始之前必然有没有开始的阶段。
再推而远之，那就是没有开始的没有开始阶段。宇宙究竟从何时开始呢？那是永远推不到头的。另外，宇宙是先有它的"有"呢，还是先有它的"无"呢？如果说有"有"，有"无"，那么在此之前就是没有"有"
和"无"。再往前推，连没有"有"和"无"也还没有；现在突然说"有无"了，但不知"有无"谁是真有，谁是真无。正如郭象在《庄子序》中所说，这样的文章叫人读后好像经昆仑山，入太虚境，游惚恍庭的样子了。不过庄周的意思还是清楚的，他作这种推论无非是想说明，关于宇宙的开始问题，永远是推论不完的，即使像老子"有生于无"的话也没有说明世界的起源问题。庄子以物为有限，以"道"为无限，认为二者的存在形式也是根本不同的。有形的万物在空间和时间上是相对存在的，而"道"则是超越空间和时间的绝对存在。"道"无所依存"自本自根"，它存在于天地剖判、时间出现之先；它存在于上下四方的空间之外。
庄子认为"道"衍生万物，而物不过是变易的形影，是"道"的表现。以"形"相生相易的万物都有成有毁，而"道"无成无毁，所以"道"是绝对的"全"。从"道"分出来的每一具体事物都是不全，即所谓的"偏"。某一事物的出现是"成"，但同时对另一事物来说就有所"亏"。庄子说："有成与亏，故昭氏之鼓琴也；无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。"声音是很多的，吹管操弦虽然表现出一些声音，但同时也遗漏了很多声音。演奏出来的声音是成，而漏掉的就是亏。音乐家一演奏就有成有亏，不演奏反倒无成无亏。彰声而声遗，不彰声而声全，所以不彰声倒是合乎"道"的了。在庄子看来，人的任何作为都是一偏，"偏"和作为"全"的"道"是违反的，只有"无成与毁"才符合"道"。而要达到"无成与毁"，就应该无所作为。作为"道"的主要内容的"全"，实际上是绝对的"无"。庄子关于"道"的虚无主义思想，是贯穿在他的整个思想体系中的。
庄子在人道观上主张乐天安命的宿命论。他说："知其不可奈何而安之若命，德之至也。"又说："死生、存亡、穷达、富贵、贤不肖、毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。"庄子宣称，"命"是定数难逃的。他认为寒暑、死生、饥渴等这些自然现象和穷达、富贵、毁誉等这些社会现象都是人力无法改变的。"命"对于自然和社会现象成了人们无法驾驭甚至无法理解的神物。他的结论是"无以人灭天，无以故灭命"。在天人之辩中有关人的这一方面，庄子强调用自然的原则反对人为。他说："牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。"他认为自然的一切都是美好的，人为的一切都是不好的。因此，不要以人的有目的活动去对抗自然命运，不要以得之自然的天性去殉功名。从这种自然原则出发，庄子认为真正的自由在于任其自然，具备了理想人格的人就是无条件地与自然为一的"至人"。《庄子》书中曾谈到大鹏、小鸠和列子等都有所待，所以都称不上绝对的自由，真正获得自由的"至人"是无所待的，这样的至人超脱于是非、名利、生死之外，进入"天地与我并生，万物与我为一"的神秘境界。庄子以自然为自由的观点有两重性：一方面要人完全顺从自然命运的安排，认为"得者，时也；失者，顺也。安时而处顺，哀乐不能入也。此古书所谓悬解也"，这是一种乐天安命的宿命论；另一方面也包含着人只有遵循自然规律而活动才会感到自由的合理因素。
（2）齐物我、齐生死的宗教式追求为了超脱现实，庄子以类似宗教家的心态追求着齐物我、齐生死的"逍遥游"。在庄子看来，人之所以有痛苦、不"自由"，就是因为受到现实世界诸如是非之辩、贵贱升降、贫富变迁、生死祸福等等矛盾的困扰，受到各种物质条件的限制，人们都有所依赖、有所期待、有所追求而造成的。他把这种现象叫做"有所待"或者"有待"。大船在大江大河中航行，看起来似乎"自由"了，但它必须依赖于水。如果"水之积也无厚，则负大舟也无力"，还不能算是自由。又如列子可以"御风而行"，比一般人走路"自由"多了，但是，"此虽免乎行，犹有所待者也"。因为列子还做不到"乘天地之正，而御六气之辩（变），以游无穷者"。就是说，要乘着"道"（天地之正），驾着"阴阳风雨晦明"六气的变化，以游于无穷的境域，才算获得了真正的绝对的自由。只要"有所待"，就不能绝对自由。那么，什么人才能得到这样的自由呢？
那就是"无己"的至人，"无名"的圣人，"无功"的神人。做到了这"三无"，就达到了"无所待"的境界，可以作逍遥游了。
为了实现"无所待"，就要"齐物我"即"万物与我为一"；为了实现"齐物我"，就要采取"无己"、"坐忘"的宗教措施。庄子说："堕肢体，黜聪明，离形去和，同于大通，此谓坐忘。"也就是所谓"吾丧我"：其形如同槁木，其心犹如死灰。一句话，就是忘形去智，"无人之情"。这样，就不会有世俗的是非之情，好恶之欲，不会有任何的感觉和思想。因而，现实世界的是非、贵贱、贫富、生死、寿夭、大小、美丑等等一切矛盾、差别，也就随之而化为乌有，达到了"万物与我为一"。于是，就可以从"有待"的现实世界进入到"无待"的"无何有之乡"，获得了精神上的绝对自由。在这个境界里独来独往，"以死生为一条，以可不可为一贯"，"是非不得于身"，"死生无变于己"，"不知悦生，不知恶死"，也"不知利害"，甚至"大泽焚而不能热，河汉冱（冻）而不能寒，疾雷破山风振海而不能惊"。总之，不会受是非、死生、利害、贵贱等现实矛盾所制约，因而也就不会有任何的苦恼和危殆，岂非"自由"至极！
在生与死的问题上，庄子认为世间变化无常，是非莫定，生欤死欤，不足计较，以天下为沈浊，不可与庄语，超拔世俗，悠悠然飘飘然，"上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友"。所谓 "外死生"，就是庄子的"死生无变于己"，死和生并无利害好坏的分别。庄子一则说生是劳苦的，死是安息的，故"善吾生者，乃所以善吾死也"；再则说，生像赘瘤一般，不值得高兴，死如痈疮溃散，不值得可惜。总之，"古之真人，不知悦生，不知恶死"。生死既然看破，人生的哀乐情感也就与众不同了。《庄子》书中记载：庄子妻死，惠施往吊，看见庄子正在那里鼓盆而歌。惠施说：老婆死了你不哭已经够了，现在还鼓盆而歌，不亦太甚吗？庄子接着论人的生死是气变，由生而变死，犹如春秋冬夏四时循环运行一般，有何哀乐之可言？庄子已经从宗教哲学的高度把情感消融于理智之中了。
（3）后来的道教道教尊庄子为南华真人，称《庄子》书为《南华真经》。那么《庄子》书中有哪些思想跟道教主张密切相关呢？学术界一般认为，《庄子》内七篇并没有直接表述道教思想。篇中虽然有所谓"真人"，但不是后来道教经常说修道登仙的真人。道教说的真人，是长生不死的得道者。
而内篇中则明确说："古之真人，不知悦生，不知恶死"，顺乎自然，不求长生，"不以人助天"，叫做真人。内篇中还有所谓"神人"，他们是近似于神仙的圣人。郭象注："夫神人，即今所谓圣人也。"唐成玄英疏也说是"神圣之人"，因为这里的"神"，应作这样的理解："大而化之谓圣，圣而不可测之谓神。"但是，后来的庄子学派的成员，其言论就有了很大变化和发展，这些言论汇集在《庄子》外篇和杂篇里，中间渗透了神仙思想，讲究养生炼形，企求长生不死，这和后来的道教主张比较一致了。
比如在《庄子》书里，同是几种方术，随着内外篇基本观点的不同而不同。对所以得到这些方术的原因，庄子本人在内篇里有他自己的解释，而庄子后学在外篇里却有另一种解释。如内篇中说古之真人，能够"登高不慄，入水不濡，入火不热。是知能登假於道者也若此"。庄子指出古时真人能够入火不热，入水不湿，登高不战慄，是由于得"道"
的缘故。这是合于他的"道"这个本体论的解释。但是在外篇里却有另一种说明，他托列子问曰："至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不慄。请问何以至此？"关尹答道："是纯气之守也，非知巧果敢之列。"对这些方术的获得，庄子后学说是由于练养纯和之气的缘故，这和后来道教思想很是相通。《庄子》外杂篇里还有许多修炼之说，如"千岁厌世，去而上仙；乘彼白云，至于帝乡"，这是热心向往神仙的境界。"吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也"，这是讲以导引的方术来养形，而导引行气正是后来道教所讲究的炼养方术之一。还有："卫生之经，能抱一乎！"抱一即纯气守一。"我守其一以处其和，故我修身千二百岁矣，吾形未尝衰。"书中还说广成子给黄帝讲治身长生的大道理说："吾语汝至道。无视无听，抱神以静，行将至正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。"这都是讲修炼求长生的方术，表达了庄子后学醉心神仙方术的心态。
我们知道，老子从东汉以后逐渐成为道教的教祖，但是在秦汉四百多年间，庄子的思想影响极小，几乎没有一个学者替《庄子》作注，这跟《老子》不断有人替它作解，形成了鲜明对照。到了后汉时才有人稍稍留意庄子。到魏晋时，出现深好老庄的新风，甚至从"老庄"并称倒过来变为"庄老"联称。到了唐代，由于当时皇帝与道教教祖李耳同姓，于是大力尊崇老子，兼褒庄子。据史书记载：玄宗开元二十年诏置崇玄学，令生徒诵习《道德经》和《庄子》等道书。至天宝元年，诏封庄周号南华真人，改名《庄子》为《南华真经》。这是以封建朝廷的诏令把庄周这个历史人物封为神仙，把《庄子》书尊为道教重要经典之一。
（四）神仙迷信与黄老之学道教最崇神仙迷信。道教成立以前，历史上很早就已有各种神仙的传说，比如战国时期有许多记述神仙得道的著作，其中最早的著作当推庄、列之书。《庄子》中有这样的描写："藐姑射之山有神仙居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子，不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。"《列子》中还记载："列姑射山在海河洲中，山上有神人焉，吸风饮露，不食五谷，心如渊泉，形如处女，不偎不爱，仙圣为之臣。"又载："千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡，三患莫至，身常无殃。"《山海经》载："列姑射山在海河洲中，蓬莱山在海中，大人之市在海中。"庄子把他描述的那些不食人间烟火，长生久视，逍遥自在，能乘云飞行的神奇人物称之为"真人"、"至人"、"神人"。屈原的《离骚》、《涉江》、《九歌》等都描述神仙式的人物，如："世混浊而莫余知兮，吾方高驰而不顾。驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮同寿，与日月兮齐光。"这里的"吾"其实就是一个成仙得道者。虽然这里还提到儒家所崇奉的大舜皇帝，但那种因愤恨世俗的污浊而企图邀游于无穷的宇宙，与天地合一的思想，已经明显地呈现出庄子思想的影子。它使人立即联想到庄子及其后学的说法："乘云气，骑日月，而游乎四海之外"，"余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月争光，吾与天地为常"（《庄子》）。
战国时的统治者为了追求长生久视，永享荣华富贵的成仙之道，纷纷派人求神求药，寻找神仙居住的地方。战国时"自威、宣、燕昭使人入海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者，其传在勃海中，去人不远，患且至，则船风引而去。盖尝有至者，诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白，而黄金银为宫阙。未至，望之如云；及到，三神反居水下。临之，风辄引去，终莫能至云"（《史记》）。秦始皇统一天下后，为求长生不死之药，曾派徐福率童男童女三千人入海求神山，一去不返。同神仙迷信相适应，战国末期社会上出现了一批专事鬼神之事的方士。所谓方士，即指那些自称可以与鬼神相通，或者说能烧炼不死丹药的人，也称"神仙家"。《汉书》中说："神仙者，所以保性命之真而游求于其外者也，聊以荡意平心，同死生之域，而无怵惕于胸中。"这种方士是古代巫祝衍化而来的，又是后来的道士的前身。
与后来形成的道教联系比较紧密的，还有战国时期兴起的黄老之学。黄指黄帝，老指老子，黄帝是中国古代传说中的"人神杂糅"的人物。战国中、后期百家托古，多集于黄帝。黄帝被说成是上古的圣帝明王，是大发明家、大思想家，被尊为华夏民族的始祖。黄老之学改造了《老子》的道，把"道"看作是客观存在的天地万物的总规律，指出"道"的根本性质是"虚同为一，恒一而止"，"人皆用之，莫见其形"，强调"道"的客观必然性，认为"道之行也，繇不得已"。黄老之学兼容并包，认为"贵清静而民自定"。主张君主治国"无为而治"，掌握政治要领即可，不要作过多的干涉。战国至西汉的黄老之学本是经世之学。到东汉时，黄老之学蜕变为"自然长生之道"，一些方士把黄老之道与神仙长生、鬼神祭祷、谶纬符箓等方术杂糅一起，视黄帝、老子为神仙，形成了原始道教即黄老道，给黄老之学带来了消极影响。其实黄老之学也好，老庄之学也好，都是学术派别，即道家学派，其本身并非宗教。
但是道教在理论上却紧紧托于道家，利用双方思想主张的相通之处，与道家结下了不解之缘。这就造成道教与道家非即非离的关系。一方面，道教对道家思想有着许多歪曲的解释和利用，比如老子和庄子都不讲炼丹和符箓科教，也不追求肉体长生不死、羽化成仙，但是道教却衍生出这种主张；另一方面，道家思想里也确实有一些与道教相通的因素，道教正是抓住这些因素，拼命加以膨胀，致使道家变形，扭曲成神学。
例如，道家崇尚的"道"是一种超乎形象的宇宙最高法则，有神秘化的倾向；道教则进一步夸大"道"的超越性、绝对性，把"道"变成具有无限威力的全知全能至上神的代名词。又如，道家宣扬清净无为，以尘世为粃糠，以富贵为物累，一心向往无何有之乡，有强烈的悲观厌世的情绪；道教则以此为出发点，进一步衍生，遂形成出世的宗教人生论。再如，道家有时也讲养生，内中也有包含着长生的胚胎思想。《老子》说"谷神不死，是谓玄牝；玄牝之门，是谓天地根"，"故能长生"，"长生久视之道"。《庄子》说神人"不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙而游乎四海之外"，"无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生"等等。这些都是道教可以直接吸收的思想资料。我们知道，儒家是积极入世的，道家是冷眼旁观的，道教则是飘逸出世的。道教正可利用道家作为通向宗教世界的桥梁，所以道教始终抓住道家不放，而且把老子奉为本教的教主和尊神。同时尊《老子》书为《道德真经》、尊《庄子》书为《南华真经》、尊《列子》为《冲虚真经》、尊《文子》（大部分抄取《淮南子》）为《通玄真经》，而《老子》书始终居于首位。
五、"五德终始"说与"五帝"崇拜春秋以降，传统宗教的动摇与转型，不仅表现为原有观念的破坏，而且也表现为某些新观念的发生。其中最突出的现象就是"天神崇拜"
分化为"五帝崇拜"，"以德配天"演进为"五德终始"。这种变化和社会结构的变化有关，也和学术思想的发展有关。
（一）阴阳家邹衍与"五德终始"说邹衍是战国中后期的著名思想家，齐国人，曾为稷下先生，《史记·孟子荀卿列传》中有一段关于他的记述：其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今以上至黄帝，学者所共术，大并世盛衰，因载其■祥度制，推而远之，致天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山大川，通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之及海外，人之所不能睹。由于邹衍在什么问题上都能由此及彼，由眼前推之天地未判之时，"故齐人颂曰：谈天衍"。邹衍所以具有这样的能力，是因为他掌握了自古以来流行的"阴阳"、"五行"学说。阴阳说起自《周易》，相传伏羲画-和--两种符号来表示阴阳，即以此代替宇宙间天地、昼夜、寒暑、男女等一切对立的力量和倾向。《易传》的作者认为："一阴一阳之谓道"，阴阳的相互作用、交感，推动了宇宙的生生不息，变化无穷。"五行"说发轫于《尚书·洪范》，据说是上帝将"洪范九畴"赐予了大禹，后箕子又将此九条治国大法讲给了周武王：五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰润下，火曰炎上，木曰曲直，金曰从革，土爰稼穑。润下作咸，炎上作苦，曲直作酸，从革作辛，稼穑作甘。五行是构成宇宙的五种最基本的物质元素，它们相生相克便形成了五彩缤纷的大千世界。五行的相生次序是：木生火，火生土，土生金，金生水，水生木。五行的相克次序是：水克火，火克金，金克木，木克土，土克水。到了战国时代，人们已经普遍接受用阴阳、五行的观点解释自然界的变化，阴阳和五行观念成为哲学家们反对宗教的思想武器。然而，阴阳五行思想毕竟是从古代宗教中脱胎而来的，其观念自身不能不带有浓重的神学色彩，这就决定了它们在以后的发展过程中很容易被用来预言自然图景或社会变迁。邹衍就是将这一思想推及于社会领域，解释王朝的兴衰，政权的更替。
在商代的宗教中，便有王者受命于天的观念，后来周公又加上了"革命"的思想，即"天命转移"。《尚书·汤誓》载："有夏多罪，天命殛之"。《易经》则云："汤、武革命，顺乎天而应乎人"。当时的人们都知道，一个王朝如果失德，就会灭亡。从西周末年开始，社会一直处于混乱之中，周王朝的衰落已是不争的事实，那么天下何时才会恢复太平？下一个即将代替周的王朝又是什么样子？这已成为战国时人们思考的问题。《史记·孟子荀卿列传》载：邹衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若《大雅》整之于身，施及黎庶矣。乃深探阴阳消息而作怪迂之变。。。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。邹衍看到当时每一次王朝的变迁，政策上都会有某些变化，统治者都是根据前朝的失误来制定本朝的国策。然而，每一次的否定又难免有矫枉过正之处，再下一个王朝，其政策的修订就表现出向原出发点回归的迹像，使人们以为道德的变化只是终而复始的循环。如《礼记》的作者在总结三代宗教特点时指出：夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。。。殷人尊神，率民事神，先鬼而后礼。。。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉。
作者发现周代宗教在许多方面是对商代宗教的背离，是向夏代宗教的回归。邹衍则把阴阳五行学说引入社会学的领域，用五行来解释历代王朝更替的原因及其特征，这样，就使得社会发展变化的规律更神秘，更复杂化了。
由于邹衍本人著作没有留传下来，所以他的"五德终始"说的本来面目已不可详考。然而，这样影响巨大的思想体系，自然会在社会各方面留下痕迹，今天，我们可以用同时代其他思想家的著作，来探索"五德终始"说的内容。汉代经学家刘歆讲：邹子终始五德，从所不胜。土德后，木德继之，金德次之，火德次之，水德次之①。《吕氏春秋·有始览》虽然没有提邹衍的名字，但讲解得更为详细，而且无疑是邹子的思想。其文载：凡帝王之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾，大蝼，黄帝曰：土气胜。土气胜，故其色黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀，禹曰：木气胜。木气胜，故其色青，其事则木。及汤之时，天先见金，刃生于水，汤曰：金气胜。金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书，集于周社，文王曰：火气胜。火气胜，故制色尚赤，其事则火。代火者必将水，天先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。水气至而不知数备，将徙于土。
邹衍将周以前数朝所代表的德行与五行特征一一对应，虽然水德是什么？火德是什么？他并没有说清楚，但他却把五德所对应的色彩、象征物说得确确似真。战国诸侯争霸天下，不求修其德，而专注于五德兴替的"祥瑞"、"表征"，以便粉饰自己的王朝，树立"奉天承运"、统一华夏的帝王形象。当此时，邹衍受到了各国君主的高度礼遇，被视为大预言家。"适梁，惠王郊迎，执宾主礼。适赵，平原君侧行撇席。如燕，昭王拥慧先驱，请诸弟子之座而受业，筑碣石宫，身亲往迎之。其游诸侯见尊礼如此。"（《史记·孟子荀卿列传》）。阴阳家的学说也因此而成为战国时期的"显学"之一。在"五德终始"说的影响下，传统的上帝崇拜逐渐为五帝崇拜所代替。
（二）"五帝"之由来及其演化在商朝古代宗教中，就有"四方"崇拜，这可视为"五帝"崇拜的前身。殷墟卜辞中有不少祭祀四方之神的甲骨，其祭法与先公先祖相同，非常隆重。四方之神的地位仅次于上帝。到了周代，规定："天子祭天地，祭四方"，"诸侯方祀，祭山川"（《礼记·曲礼》）。四方神也是只有天子才可以祭祀的，表现天子对天下四方的神圣主权，可见四方神地位之高。不过，在商、周时代，四方神并没有名字，其神性模糊，主要是土地的象征。春秋初年，原属夷狄的秦国迅速崛起，为了给自己
① 《左传》昭公五年。
称霸四方制造舆论，他们开始把四方神上升为"帝"，作为保护神贡奉。据《史记·封禅书》记载：奏襄公既侯，居西垂，自以为主少皞之神，作西畤，祠白帝，其牲用■驹黄牛羝羊各一。其后十六年，秦文公冬猎■渭之间，卜居之而吉。文公梦黄蛇自天下属地，其口止于鄜衍。文公问史敦，敦曰："此上帝之徵，君其祠之。"于是作鄜畤，用三牲郊祭白帝焉。
以后，秦国胃口越来越大，不仅祭祀象征西方的白帝，而且连其他几方之帝也设坛祭祀了，《史记》又载：秦宣公作密畤于谓南，祭青帝。
其后百余年，秦灵公作吴阳上畤，祭黄帝；作下畤，祭炎帝。
后四十八年，。。栎阳雨金，奏献公以为得金瑞，故作畦畤栎阳而祀白帝。在秦国，原来的四方之神有了各自的名称和专门的祭坛。到了战国时代，王权下移，诸侯争霸，在五行思想的流行中，原来统一的天神分化成东、南、西、北、中五帝。战国末年，吕不韦著《吕氏春秋》，进一步将五行、五德、五色、五方、五帝统一起来，制造了完整的"五帝崇拜"宗教，成为秦王朝的国家宗教。《吕氏春秋·十二记》把传说中的几位圣王神化，说他们死后都成了主宰一方的天帝，有自己的专职、辅臣、德行、色彩。东方天帝名太皞，辅臣为句芒，属木德，主春；由于木为青色，故东方天帝又称青帝。南方天帝号神农，辅臣是祝融，属火德，主夏；由于火为赤色，故南方天帝又称赤帝。西方天帝名少皞，辅臣是蓐收，属金德，主秋；由于金为白色，故西方天帝亦称白帝。北方天帝名颛顼，辅臣是玄冥，属水德，主冬；由于水为黑色，故北方天帝又称黑帝。四方天帝再加上居中央、主土德、尚黄色、辅臣为后土的黄帝，正好是五位。五帝按照阴阳家发现的"五德终始"规律循环替代，轮流主政。依照邹衍的推算，即将灭亡的周朝主火德，尚红色，那么未来新兴的王朝必然应该主水德，尚黑色。这种推算结论恰恰符合了不断扩张的秦王朝的需要，水德为何物不可致诘，但王朝以黑色为代表色却是可以人为规定的。"于是秦更命河为'德水'，以冬十月为年首，色上黑，度为六吕，事统上法。"（《史记·封禅书》）由于秦朝尚黑色，天下百姓皆戴黑色的帽子，故称为"黔首"。
战国时期五帝崇拜，从宗教信仰的角度反映了东周以来王权崩溃，诸侯纷争的现实。由于强大的秦王朝的推崇，五帝崇拜在秦、汉年间风行一时。到了汉武帝时代，国家统一，中央集权加强，统治者便开始感到五帝崇拜有"政出多门"之嫌，于是有人献策，奉"太一"神为至上神，五帝则降为"太一"之佐，五帝崇拜之说影响逐渐减小。不过，伴随着五帝崇拜而流行的"五德终始"说却依然受到历代王朝的重视，每一朝的开国之君，都要请儒生帮助推算应主何德、何色，以为"奉天承运"的象征，可以视为古代宗教的遗迹。
六、社会巫术和迷信（一）方术和卜筮迷信在远古历史上，巫术的出现比原始宗教还要早。当人类产生灵魂观念以后，鬼、神观念也逐渐在人们的头脑中出现了，巫术又同人们的鬼、神观念发生了关系，成了人间同虚幻的鬼、神世界进行交往的手段。巫术逐渐地成了专门职业，成为原始宗教的组成部分。从巫术中还分出了一支"方术"，专门讲求所谓"长生不老"之术。以后在我国所出现的原始道教，就是在巫术、方术、阴阳五行等基础上产生的。巫术包括的范围很广，卜筮就是巫术的一种，是巫师代表鬼神说话的主要方式，他们用这种方式替人决疑惑、断吉凶。关于我国古代的巫，《说文解字》是这样解释的："巫，祝也，能齐肃事神明者，在男曰觋，在女曰巫。"古人以为巫能代表鬼神说话，从河南安阳殷墟一带出土的卜辞甲骨文来看，那时的军国大事和国王的行动，都要经过巫的占卜才能作出决定。
巫也称作"贞人"，他们的社会地位很高。
1. 方术迷信古时的"方术"指关于治道的方法。《庄子》："天下之治方术者多矣。"成玄英疏："方，道也。自轩顼已下，迄于尧舜，治道艺术方法甚多。"古代把治方术的人称作"方土"，他们是"神仙"的化身。
神仙的最大特点在于：一是形如常人而能长生不死，二是逍遥自在，神通广大。"方士"后来发展成"道士"即道教人士，他们以神仙崇拜为独有特点。神仙传说可追溯到战国时期，一出自荆楚文化，一出自燕齐文化。《庄子》书中关于神人、至人、真人、圣人的文字，是对神仙形象最初的生动描述。如："藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，淖约若处子。不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。""至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒。"这种神人、圣人不食人间烟火，不怕水火侵害，腾云驾雾，来去自由。《楚辞》中也有生动浪漫的神游故事。《离骚》想象自己升天，"前望舒使先驱兮，后飞廉使奔属，鸾皇为余先戒兮，雷师告余以未具，吾令凤凰飞腾兮，又继之以日夜。"《九章》吟道："驾青虬兮骖白螭，吾与重华游兮瑶之圃。登昆仑兮食玉英，与天地兮比寿，与日月兮齐光。"既有这种神仙幻境，必有认真的追求者，而关键是如何突破生死大限，实现个体永生，于是有"不死"之方出现。
古代关于方术的记载很多。《战国策》记载有人献不死之药于荆王。
《韩非子》也提到"客有教燕王为不死之道者"。神仙传说流行较广，而神仙方术的热衷者主要是诸侯王，两者同时盛行的地方是北方燕齐一带。燕齐地临大海，海天的明灭变幻，海岛的迷茫隐约，航海的艰险神奇，都引发出人们丰富的联想遐思，因而出现三神山的传说。《史记》载，传说蓬莱、方丈、瀛洲三神山在渤海中，能见而难至，有至者谓其上有仙人和不死之药。齐威王、齐宣王、燕照王都曾使人入海求此三神山。神仙方术为什么首先在燕齐一带地区产生呢？这里有其特定的地理原因。在胶东半岛的北部，辽东半岛的南端，有一个由许多岛屿组成的庙岛群岛。在山东省蓬莱县，经常可以望见庙岛群岛出现的"海市蜃楼"幻景。沈括在他写的《梦溪笔谈》中说："登州海中，时有云气，如宫室、台观、城堞、人物、车马、冠盖，历历可见，谓之'海市'。"这种自然现象，是由于光线经过不同密度的空气层，发生显著的 折射（有时会伴有全反射），当这种折射发生在一定的地理环境和气象条件下，往往会把远处的景物显示在空中或地面上，出现"海市蜃楼"奇异幻景。在蓬莱县海边，由于当地特殊的地理环境和气象条件，经常可以见到庙岛群岛的"蜃景"。当这种幻景世代相传，并为众多居民亲眼目睹所证实，而他们还无法理解产生"海市蜃楼"的物理原因的时候，这就正好拨动了他们渴求长生不老的心弦。的确，这不是做梦，海面上的亭台楼阁，完全都是"真实"的，而且还可以看见有许多人在那里活动。不过当人们走到它显现的地方时，却是虚无飘渺，空空如也。这种奇妙的现象使生活在这一带的古人思索起来：这究竟是什么原因？为什么祖祖辈辈都传说相同的内容？这大约就是传说中的那个"永恒"世界吧？那么，人怎么能实现"不死"呢？古人曾相信有一种"不死药"，吃了以后就能长生不死。于是原来作为鬼神和人之间"中介人"的巫，为适应人们这种渴求长生不死的虚幻希望，就自称他们能够通神仙，提炼不死的丹药，吃后能够飞升上天。这就是神仙方术得以传播的原因。
据《史记》载，神仙方术自秦汉以后发展更烈。秦始皇并有天下后，多次东巡沿海，冀有所得，派遣徐福发童男童女数千人入海求仙人仙药。徐福又称徐市，秦时方士，为迎合始皇的迷信长生，上书说海上有三座神山，请得童男童女数千人，乘楼船入海，结果一去不返。秦始皇还派过韩终、侯公、石生等求仙人仙药，结果用费甚巨而一无所得。虽然"燕齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也"。《史记》又说，这种方术"祠灶则致物，致物而丹砂可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也"。有人还说"黄金可成，而河汉可塞，不死之药可得，仙人可致也"。方士们编造出黄帝铸鼎、骑龙升天的神话，引得帝王大发感慨说："吾诚得如黄帝，吾视去妻子如脱躧耳"。帝王一人好之，上下万人趋之，"齐人之上疏言神怪奇方者以万数"，"自此之后，方士言神祠者弥众"。《史记》说与邹衍同时，"宋毋忌、正伯侨、充尚、羡门高、最后皆燕人，为方仙道，形皆销化，依于鬼神之事"。神仙方术与贵族永享荣华的奢望相吻合，故多流行于权贵之中。春秋战国时期的神仙传说还是一种宗教神话，不是一种独立的宗教。
