（2）镇墓兽镇墓兽是古代墓葬中的兽形随葬物，主要存在于中国，最早出现于战国时期的墓葬中，而以楚墓的大型木制镇墓兽最为典型。镇墓兽的作用是辟邪，一方面为了使墓主人在冥冥之中的生活不受侵扰，另一方面是避免死者的邪气妨害生者的安宁，凡镇墓兽皆制成丑恶狰狞的模样，对鬼魂有镇慑作用。
楚人尚鬼，在古史传说中多有记述。《帝王世纪》载，"神农氏，。。又曰魁隗氏，又曰连山氏，又曰列山氏。"列山即烈山，在今湖北随县一带。汉代《孝经鉤命决》（《太平御览》卷135 引）云："任姒感龙，生帝嵬魁，"原注说"嵬魁，神农名"；王符《潜夫论·五德志》亦云："有神龙首出，常感妊姒，生赤帝魁隗，身号炎帝，世号神农，代伏羲氏。"；《隶释》卷一，汉熹平四年《帝尧碑》载："帝尧者，盖昔世之圣王也，其先出自塊隗。"
帝尧是姬姓，其母为姜姓，是神农氏之后。嵬、魁、隗、塊诸字形体虽异，皆谐鬼音，读音相似，所以魁隗、嵬魁、塊隗当是一个词，皆指楚地的神农氏。由此可知新石器时代晚期湖北的氏族部落崇尚鬼魂的原始宗教，一直沿至商周时期而未衰。春秋战国的楚墓中出土较多的镇墓兽，以避鬼驱邪为目的，就是这种宗教习俗的表现。
从远古时代起，人们就认为一个人死后只是灵魂离开了躯体。当灵魂在另一个世界返回躯体，还会像生前那样从事各种活动。自从棺椁发明之后，这种特殊的葬具就成为死者居住的殿堂房舍，必须留有供灵魂出入的洞穴或门窗。楚国著名的曾侯乙墓，其朱漆彩绘木棺的一端就绘有窗户，两侧画着门，门两旁还有守卫的神兽武士。这些门窗和卫士显然都是为墓主人出入而设置的。云南祥云的大波那奴隶主贵族墓葬，放置着木椁和铜棺，棺盖做成人字形屋脊状，棺身为7 块铜板组成的长方体，以插销扣合，可以拆卸，顶部及四壁铸出人字形条带编织纹，棺下有一圈支脚，整个铜棺俨然似一座干栏式建筑的竹楼。死者的棺椁如生者的居室，正是灵魂不死的具体反映，也是祖先崇拜的思想基础。镇墓兽就是看守门户的神兽，是这种宗教思想的又一种具体表现形式。
同木俑一样，镇墓兽主要在湖南、湖北和豫南的楚墓中发现，只是时代略早些。尤其在湖北江陵一带的春秋战国楚墓中，镇墓兽的发现十分普遍，仅楚都纪南城东郊雨台山的558 座墓葬中，就有镇墓兽145 件，占总墓数的26％；相邻的拍马山墓群27 座墓葬，出土镇墓兽的就有10座，占37％。天星观的一座大型墓葬，随葬的镇墓兽高达1.7 米，方型座上立着身首背向的双头神兽，头上各插有双鹿角，通体深黑漆，并以红、黄、金三色细致描画兽面纹，显得非常威严而神秘莫测。太晖观的一座楚墓中，镇墓兽为彩绘双身双首的曲颈怪兽，兽头两眼鼓突，血口大张露出尖利的犬齿，吐长舌，头上凹槽中插着一副完整的鹿角，通高1.04 米。类似的镇墓兽，在江陵的望山、河南信阳长台关和湖北枝江、湖南长沙都有发现，造型大同小异。
战国中晚期，中原文化对长江流域产生越来越大的影响，宗教观念也随之发生了变化，楚墓中的镇墓兽迅速减少了。不仅湖北地区的战国晚期墓少见镇墓兽，湖南楚墓地很难见到这种宗教习俗了。湖南资兴旧市发掘的80 座战国墓，已不见镇墓兽；益阳新桥山和赫山庙战国中晚期墓47 座，均无镇墓兽。鬼神观念在淡化，祖先崇拜仍继续存在，不仅木俑、陶俑在各地逐渐增加，而且墓中的随葬品有增无减。这种宗教思想和宗教习俗的变化，表明人们的宗教观更加注重"人"，即对祖先的崇拜和死去亲人的思念、祝福；而弱化了"鬼"，即对虚幻的世界敬而远之。这些现象，与战国时期"天人合一"思想的盛行，与哲学从宗教中的裂变是完全一致的。
（3）魂幡春秋战国时期反映宗教思想观念的文物考古发现，除了墓葬中的俑和镇墓兽外，还有很难保存、极为罕见的帛画"魂幡"。
帛画一般指传统绢本画以前的以白色丝帛为材料的绘画。长沙楚墓中发现的两件战国时期帛画，表现墓主人在神话动物引导下飞翔升腾入云端，用以表示死者灵魂升天的思想，具有典型的宗教意义。
《周礼·春官·司常》云："大丧，共铭旌，建廞车之旌，及葬，亦如之。"西周以后，士大夫以上的贵族丧礼，有用旌之制，其中引导墓主人的亡魂及随葬的殉人、器物同赴黄泉，并随亡魂升入天府、游历八极的旌，称作"廞旌，即引魂的旌幡，亦称魂幡；表明死者身份地位的形制有别的旌，称为"铭旌"，有比较严格的等级制度；出殡时送葬车所建的旌旗，叫做"乘旌"，乘旌在送葬之后"载于柩车而还"，即"载之而还，不空以归。送形而往，迎精而返。"（《礼记·檀弓上》）。长沙楚墓中发现的即为魂幡，考古界称之为"楚帛画"。
楚墓中的两件帛画魂幡，第一件是1946 年在长沙东郊陈家大山一座木椁墓中出土的。魂幡原在一竹笥上，长31 厘米，宽22.5 厘米，画上有一女子，立于新月之上。这个女子发髻后垂，双手合掌，身穿美丽宽大的长袍，袖裾之上以缭绕的祥云为装饰。女子的左上方有一龙一凤，无角的飞龙摇曳直上云霄；凤则有冠，作探爪擒拿状，意境深邃。第二件于1973 年出土于长沙子弹库一座战国墓，时代属战国中晚期，墓主人为40 岁左右的男性。魂幡放置在椁盖板下、隔板之上，长37.5 厘米，宽28 厘米。画上乃一男子驭龙而行，龙作舟形，其下有鱼，尾端尚有一仙鹤。这名男子高冠长袍、手抚佩剑，顶有伞盖，显得雍容华贵而又十分威严。学者一般认为，这两件帛画描绘的都是墓主人生前的形象。画面结构虽有差别，但都集中表现出墓主人在龙、凤、仙鹤、鲤鱼的伴引下飞翔升腾的意境，反映出死者灵魂升天、灵魂不死的宗教思想。
上述俑、镇墓兽和帛画魂幡，都是宗教观念在丧葬制度中的表现形式。它们与其他丰富的随葬品一起构成了墓主人的另一个世界，也是现实生活中人们怀有恐惧、寄予期望的世界。
八、结语春秋战国时代，是中国历史上奴隶制走向崩溃、封建制逐渐形成的时代。随着社会生产的发展和政治制度的变革，人们的思想观念也在发生较大的变化，对自然界和人类自身的认识都有更多的觉悟，宗教制度和宗教思想、习俗也因而发生了很大程度的改变。
在西周之末"礼崩乐坏"的形势下，原始的宗教制度和习俗在大部分地区已不复存在。万物有灵的观念受到新思想的强烈冲击，突出表现在对祖先神灵的崇拜上；自然崇拜集中到对日月星辰和山川土地的崇拜祭祀；古老的图腾崇拜在黄河流域和长江流域更多地反映在龙和凤两种神异动物上，少数地区仍有崇拜虎、熊等动物的风俗。对上述神灵和神物的顶礼膜拜，有的承袭了过去的制度，并加以完善和强化；有的则仍处于虚幻的意境中，只在日常生活里以一种宗教习俗有所体现。
崇拜在社会生活中以宗教形式反映出来，主要是通过各种祭祀活动和丧葬制度。古代文献和考古发掘资料都证实了这个情况。
各种祭祀活动，主要是对"神"的祈祷和礼拜，列入神祇的有天神系统的日月星辰、风雨雷电等等，也有地神系统的名山大川、山林和土地，此外是人神系统的三皇五帝、神农后稷直至周文王、武王。丧葬制度主要是对祖先之"鬼"的敬畏和奉献，也包括对死去不久的亲属亡魂的祭奠与哀思。对"神"的祭祀目的是为了祈求庇佑和造福；对"鬼"
的奉献则主要为了保护自己和子孙不受伤害和侵扰。这两种宗教活动有时是紧密联系在一起的，神与鬼在百姓中区分得并不十分严格，古典文献中常有鬼神并提的现象。春秋战国时期的宗教有如下几个特点：第一，对天的崇拜，是天命观、天人合一思想的基础，也是中国古代宗教之源古人对日月星辰即天体的崇拜，早在新石器时代就是农业氏族部落流行的一种原始宗教。商代和西周时期，成为帝王所首推的祭祀大典。
在都城之外祭天，亦称郊祭和郊天，主要是对太阳和月亮举行的祭典。
《礼记·祭仪》载："郊之祭也，。。大报天而主日"，即祭祀太阳之谓，又称"祭日于坛，祭月于坎"，"祭日于东，祭月于西"，可见这种祭天典礼是非常庄严隆重的，同时也表现出人们对日月星辰崇拜之虔诚。
对天的信仰，并不是一成不变的。
大约在新石器时代晚期，氏族成员对天的信仰就已经成为主要的宗教意识。山东泰山周围的大汶口文化，曾发掘出刻划着太阳升起图象的陶器；河南仰韶文化的大河村类型，许多陶片上彩绘着日月星辰。随着社会的进步，天的宗教观在不同的时代和不同的哲学思想中开始有了不同的含意。商代的宗教观认为天是由"帝"或"上帝"来主宰的，日月星辰都按照上帝的意旨运行，各司其职；西周以后，人间的最高统治者变成"天子"，帝王受命于天，这时天做为至高无上的神，有着不可动摇的地位，天命是不可违背的，因为帝王是代表天来管理臣民的，所以只有无条件地服从帝王才是顺从天意。这种"天"的宗教观念与奴隶社会要求奴隶主的地位不可动摇，奴隶对主人要绝对服从的社会关系相一致。
商周之际产生的宗教思想变革，是把古代对天与地的信仰和祖先崇拜互相结合起来，把它们集中改造成为一种比较完整的宗法奴隶制的意识形态。这时提出了"以德配天"的神权理论，"德"成为天神、地神、祖宗神和帝王共同的行为规范，谁违反了"德"，谁就必然要受到天地祖宗和帝王的惩罚。这种理论为西周取代商殷制造了根据。从商代出现的天人合一思想萌芽在西周得到了进一步滋生发展。周王称"天子"，"普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非王臣"（《诗·小雅·北山》），"德"既是天子治理人民、教化百姓的道德标准，也是百姓和中下层官吏对统治集团评价的依据。
虽然西周时期产生了对天的新的理解，但总的看来人们心中"天"
的观念仍然是以天为至高无上之神的宗教观。春秋时，"天"开始从宗教观中分离出来，成为一个哲学范畴。这时由于人的思想的解放，"天"不仅开始与人的行为、人的道德品质结合起来，而且"天命"也开始依人的行为来施行其权力，"天"的地位不像西周以前那样不可动摇了。
这种变化和春秋时期经济生产的发展、人们社会关系的改变有关，也是思想史上的进步。在这个社会大变革的时期，由于人们对客观世界有了更明晰的观察和总结，对事物发展的规律性不断有新的探索与思考，于是真正意义上的哲学出现了，"天"的观念也有了更新的含意。不过，春秋时期的哲学尚不能完全摆脱神学的羁绊，春秋晚期孔子的天命观，正可以说明这一点。
海岱地区的齐鲁之乡，古代经济素称发达，传统文化的根基也很深厚。出生在这里的孔子是一个富于求实精神的知识分子，他历来主张"多闻厥疑"，"知之为知之，不知为不知"，这种善于学习、实事求是的态度，同样表现在他对天命鬼神的态度上。《论语》中记载孔子提到"天"的地方有三十多处，其中很大一部分如果用"客观规律"这个词来代替，同样可以讲得通，可以容易理解。"天"就是规律，就是"四时行焉，百物生焉"（《论语注疏》卷十七），因其高远莫测所以不能认识。"获罪于天，无所祷也"（《论语注疏》卷三），即违反了客观规律，祈祷也没有用。这个规律"唯尧则之"，所以"荡荡乎民无能名焉"（《论语注疏》卷八）。孔子在社会的变革中，奔走各地做了大量社会调查，隐约感觉到了一种规律性的东西在制约并支配着这个世界，他既不能认识这个规律，也不能摆脱天命神学的框框，所以他信"无可奈何"的命。对于鬼神，孔子的态度是信则有，不信则无，所以他轻易不言鬼神之事。孔子对天的解释是含混的，对鬼神的态度是暧昧的，他不能冲破对天地鬼神的信仰。儒家思想的根本是礼与仁，对天地鬼神的崇拜与祭祀是礼的基本内容，按照天地鬼神的旨意处事做人是仁的道德属性。但他对天的宗教观和祖先崇拜的宗教观又是 不坚定的，"仁者，人也"（《礼记·中庸》）是儒家思想的基本出发点，"季路问事鬼神，子曰：'未能事人，焉能事鬼？'敢问死，曰：'未知生，焉知死？'"（《论语·先进》）孔子表现在天命鬼神问题上的矛盾的宗教观，正是春秋时期社会变革的反映，也是哲学力图摆脱宗教，力求对客观规律做出解释的尝试。由于历史条件的限制，孔子及其弟子不可能形成深刻的、完整的宗教观，因而也不可能产生完整的哲学体系。孔子的天命观、天人合一思想充满内在的矛盾，这是后代儒家出现唯物主义和唯心主义不同派别的原因，因此哲学中各个派别的斗争和成长，很大程度上是儒家内部围绕着天命鬼神的不同认识所展开的。中国古代的宗教思想，其根源也在于天命观和天人合一的思想。
第二，对鬼魂的崇拜，是万物有灵思想和祖先崇拜的发展，也是中国古代宗教观的支柱人类对客观世界的认识随着社会的发展不断发生变化，总是走向文明与进步的。万物有灵的观念在原始氏族部落中是普遍的宗教信仰，到了商代，随着奴隶制文明的强大，对祖先亡灵即人鬼的崇拜已跃居万物灵魂之首，文献记载和商代王公贵族大墓中人牲人殉的累累白骨，证实了这一悲壮的史实和残酷的制度。西周时期，对先祖先公的祭祀制度成为宗教的盛典，几乎与祭天地之礼的规模和意义相同。在王室的宗庙中，受到祭祀的有传说中开天辟地为民创立基业的三皇五帝和古代部落的首领，如教民稼穑的神农、观天象造历的帝喾、行善政让天下的唐尧、勤劳躬耕的虞舜、治平水土的大禹，也有历代有德政的商汤和周文王、武王等等，这些人都曾对人民有大功，故在祀典之列。在民间，对祖先的祭祀当然更包括了列祖列宗，乃至死去不久的亲人。
春秋战国时代是诸侯争霸的英雄时代，各路诸侯的立国王公或开国元勋，无疑受到本国本族的拥戴，生前高居万人之上，死后便成为人们头脑中的圣灵。西周形成并确立的祭祀祖先的礼制，显然极具宗教的色彩，虽然到春秋战国时代周王室已不被人看在眼里，但祭祀祖先的典章制度仍然存在并继续实行，只不过分化演进，成为各诸侯国的宗庙祭祀之制了。所谓"礼崩"是分崩离析，一而为十为百，却没有烟消云散。
陕西凤翔马家庄的秦国宗庙遗址和山西侯马的晋国宗庙遗址，就是生动的证明。
对祖先鬼魂的崇拜，统治集团一方面通过宗庙祭祀典礼来体现，另一方面更多地表现在丧葬制度上，这就是文献和考古发掘中屡见不鲜的从死和人牲人殉现象。
商代和西周时期，中国完全处于奴隶制专政的社会。以井田制为基础的农业经济，把劳动者紧紧束缚在赖以生存的土地上。西周中期以后，井田制逐渐解体，社会的变化仍然未能根本改变奴隶主贵族的统治地位和统治思想，祖先崇拜是广泛流行的宗教观念。毫无人身自由的广大奴隶如同主人会说话的工具和牛马，任奴隶主驱使和宰割。在这种专制制度下，信天命鬼神的宗教思想和夏、商以来形成的殉葬制度。使成千上万的奴隶成为王公贵族祭坛下和墓葬中的牺牲，人牲人殉现象比比皆是。
春秋早期，井田制虽然不再起决定性的作用，但在此基础上产生的宗教领主制仍然维系着社会的等级秩序，每个宗族成员都被相对固定在各自的位置上，不能有"非礼"的超越，贵族和宗主的意志仍是依附者行动的准绳，也就是社会不成文的法规，其中当然包括对天地和祖先祭祀时用人从殉。在社会发生变革的形势下，人殉现象比西周时期减少了，不过主要是墓中殉人数量有所减少，人牲现象仍在许多地区存在着。黄河流域和长江中下游各地发掘的春秋早期墓葬中，贵族大墓往往有人殉和人牲现象，说明人们的祖先崇拜观念和宗教仪式与商代和西周相比没有发生根本的变化。
春秋中晚期到战国时代，整个社会不断发生巨大的动荡和变革，经济结构、政治体制和意识形态都出现了除旧布新的局面。经济上变革的实质是宗法领主制向封建地主制的转换，使社会的经济结构逐渐由宗族单位演变为家族单位，并产生了越来越多的家庭独立、自给自足的经济实体；政治结构则由奴隶主专制转变为地主阶级专政的封建君主制；在意识形态领域，逐渐从西周时的"礼制"发展到战国时期的"法制"。
古老的原始宗教基本上土崩瓦解，代之以比较系统的天命观和富有哲理性的天道观。这一切变革，不但彻底地破坏了周王朝井田制的经济结构，使广大农业和手工业生产者从井田制的束缚中解脱出来，而且也使他们冲出了落后的宗法制的桎梏。思想家的争鸣使人的社会价值被社会普遍承认，并越来越受到重视，新的社会阶层开始形成了。
适应社会这种动荡、分化和改革的大潮，春秋战国之际出现了许多类型的"士"，构成一个成份复杂的社会阶层。他们或来自没落贵族的子弟，或来自经商求仕的失败者，有些是庶民中的杰出人物或立有战功获得自由的奴隶，也有些是流落市井的游民，其中不乏鸡鸣狗盗之徒和引车卖浆之流。"士"这个阶层的出现，成为王公贵族、地主豪强从死从葬的主要来源。
以门人食客、近侍护卫、管家御者等组成的"士"，大都是主于豢养的忠实奴仆。他们从死从葬，既是宗教观的具体体现，也有其深刻的社会文化背景。春秋战国时期频繁发生的兼并战争，使各诸侯国统治集团内部不断进行着权力的再分配，一些诸侯的政治权力下降了，另一些新的贵族势力则不断崛起壮大，随之出现了许多不可忽视的社会集团和有一定影响的头面人物。不管是日趋没落的贵族还是愈益强大的政治集团，都需要千方百计地广罗人才，扩大自己的阵营，加强自己的实力。
"士"这个阶层在如此激烈的政治动荡中，具有很强的依附性。他们往往竭力投靠某种政治势力或某个集团，并忠实地为本集团和主子进行不懈的斗争，甚至不惜自己的生命。在奴隶主贵族和新兴地主集团的殊死较量中，"招贤纳士"成为社会上每一个统治集团所追求的目标，也成为一种社会风气。由于统治集团的成败与投靠者自身的荣辱密切相关，这种社会风气便导致了"士"为王公贵族从死殉葬的现象。《吕氏春秋·上德篇》记载楚国阳城君的门下，集中了一批墨家的信徒，其首领叫孟胜。当孟胜为阳城君而甘愿自杀时，从孟胜死者竟有185 人，可见这种社会集团的宗教意识是极其强烈、影响十分巨大的。这种状况，是宗教观念和哲学思想矛盾的产物，也是古老的祖先崇拜在新形势下的蜕变，是真正意义上的宗教的发端，因此也便成为中国传统宗教的支柱。
在天人合一思想的支配下，祖先崇拜和鬼魂崇拜的宗教观也出现了理论上的代表人物，这就是墨子。他对天地鬼神的信仰进行了改造，强化了对鬼神信仰的意识，并从组织上准备了一批更具宗教思想的信徒。
墨子是出身于社会中下层的劳动者，他对天的认识代表了当时中下层人民的宗教观。墨子初习儒业，但经反复思考而改变了对儒家的尊崇，"以为其礼烦而不悦，原葬靡财而贫民，服伤生而害事，故背周道而用复政"（《淮南子·要略训》），他很欣赏夏商时代"率民以事神，先鬼而后礼"（《礼记正义》卷五十四）的做法，继承了先代天地鬼神的宗教观，主张"尊天事鬼"（《墨子·尚贤》），实际上尊天为虚，事鬼为实，对"天"是不那么敬重的。他认为"天必欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼"（《墨子·法仪》），强调"天之意，不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也"（《墨子·天志》）。很显然，他是按照自己和中下层人民的认识及意图来解释天的，使天成为中下层人民利益的代表。基于这种认识，他更注重人，因而更看重鬼神，认为鬼魂和天地一样也能赏善罚恶、兴利除弊，"鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之"（《墨子·明鬼下》）。这种思想，与孔子的"敬鬼神而远之"、"未能事人，焉能事鬼"的宣言显然是大相径庭的。墨子从"兼爱"的观点出发，诅咒人间的不平，幻想由公正的上帝和幽冥间的鬼神来惩恶扬善，全力提倡尊天信鬼，成为战国时期一种很有影响的、极具宗教色彩的派别。墨子和他的弟子们认为，官不廉洁，民为盗贼，都有鬼神在监视，困此能够规劝和限制他们，这样就可以做到为官清正，为民守法。墨家思想中的"天"和"鬼"的宗教观有突出的实用主义倾向，他们已经把天命和鬼神崇拜改造成为中下层人民服务的工具。墨子的主张在社会的中下层，尤其是士农工商中有着广泛的信徒，乃至于墨家的学说与孔孟儒学并称显学，"孔墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下"（《吕氏春秋·尊师》）。墨家不但有与儒家相抗衡的实力，而且有比儒家约束力更强的宗派系统，有明显的宗教观念。墨子是中国历史上第一个按照社会中下层人士的需要来改造和建立宗教的人，墨家也可以说是中国最早的民间宗教。《淮南子·泰族训》说："墨子服役者百八十人皆可使赴火蹈刃，死不还踵"是有一定根据的。正是墨子这种宗教意义上的号召，才能吸引了这样一批坚定忠实的信徒。秦汉以后中国的农民战争，常常要以一种鬼神的力量和宗教的名义做为旗帜来号召，把鬼神和宗教的意识与社会中下层人民的利益结合起来，这种做法可以从墨家找到它的源头。对鬼魂和祖先的崇拜，成为中国传统文化背景下宗教思想的支柱。
第三，宗教巫术及道家、阴阳家相结合，在中国古代宗教发展中起着巨大的作用自远古氏族社会起，中国各地就盛行着许多宗教巫术，其中除代表性的龟卜骨卜和占筮之外，还有占梦术、占星术、瓦卜和五行占等。虽然这些宗教巫术都与自然崇拜、祖先崇拜和图腾崇拜息息相关，但也不同程度地包含着许多古人在长期生产和生活实践中总结出来的科学知识，比如占星术中有天文历法和数学知识，占梦术中有人体生理健康和心理卫生方面的知识等等。 这些巫术因为和天地鬼神的宗教观念联系在一起，所以有时人们不惜违反和打破世俗观念，甚至冲越社会上严格的等级尊卑界限来探求和实践。据《史记·殷本纪》载，商王武丁曾利用占梦术起用过身为奴隶的付说为相，使走向没落的王朝得到中兴。奴隶主集团的最高统治者敢于不顾宗法制度的禁条，把一个尚不具有自由人格的奴隶提为对许多贵族发号施令的高官，如果不是占梦术所表达的天意，是不可想象的。
在各种宗教巫术中，占筮是流行最广、历时最久的方式。对天地鬼神的崇拜使氏族先民常常借助某种神秘的预兆来推定自己行事的可否与吉凶。许多古老的占筮方法在世界各地广为流传。夏商以后，虽然"三王不同龟，四夷各异卜"，但其原始的宗教意义及对未来的幻想与期待却是完全一致的。考古发现的大批商代和西周的甲骨文，为我们揭示了这种宗教仪式的深刻内容。产生于西周末年的《周易》，是古代卜筮之史官在夏、商、西周三代以来积累起来的非常丰富的卜筮记录基础上，整理编纂而成的一部预测吉凶、推算未来的法典。这部宗教与哲学二位一体的经典，也是天人合一观念综合概括的结晶。《周易》的作者们从自然界的昼夜交替、寒来暑往中认识到日中则昃、月盈则亏的变化规律，从人类社会的男女相济、殷衰周兴的历史中总结出世事多变、荣辱无常的道理。它把占卜之学推向了高峰，从而成为宗教神学和思辨哲学的总代表。《周易》和其后出现的《易传》占卜体系，即肯定命运由冥冥之中的上帝和鬼魂所支配，又着眼于以人的意志趋福避祸、逢凶化吉。它是用天文、历法、医学和数学等科 学知识为材料，在天命观的基础上，在鬼神崇拜的框架中构造起来的一座宗教迷宫。
《周易》与道家思想有千丝万缕的联系。在《老子》中，关于大小、有无、长短、生死等矛盾的变易和转化，及以柔克刚、祸福相依的诸多观念，都可以在《周易》中找到根源。庄子论及"道无终始"时说过"物有死生，不恃其成；一虚一满，不位乎其形。无不可举，时不可止；消息盈虚，终则有始。"（《老子·秋水》）这个终始轮回的理论，正与《周易》的阴阳变化、周而复始的主题一脉相承。老子与庄子的哲学思想在于摒弃了《周易》所具有的宗教巫术特性，并打破了《周易》的固定框架，用富于哲理诗的形式公开表达了道家的世界观，从这种意义上说，老子庄子与孟子荀子等一样，共同实现了从宗教神学到哲学的飞跃，尽管这种哲学还是十分幼稚的。
《周易》与阴阳家也有着血肉联系。战国时期以邹衍为代表的阴阳家，也是在儒学基础上产生的一种变体。他们以天地鬼神信仰的宗教传统为本，演变为阴阳灾变的宗教学说。阴阳灾变观念及其实施的古老方术，是战国时期动乱时代一种突出的思想意识，它一方面可以用为预测权势转移的趋势，另一方面也可以用来规劝统治集团顺应天意，因势利导。司马迁对阴阳家有很高的评价，他在总结战国时期诸子百家的思想要略时，把阴阳家放在第一位，主要就是因为阴阳家的思想方法直接与《周易》之博大精深有关。他说："尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏；然其序四时之大顺，不可失也。"其意是说阴阳之术是预算吉凶祸福，使人有所顾虑和畏惧，但是阴阳家对事物发展规律的推测，还是不应忽视的。这种推测有一定的道理，"顺之者昌，逆之者不死则亡"，"夫春生夏长，秋收冬藏，此天地之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰'四时之大顺，不可失也'。"（《史纪·太史公自序》）。由此可知，阴阳家的思想观念正是发端于《周易》，并按《周易》来实践。
春秋战国时期，一些具有无神论倾向的思想家对占筮中的盲目性和消极作用已有所察觉，荀子曾认为"善为《易》者不占"（《荀子·大略》），其意即谓善于学习《周易》者在于吸取其中的智慧，而不在迷信占筮的结果；《淮南子·泰族训》中也说："《易》之失也卦"，就是说《周易》中的一些失误在于卦象本身。如果将 其中某些卦的盲目性去除，《易》道就会更加完善。但是，当时的思想家们没有人能冲破时代的局限，因而终究无法将哲学从宗教中彻底解放出来。
总的看来，春秋战国时期哲学的萌芽最初在宗教意识中形成。随着哲学的成长，它一方面排斥了宗教本身，另一方面自己也不可避免地仍在这个理想化的宗教领域内活动。《周易》正是哲学家继续用宗教的方法去把握世界，传统的宗教力量迫使哲学家采用向天地鬼神卜筮的方式和历史经验来阐述对周围世界和未来的思考。卜筮及道家、阴阳家的思想，虽然在战国时代没有像儒家学说那样占有统治地位，但其在民间的影响则更为深远，比起儒家的天命论，道家和阴阳家的宗教观念更具"宗教"色彩，从而成为后来道教的重要源头。
历史的长河滚滚向前。春秋战国时期，建立并代表了完整宗法礼制的周天子已几乎名存实亡。诸侯争霸，群雄并起，尔虞我诈，弱肉强食，各种社会力量在政治、经济和思想文化领域不断在动荡中分化组合，从而使社会的发展十分活跃。一批思想家冲破了传统礼制的束缚，从不同的角度考虑着过去、现实与未来，哲学开始从宗教观念中萌生了。由于远古氏族社会的原始宗教经夏、商、西周三代的演变，"万物有灵"的观念已不复存在，而新的真正意义上的宗教在动荡的社会中难以产生、立足，更难成为占据统治地位的思想观念，所以这一时期的宗教思想、宗教制度和宗教活动，都处于混沌的、纷乱的状态。宗教和礼制、民俗兼容并存。诸子百家的争鸣，从理论上为中国汉唐宗教的发展做了准备。古典文献资料和考古发现都表明，春秋战国时期"天人合一"思想居于社会的主导地位，郊社祭祀之礼与宗庙制度等，是这种思想的具体体现；原始的图腾崇拜几经演变，龙、凤崇拜渐成为有普遍意义的宗教意识；天命观在社会生活中的反映，有各地发现的卜筮记录和一些政治家的盟誓遗址做为证明；鬼神崇拜则主要通过丧葬制度与葬俗来体现，人殉与人牲在社会变革的大潮中日趋衰亡，代之以木俑和陶俑，与之配套的有辟邪的镇墓兽、导引的魂幡及其他随葬品。日益丰富的考古发掘成果，为探讨这一时期宗教发展提供了宝贵资料。
在这种动荡、变革和矛盾冲突中，历史迈向了封建王朝的一统天下。
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《中国全史》 016 春秋战国习俗史/一百卷 史仲文 胡晓林 主编
本卷提要
春秋战国时期"礼崩乐坏"的政治变革和"导民成俗"的人文育成，社会生活习俗相应发生着深层次的推陈出新，呈现出一幅异彩纷呈的历史场景。本书旨在把握文献及地下出土文字资料、田野考古发现，再构这一历史流程中的社会生活习俗运作系列，透视其多棱凸现的经穿纬插网络，归纳其嬗变之迹，获取其史识上的立体感、形象性和生动面，以深入了解这一时期社会生活形态的实貌。
一、春秋战国习俗概述（一）时代特征春秋战国时期一称"东周"，始于周平王元年，即公元前770 年，又分为春秋和战国前后两时期。春秋时期得名于经传孔子编修鲁史《春秋》一书，是书记述史事，起自公元前722 年，止于公元前479 年，恰与一个客观历史发展时期约略相当。战国一名，乃取之公元前221 年秦统一中国前时人语言中的所谓齐、楚、韩、魏、赵、燕、秦之"战国"七雄，史学界一般是把晋国的韩、魏、赵三家灭智伯而瓜分其地的公元前453 那年，作为战国时期之始。年代起始如下：春秋公元前-前年战国公元前-前年东周时代770 454453 221平王之前历代周王所统治中国的二百几十年中，立都主要在今陕西省长安县的宗周，史称西周王朝。当时的王权体制相当强大，有"溥天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣"①之说。周天子在直接治理的王畿区远近广大区域，建立分封殖民统治网络，封有许多大大小小的同姓或异姓诸侯国，又有一批在不同程度上服属于周王朝的部族方国。不过，到西周王朝晚期，政治腐败，社会动荡，王权体制式微。幽王时，内忧外患增剧，西方少数民族犬戎，在申、缯等小国支持下，联合入侵宗周，杀幽王于驪山下，导致西周灭亡。其后，周太子宜臼幸得诸侯国相助，继立为周平王，东都成周洛邑，也即东周时代的由来。
平王东迁，王权名存实亡，进入诸侯力政、霸权迭兴的东周前半段春秋时期。史称"平王之时，周室衰微，诸侯强并弱，齐、楚、秦、晋始大，政由方伯"①。从此周王再无控制诸侯的力量，实际左右全国政局的，有所谓春秋五霸，具体确指，说法不一，最主要的当推鲁、齐、晋、秦、楚、宋、郑、吴、越等诸侯国，五霸即指其间代兴的一些国君②。这一时期，与周室衰微一样，不少诸侯国的公室也在走下坡路，政权下移少数强大的卿大夫甚或卿大夫家臣即"陪臣"手里。用孔子的话说，平王东迁以前，基本上属于"礼乐征伐自天子出"时代，以后则进入"礼乐征伐自诸侯出"、"自大夫出"，以至于"陪臣执国命"时期③。
战国时期，全国的分裂割据政局继续发展，列国间兼併吞灭，逐渐形成齐、楚、燕、韩、赵、魏、秦七雄均势并立局面。《战国策》叙录称当时"万乘之国七，千乘之国五，敌侔争权，盖为战国"。五个千乘之国，别指鲁、卫、郑、宋、中山等五国，亦不过苟存于一时，终相继为强国吞并。这些国家，"谿异谷别，水绝山隔，各自治其境内，守其分地，握其权柄，擅其政令，下无方伯，上无天子，力征争权，胜者为右，恃连与国，约重致，剖信
① 《诗·小雅·北山》。
① 《史记·周本纪》。
② 参见李学勤：《东周与秦代文明》，文物出版社1984 年版，第5 页。③ 《论语·季氏》。
符，结远援，以守其国家，持其社稷"①。后来七个万乘之国中的东方六雄，最终也灭于西北雄国秦。随着统一的中央集权的秦王朝建立，长达五百余年乱世的春秋战国时期，遂告结束。
春秋战国乱世，有"礼崩乐坏"的政治变革和"礼从宜，使从俗"②的人文育成，社会的大动荡带来的社会构成反复组合，使社会生活习俗相应发生着深层次的推陈出新。如浙江绍兴出土春秋晚期《徐尹鼎》铭云："敬盟祀，纠建涂俗，以知恤辱"，可能是淮水流域徐人一支南迁附越后，申述要以故俗自承自律自新，说明战乱的人口流动，越地习俗引入了外来调节机制，可见当时形成的观念形态和处理方式上的随机应变"因民成俗"与社会的广纳开放性状。当时的社会习俗，一方面是各地缘之间对固有旧貌的历史传承和发扬，同时则又每受社会变革与地缘间交往交流而融会交合，发生种种变异，从而展现出一幅异彩纷呈与凝塑内蕴的历史场景。
我们所要勾勒的，就是这一历史流程中带有宽泛内约意义的社会生活习俗运作系列，透视其多棱凸现的经穿纬插网络，归纳其嬗变之迹，进行宏、中、微观并具的探索，勾其外在表象而勒其内在规律，加强史识理解的立体感、形象性和生动面，以期在深度、广度、容量、层次、意境、视野上有个较全面系统、较客观如实的认识，获得一些察古鉴今的启迪。
（二）礼与习俗的分合习俗是礼的本源，礼则为习俗的升华，广义的习俗也可包括礼。习俗，既是一种文化现象，又是一种生活现象，文化属于生活的产物，习俗则为其最亲切自然的表现。中国古代本有"礼俗"一词，最早见于《周礼·天官·大宰》："礼俗以驭其民"，被放到与祭祀、禄位、刑赏等"国之大事"、"国之利器"同等重要的位置。但至春秋战国社会生活中，礼又返本于俗，以其特有机制，来调节伦际关系和等级关系，和谐人际间伦理情感，稳定社会秩序，维系上层社会的运作和平民社会的凝聚不散。《礼记·大传》说："百志成故礼俗刑（型）"。礼见诸节文名物制度，化礼成俗，是为礼俗，复又受上层统治阶级倡导，下层民间渐惯成自然，如此演为一时代的习俗，这构成春秋战国时期固有的文化生活要征。
春秋战国的社会习俗，实包含着礼与俗两方面的分合内容。
礼指较固定的行为准则，包括行为外部表现的节仪及其中蕴含的思想，带有自觉与有意识的性质。时代的演进，礼也不断被赋予新的社会内涵。原初的礼，"始诸饮食，其燔黍捭豚，汗尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神"①，不过是人们在日常生活环境中世代相继的本诸早先之俗而自然积成的行为观念模式和社会规范，其中敬鬼神节仪尤成为核心部分，故有云："礼者，傧鬼神，考制度也"②。但至春秋时，礼经人为理性化，上升为"经国家，定社稷，序人民，利后嗣"③的"国之大节"、"政之所成"④，
① 《淮南子·要略》。
② 《礼记·曲礼上》。
① 《礼记·礼运》。
② 《礼记·礼运》。
③ 《左传》隐公十一年。
并据以"定亲疏，决嫌疑，别异同，明是非"⑤，从而被灌入了社会化的政治人文主义内容。到战国时，随着贵族世袭政治制度的全面瓦解，平民登庸并在社会政治生活中日益发挥重要角色作用，礼又有了新的调整，《荀子·富国》核定："礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者"，这种普及化、全民化、复杂化的内容焕然更新的礼，已具有规范大社会思想观念及崭新生活组成的性质功能，是充实社会结构新秩序、认同社会经济分配新形式及保障新兴统治集团权力运作的重要准则。
春秋战国时期，礼的外部表现节仪，有吉、凶、宾、军、嘉的所谓"五礼"①。又有冠、婚、丧、祭、相见、乡饮酒的"六礼"，荀子言"修六礼，明七教"，用六礼序父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客七大人伦关系②。《仪礼》一书将礼分为冠、昏、丧、祭、乡、射、朝、聘等八纲，又以细篇叙其十七种具体节仪程式。另外还有所谓冠、昏、朝、聘、丧、祭、宾主、乡饮酒、军旅等"九礼"之称③。礼，规约着人们的衣食住行、婚丧嫁娶、生老病死、祀神祭祖、社交待人、伦理公德乃至兵礼军训等社会生活方方面面，这种泛礼主义，反映了春秋以来由社会变革所引起的人们立身处世的价值观念和行为准则的转变。如果把当时社会视为"礼治社会"，虽不免有把复杂社会现象简单化，但至少能道出中国古代社会确与社会学的"法理社会"是有一定距离的。再来看俗，俗的性质内涵与礼有些区别。《说文》："俗，习也"。《释名》："俗，欲也，俗人所欲也。"《周礼·地官·大司徒》："以俗教安则民不愉"，郑注："俗谓土地所生习也。"用今天的话说，俗指民间社会初无意识的便习事象，久行乃约定俗成，复又制约社会生活的实践形式。俗有相应的自然育成条件和平民性社会生活氛围，根源于民间习惯，故有称习俗。古人有时也以"民俗"相称，《礼记·缁衣》："故君民者，章好以示民俗"，《管子·正世》："料事务，察民俗"，这里讲的民俗，无非指俗必借于一定的种族或民群，与当今学界讲的以某国或某民族传承性生活文化为研究对象的人文科学"民俗学"之"民俗"，概念有所不同。
