① 《墨子·天志下》。
② 《墨子·非乐上》、《耕柱》。
③ 《荀子·强国》。
④ 《韩非子·说林下》。
⑤ 《庄子·庚桑楚》。
⑥ 《战国策·魏策》。
⑦ 《吕氏春秋·节丧》。
① 《荀子·性恶》。
② 《吕氏春秋·高义》。
③ 《韩非子·说林上》。
灶，将失火"④，人未过门，先关心未来小家庭畜产家财安恙，可以鞭击借来的骖马，不能笞击自家的夹辕服马，又不分时辰场合关照灭灶火防灾。小私有者的心态刻画得真是妙极。
可见，战国时随着社会财产分配形式更多地从家长制大家庭向个体家庭移位，人情世故趋于实际化、表面化，直观上的无仁无义、无孝无信俗风也就到处充斥，唯财而争、唯利是图，在当时社会乃是天经地义、理所当然的事。《孟子·离娄下》有云："世俗所谓不孝者五：惰其四肢，不顾父母之养，一不孝也；博弈饮酒，不顾父母之养，二不孝也；好货财，私妻子，不顾父母之养，三不孝也；纵耳目之欲，以为父母戮，四不孝也；好勇斗狠，以危父母，五不孝也"。这可说是有感于"世之走利"（《吕氏春秋·审为》）的流风鄙俗而发。
（四）畸形社会面影春秋战国时期，列国治民，差不多都先后有过容量、层次、操作系统不一的修其礼，纪其法，普遍留意到移风易俗，用以抑制城乡社会间淫风恶习的泛滥。但声色玩好，上层肆求，必流贯社会。况且，"喜、怒、哀、懼、爱、恶、欲，七者弗学而能"（《礼记·礼运》），见、闻、嗅、味、觉、意，六者常人亦具，只是限于社会条件和等次背景不同，七情六欲的要求内容和行为表现自异而已。时势造化，上行下衍，其甚之末端，偷抢行乞歪出，娼优狎徒招摇，形形色色，孽育一病态社会畸形角。
是时的社会风貌，恒见一种怪现象。《尸子·处道》云："勾践好勇而民轻死，灵王好细腰而民多饿"。《韩非子·外储说左上》也说到，"齐王好衣紫，齐人皆好"；"邹君好服长缨，左右皆服长缨"；中山国"其君见好岩穴之士，所倾盖与车以见穷闾隘巷之士以十数，伉礼下布衣之士以百数矣"。《说苑·政理》还说，齐"景公好妇人，而丈夫饰首者，国人尽服之"。①趋炎附势、阿谀上好已成为当时社会的一种病态，深深影响及世风时俗。《列子·说符》讲起有一社会无赖子，用边踩高跷边耍七剑的杂技讨宋元君欢心，"其技以双枝，长倍其身，属其■，并趋并驰，弄七剑迭而跃之，五剑常在空中。元君大惊，立赐金帛"。引起另一位无赖子的羡慕，也用"燕戏"前往讨好取利。
世之趋利，至有利欲薰心者，时人或有鞭笞故事嘲讽，其云："昔齐人有欲金者，请旦衣冠而之市，适鬻金者之所，因攫其金而去。吏捕得之，问曰：人皆在焉，子攫人之金，何？对曰：取金之时，不见人，徒见金"①。社会上正有一类人，贪恋钱财，偷抢什么都干，毫无耻辱感，这是针对此社会畸形角而发。当然，社会上还有另一类人，《列子·说符》云："齐有贪者，常乞于城市，城市患其亟也，众莫之与"。《晏子春秋·内篇杂上》也谈及齐国"婴儿有乞于途者"。《管子·轻重甲》云："乡有丐食而盗"。这类人大都为生活所迫，行乞于巷头乡里，受侮受辱，但与上类不知耻辱者，当作别论。
④ 《战国策·宋卫策》。
① 《晏子春秋·内篇杂下》同说，"景公"则作"灵公"。
① 《列子·说符》。又见《吕氏春秋·去宥》。
男倡游荡，也成社会弊端。《史记·货殖列传》提到中山国淫风，有丈夫"作巧奸冶，多美（弄）物，为倡优"。《荀子·正论》称"今俳优侏儒狎徒，詈侮而不斗"。这些轻薄子，巧冶姿态，招引狎客，虽遭人詈骂，却不气不斗，一副柔媚恶心相。《荀子·非相》曾描述他们的行为举止说："今世俗之乱君（民），乡曲之儇子，莫不美丽姚冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子。妇人莫不愿得以为夫，处女莫不愿得以为士，弃其亲家而欲奔之者，比肩并起"。可见他们扮相女性化，忸怩作态，举手投足摆弄嫋样，以荡引狎徒，逗挑女客，而为世人所作呕。《史记·佞幸列传》还提到，春秋战国时"非独女以色媚，而士宦亦有之"，"以色幸者多矣"，故谚有"善仕不如遇合"。如卫国嬖臣弥子瑕，以色相受宠于灵公，他能一度矫驾君车外出，又以自己半啖之桃■君，灵公以为"爱我"；只是后来色衰爱弛，才为此两事受到追黜②。
当时社会上还有许多靠出卖肉体色相为生的娼妓，又有私通奔淫妇人。
《史记·货殖列传》谈及中山国，"女子则鼓鸣瑟，跕屣，游媚贵富，入后宫，遍诸侯"。又说："赵女郑姬，设形容，揳鸣琴，揄长袂，蹑利屣，目挑心招，出不远千里，不择老少者，奔富厚也"。这些女子，每集卖艺和卖身为一体，游媚贵富人家而老少男子不拘，从她们的活动从属关系看，大致有宫妓、家妓、声妓、艺妓、舞姬、侍姬、营妓等。其中以宫室、官宅或私家蓄养者居多，有的能歌善舞，专供贵族或富人冶游宴娱，又得荐枕席，效云雨之欢；有的则为内宠姬妾，供侍寝之需。这可视为一夫多妻制在社会经济发展形态下的变宜，但从严格意义上讲，她们还算不上是以卖淫为业的娼妓。然而若论有的沉沦途径，《战国策·秦策》云："卖仆妾售乎闾巷者，良仆妾也"，她们人身无自由，一度作为商品出售，人口贩子可按其年龄色相技艺等因素定价；她们出身卑贱，或许还有因种种原因而失落身分地位者，一般都无姓氏，故买方不必困扰于诸如同姓不婚之类的社会礼规俗约，只要出价，支配享用，尽可随心所欲，从这些方面说，她们与娼妓实无根本性区别。
贵族阶层的崇淫蓄娼，耽于女乐，乃成贵显尊荣的象征。春秋时楚庄王"左抱郑姬，右抱越女，坐钟鼓之间"，"日夜为乐"①。齐襄公"唯女是崇，九妃六嫔，陈妾数百"②。山东章丘女郎山战国中期齐墓，在二层台上陪葬坑内，出26 件陶塑乐舞俑，有引吭讴歌俑，有长袖翩蹈的舞俑，有伴舞俑、击鼓俑、敲钟俑、击磐俑、抚琴俑、观赏俑等等③，再现了墓主生前纵情声色的生活。晋悼公淫，郑人有赂其女乐二八①。晋幽王"淫妇人，夜窃出邑中"②，为盗所杀死。赵惠文王"高台榭，美宫室，听竽瑟之音，察五味之和，前有轩辕，后有长庭，美人巧笑"③。《齐策》谓孟尝君"后宫十妃，皆衣缟紵，食粱肉"。《秦策》有称秦华阳夫人弟阳泉君"美人充后庭"。至于他们的② 《韩非子·说难》。
① 《史记·楚世家》。
② 《国语·齐语》。
③ 汤池：《齐讴女乐，曼舞轻歌》，《文物》1993 年3 期。
① 《左传》襄公十一年。
② 《史记·晋世家》。
③ 《战国策·赵策》。
纵欲淫荡生活，《庄子·则阳》记卫国"灵公有妻三人，同滥而浴"。《韩非子·外储说左上》记了秦伯嫁女于晋公子，盛妆打扮的媵女有七十人，美色喧宾夺主，竟使晋公子把秦女冷落在一边，肆混于媵女之中。《楚策》有记春申君窥视国祚，把赵人李园所进女弟弄得怀孕后，再献给楚王。浙江绍兴狮子山出土战国早期铜屋，屋内男女跽坐六人，有抚琴、吹笙、击鼓者，反映的是贵族玩乐声色生活。河北易县燕下都出土战国中晚期楼阙形铜饰件，上层有人中坐，侧有乐人，下二层浮雕人形作献禽、宰庖、备酒食情景④。湖南长沙出土楚漆画奁，画面十一位美妇，服饰艳丽，丰姿婀娜，或对舞，或静立，或跪坐作暂休状，⑤刻画题材是"美人充后庭"。居于西偏的戎王，也是"见其女乐而说之，设酒张饮，日以听乐"⑥。
在普通社会，闾巷土子和闲游公子哥的拥娼流污也是多见不鲜。《史记·滑稽列传》载齐威王时淳于髡的一段放荡生活自述云："州闾之会，男女杂坐，行酒稽留，六博投壶，相引为曹，握手无罚，目眙不禁，前有堕珥，后有遗簪，髡窃乐此，饮可八斗而醉二参，日暮酒阑，合尊促坐，男女同席，履■交错，杯盘狼藉，堂上烛灭，主人留髡而送客，罗襦襟解，微闻芗泽。"这种男女聚合，乱而不分的酒色沉洿场面，列国皆有。《墨子·明鬼下》即云："燕之有祖，当齐之有社稷，宋之有桑林，楚之有云梦也，此男女之所属而观也。"《楚辞·招魂》更有艳辞描述："华酌既陈，有琼浆些；归反故室，敬而无妨些；肴羞未通，女乐罗些，造新歌些；涉江、采菱，发扬荷些；美人既醉，朱颜酡些，娭光眇视，目层波些，被文服纤，丽而不奇些，长发曼鬋，艳陆离些；二八齐容，起郑舞些；衽若交竿，抚案下些；竽瑟狂会，搷鸣鼓些；宫庭震惊，发激楚些；吴歈蔡讴，奏大吕些；士女杂坐，乱而不分些，放陈组缨，班其相纷些，郑卫妖玩，来杂陈些"。此情此景，与齐国的州闾之会，几无什么两样。如果说这里面尚保留着许多原初民间聚饮事象，则其中的罗女乐，郑卫妖玩，男女同席，堂上烛灭，宫庭震惊等内容，与上层富贵人家的盛妓乐和纳妾蓄娼之风，已每每是混杂穿插在一起的。
当时还有丈夫送妻为娼者。《列子·说符》说，晋国"有送其妻适私家者，道见桑妇，悦而与言，然顾视其妻，亦有招之者矣。"丈夫使妻为娼，自己又去勾引桑妇，妻子却又受轻薄子调戏，世风败坏可见。又有嫉妒构害现象，《韩非子·内储说下》曾讲起，楚王新得美女，引起另一位爱妾郑袖的妒忌，私下教这位美女说："楚王最欢喜看女人用手掩住口"，这位美女接近楚王时照着做了。郑袖又对楚王说："她掩口，是怕闻到王口臭。"楚王大怒，下令把美人的鼻子割了。赵国平原君居东武城，蓄养美人于家楼上，一天，美人在楼上见邻家一位跛脚者汲水时的拙态，不禁发笑，跛脚者告到平原君处，后平原君为表示自己敬士，就把美人斩了①。说明那些以色相奉侍别人的娼妓，有的虽能富厚一时，实际社会地位甚低，无人权可言，不过是富贵人家或男人们随时可支可杀的玩物而已。
是时通奸宣淫，朝野不乏。《左传》宣公九年有记陈灵公、孔宁、仪行父三人共奸夏姬，"皆衷其衵服，以戏于朝"。互换穿此女子内汗衣，公然④ 李学勤主编：《中国美术全集·青铜器（下）》，文物出版社1986 年版，图版91、113. ⑤ 郭沫若：《关于晚周帛画的考察》，《文史论丛》人民出版社1961 年版。⑥ 《韩非子·十过》。
① 《史记·平原君列传》。
嬲于朝中。昭公四年有记鲁穆子在路上"遇妇人，使私为食而宿焉"。昭公二十五年有记鲁季公妻"与饔人檀通"。《说苑·正谏》说，楚文王"畋于云梦，三月不返，得舟之姬，淫。"男女通奸，有同辈兄弟姊妹或叔嫂间的，有异辈父媳、子母、叔侄间的，有非亲属间的，有路人、主仆间的，等等。在民间，有男女"钻穴隙相窥逾墙相从"者②，有"鄙夫鄙妇相会放■阴"者③，有"乙、丙相与奸，自昼见某所"（秦简《封诊式》），有"同母异父相与奸"者，甚至还有"甲、乙交与女子丙奸，甲、乙以其故相刺伤"者（《法律答问》）。另又有奸夫、奸妇共谋，欲以药酒鸩杀妇之丈夫者④。
《韩非子·内储说下》有一则男女私通的故事，讲燕人某好远出，其妻与某士在室内乱搞，不料恰恰丈夫突然返回，奸妇十分害怕，惊慌中下妾出了个主意，说不如让某士赤身露体披头散发，大模大样走出房去，大家都佯作不见。某士照此做去，丈夫吃惊不小，忙问家里人，这是什么人。妻妾都答没看见。丈夫以为见鬼了，急急吩咐取牲屎人尿或兰汤魇胜祓除不祥。故事颇具戏谑性，但也揭露了社会的淫风病态。
当时也有不少执著追求个人爱情的青年男女。《诗·邶风·静女》云："静女其妹，俟我於城隅"，与自己倾心的男子幽会于城一隅。《陈风·东门之枌》有咏男女相互爱慕，"不绩其麻，市也婆娑"，放下手中活而到集市逛游，无有忧虑，兴奋快乐。这在追逐利欲、拥娼流污、淫风荡涤的畸形社会角外，自是一股未经污浊的清新氛象。
（五）私学与仕进春秋战国时期，"官无常贵而民无终贱"，贵族阶级垄断政治的礼制渐渐崩落，平民有了登上政治舞台的机会，"厚禄尊位之臣，莫不敬惧而施（惕）；虽在农与工肆之人，莫不竞劝（进）而尚德；故士者，所以为辅相承嗣也"①。"学而优则仕"的社会量才立身标准，一方面猛烈撞击着贵族垄断知识的旧有"学在官府"禁区，同时也开了私人讲学之风，以及庶民受学求仕进之途。以改造社会为内容的文化教育功利观，重心倾向普通社会，倡导的首功当推春秋时的孔子。孔子躬行"有教无类"②，广泛收纳来自各个阶级和阶层的人作为教育对象，"不争轻重尊卑贫富，而争于道，其人苟可，其事无不可"，③不计较门第出身，也不看重贫富贵贱，只要有受教育价值者，概收不拒。据说"孔子以诗书礼乐教弟子，盖三千焉；身通六艺者，七十有二人"④。《荀子·法行》说，有一位南郭惠子曾问子贡：为何孔子门下弟子既多且杂。子贡回答得很实在，说是孔子"正身以俟，欲来者不拒，欲去者不止"，好比"良医之门多病人，■栝（指矫正木材弯曲之器械）之侧多枉木，是以杂也"。举例说，"子张，鲁之鄙家；颜涿聚，梁父之大盗也，学于孔子，为② 《孟子·滕文公下》。
③ 《大戴礼记·曾子制言上》。
④ 《战国策·燕策》。
① 《墨子·尚贤上》。
② 《论语·卫灵公》。
③ 《吕氏春秋·劝学》。
④ 《史记·孔子世家》。
天下名士显人"①。"子路，卞之野人；子贡，卫之贾人；孔子教之，皆为显士"②。公冶长，曾是一位"在缧绁之中"③的罪徒。澹台灭明，"状貌甚恶"；"伯牛，有恶疾"，乃是残疾人；颜高，是位御车夫④。可见，孔子聚徒讲学，弟子五花八门皆有，因人施教，人尽其材，遂使庶民向学之风大盛。由于他"学以聚之，问以辩之，宽以居之，仁以行之"⑤，后被奉为儒家鼻祖。《史记·儒林列传》称其弟子"七十子之徒，散游诸侯，大者为师傅卿相，小者为教士大夫"，对于当时政治礼制的顺应历史潮流的变革，确曾发挥了各自的作用。
自孔子聚徒讲学起，各派私学继出，大抵皆为广集弟子，增厚势力，以传播其思想学说，评判时世得失，遊谈或身体力行社会改造之策。如墨子，治经典，修道术，务俭约，主张尚贤同兼爱，据说有弟子三百人，皆可使赴汤蹈火。时人形容说："孔、墨徒属弥众，弟子弥丰，充满天下"⑥。又说："孔、墨之后学，显荣于天下者众矣，不可胜数"⑦。晚出墨家的杨朱之学，摈儒、墨而非之，相峙对垒，主张"不以天下大利易其胚一毛"的"为我"主义很有吸引力，一度出现"天下之言，不归杨，则归墨"⑧的局面。战国中期的孟轲，提倡"民为贵，社稷次之，君为轻"①，主张修身、齐家、治国、平天下，据说他也弟子众多，"后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯"②。农家许行，"其徒数十人，皆衣褐捆屦织席以为食"③。道家田骈，"訾养千钟，徒百人"④。
与此同时，列国贵显为巩固其权势地位，亦常汲汲搜求普通社会中受过教育有文化的才俊，优礼贤能。《吕氏春秋·察贤》说："魏文侯师卜子夏，友田子方，礼段干木。"《史记·魏世家》有记魏文侯太子在朝歌道中遇田子方，连忙"引车避，下谒。田子方不为礼"，还大发了一通议论，说"诸侯而骄人则失其国，大夫而骄人则失其家"。至于自己这类贫贱者骄人，无非是"行不合，言不用"，来去自便而已。社会贤达的言行不逊，连魏国太子都得后让三分，足见他们在政治舞台上的影响力。
在齐国，有变通"学在官府"以适应私学兴盛的稷下学宫之设，成为学者荟萃的中心。《中论·亡国》云："昔齐桓公立稷下之官（宫），设大夫之号，招致贤人而尊宠之，自孟轲之徒皆遊于齐。"稷下学宫是由齐国政府出资，在国城西城门侧及稷山之下立馆建讲室，招徕各国不同学派，著书立说，展开学术研讨，传授知识，以服务于齐国的政治。云集于此的，有儒、
① 《吕氏春秋·尊师》。
② 《尸子·劝学》。
③ 《论语·公冶长》。
④ 《史论·仲尼弟子列传》。
⑤ 《易·文言传》。
⑥ 《吕氏春秋·尊师》。
⑦ 《吕氏春秋·当染》。
⑧ 《孟子·滕文公下》。
① 《孟子·尽心下》。
② 《孟子·滕文公下》。
③ 《孟子·滕文公上》。
④ 《战国策·齐策》。
道、阴阳、法、黄老、名辨、纵横、兵、农等各派学者，有名的有淳于髡、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭、尹文、儿说、田巴、驺衍、孟子、荀子等等，以威王、宣王时最为兴盛，学士总数一度达到三千人以上⑤。《史记·孟荀列传》称齐国官方对于稷下文学游说之士，"自如淳于髡以下，皆命曰'列大夫'，为开第康庄之衢，高门大屋尊宠之"。可见稷下学宫的名流，各有其门第，直接取养于国家，在政治和生活上都享有优渥的待遇。
众家学派的争鸣，以及列国统治者为顺应历史改革潮流，广开搜求社会贤俊的进仕之阶，使庶民向学之风益盛，由此产生了一种特殊的士阶层，它已不再像早先那样，是由有功德或功臣之后的命士、不命之士，庶人之在官者或武士组成，士不再受国家、宗族、经济背景和政治地位限制，只要具有一定文化水准，善谈说，具备各自的才能，都可称士①。士主要来之于中下层社会，人数众多，品类复杂，有以才武智术而为将相者，有以口辩取卿相位的游说之士，有著书立说、广聚徒众而成家成派的学士，有"好奇伟俶傥之画策而不肯仕宦任职，好持高节"②的高士，有地位卑下，重然诺，轻死生，义酬知己的义侠之士，还有鸡鸣狗盗之徒等。
是时，士竞事学问，纷纷在社会各种场合登场出没，大都是为利禄所诱惑，想摆脱卑贱困穷的处境。《吕氏春秋·博志》即讲到，中牟鄙人宁越，久受苦耕之劳，问友人如何可以免掉此苦，友人告诉他，"莫如学"。大学者墨子也曾直接用仕进鞭励弟子治学，《墨子·公孟》云："有游于墨子之门者，身体强良，思虑徇通，欲使随而学之。子墨子曰：姑学乎，吾将仕子"。游说之士苏秦，倡合纵，策动六国联合拒秦，他也得意表说："且使我有■阳负郭田二顷，吾岂能佩六国相印乎"③。但应指出，在"世之走利"的社会大气候下，士的活动能量确实有其施展天地，有的"入楚楚重，出齐齐轻，为赵赵完，畔魏魏伤"①，不受国界限制，往往成为列国争雄政治风云场的重要人物，起有举足轻重的作用。有的能为王公大人排难解纷，显闻天下。下至击柝椎埋、长啸吹竽之徒，也有以一技之长，效忠于主人。
正因为如此，不惟列国国君竟以收揽士客为乐事，钜卿大臣亦以养士纳客为风尚。《庄子·说剑》云："赵文王喜剑，剑士夹门而客三千余人，日夜相击于前，死伤者岁百余人，好之不厌"。《史记·田完世家》云：齐"宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髡、田骈、接子、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第，为上大夫，不治而议论"。《列子·说符》云："齐田氏祖於庭，食客千人。"齐国的孟尝君，"倾天下之士，食客数千人"②，据说他还将客舍分为代舍、幸舍、传舍三等；居于幸舍者食有鱼，故其客一称"鱼客"；居于代舍者出入有车，故有"车客"之谓③。赵国的平原君养士，客籍⑤ 黄中业：《战国变法运动》，吉林大学出版社1990 年版，第124-130 页。又郭沫若：《稷下黄老学派的批判》，《十批判书》科学出版社1956 年版，第152-155 页。
① 金景芳：《中国奴隶社会史》，上海人民出版社1983 年版，第363-371 页。② 《史记·鲁仲连列传》。
③ 《史记·苏秦列传》。
① 《论衡·效力》。
② 《史记·孟尝君列传》。
③ 《战国策·齐策》。
也有等级待遇的上下之别，他为解邯郸之围，一次竟"得敢死之士三千人"④。魏国的信陵君，"士无贤不肖，皆谦而礼交之，不敢以其富贵骄士，士以此方数千里争往归之，致食客三千人"⑤。楚国的春申君，"客三千余人，其上客皆蹑珠履"⑥。秦之文信侯，"亦招致士，厚遇之，至食客三千人"⑦。这里所举乃是养士纳客之最著者，权门之下蓄士食客可多达成百数千人。至于蓄数人、数十人的公卿大臣，则已成常例，更不足为怪。
不过，王公大人的养士风尚，搜求社会贤俊以为己用，固然是重要动因，但恐怕多数是出于装潢门面。魏信陵君即点穿赵平原君的养士的目的是"徒豪举耳，不求士也"，当然，这话同样也道出了他自己的养士心理。况且，当时社会的敬士风气甚盛，《韩非子·六反》云："行剑攻杀，暴激之民也，而世尊之曰'磏勇之士'。活贼匿奸，当死之民也，而世尊之曰'任誉之士'。"顺世俗，以收取沽名钓誉的名声，也是养士之风大盛的社会原因。
士自投自荐于权门，每每能暖衣玉食，馆于贵家，无耕耨之劳，免赋税之征。难怪《韩非子·五蠹》大发其感慨说："修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也"。这就使得士阶层中难免掺杂进大量滥竽充数之徒及社会渣滓，当时许多有识之士亦已发出种种正告。如《晏子春秋·内篇问下》指出，"士者持禄，遊者养交"，是国君之危。《荀子·臣道》直斥这些人为"国贼"。韩非子还把这批无益无利于国的不事耕战的游说之士、侍臣、学士、游侠及工商之民，称为社会上的"五蠹"，认为"人主不除此五蠹之民，不养耿介之士，则海内虽有破亡之国，削灭之朝，亦勿怪矣"。辞旨尽管过激偏执，倒也指摘出流风时弊。
荀悦《汉纪》有云："世有三游，德之贼也：立气势，作威福，结结交，以立强于世者，谓之游侠。饰辩辞，讹诈谋，驰逐于天下，以要时势者，谓之游说。以色取仁，以合时好，连党类，立虚誉，以为权利者，谓之游行。凡此三游之作，生于季世，周秦之末尤甚焉"。这里所斥的游侠、游说、游行的三类人，自然不是耿介之士，而是士阶层中的为非作歹、混淆视听、趋炎附势和阿谀奉迎之徒，属于社会变革中的沉渣泛起，或"世之走利"氛围中新染起的恶习病相。虽然这深深影响及后世中国社会民风，但也必须看到，春秋战国时期的庶民向学和养士之风，毕竟造就了平民登庸的机会，其贵贱观念的更新，无疑意味着贵族垄断政治的传统制度中，已渗进了"民本"的时代要素，当是前所未有的。
（六）愤世嫉俗的"穷通"之士面对春秋战国以来的"世之走利"和趋炎附势之风，社会上颇有一批愤世嫉俗的知识阶层士人，他们鄙视功利性的世俗价值，不愿与之相沉浮，"无悒悒于贫，无勿勿于贱，无惮惮于不闻，布衣不完，疏食不饱，蓬户穴牖，日孜孜上仁。直言直行，不宛言而取富，不屈行而取位"①，躲避名利喧嚣的④ 《史记·平原君列传》。
⑤ 《史记·信陵君列传》。
⑥ 《史记·春申君列传》。
⑦ 《史记·吕不韦列传》。
① 《大戴礼记·曾子制言中》。
争逐场，散落于尘世的各个角落。当时流行着一个颇具戏谑性的时髦用词"穷通"，即是这批人的自我嘲解，或社会对其行为处境与信仰观念的认可和赞誉。
所谓"穷通"，《吕氏春秋·高义》有一段议论：君子之自行也，动必缘义，行必诚义，俗虽谓之穷，通也；行不诚义，动不缘义，俗虽谓之通，穷也。然则君子之穷通，有异乎俗者也。
在世乱之中，这批人本之自我调节，处世自好，躬身自洁，尽管生活条件低劣，且有每况愈下之势，但心理上却平衡于自我拔高，有固定而不变通的道德准则和行为是非标准，生活价值在于独善，伏匿而隐处，无意于削长补短，但自知无力矫拂世风，权宜听任自然而别立时俗之外，作隔世观。孔子说："君子固穷，小人穷斯滥矣"②，小人一穷便无所不为，但君子穷，仍坚守其志。可见这批人穷则穷，苦中求乐，却绝不与世俗小人同流。故《庄子·让王》有云：古之得道者，穷亦乐，通亦乐，所乐非穷通也，道德于此，则穷通为寒暑风雨之序矣。
他们处乱世之患，内省而不穷于道，临难而不失其德，调动乐观情致，犹如面对自然界气候变化，毫不怨艾失措。即孔子所谓："天寒既至，霜雪既降，是以知松柏之茂。"
不过，人都是社会构成的分子，要想与世俗外界完全隔开，其实是不可能的，这批称作得道的君子贤者，他们追求的"穷通"，只是乱世中的自我保护，是在维持基本生存权下力求保持精神上的自尊。他们通常能采取的方式，大都是十分消极的躲避世俗或隐居埋逸。《论语·宪问》即说："贤者辟世，其次辟地，其次辟色，其次辟言"，最理想一点，是想能避开浊乱社会隐居。不成，则求能择地而处。再次，则求能避免见到趋炎附势者的脸色。再其次，则求能回避恶言诽语。可见他们并不能脱离社会而存在，他们能做到的，只是"隘穷而不失，劳倦而不苟"。他们大都有一个共同性的特征，即"贱为布衣，贫为匹夫，食则■粥不足，衣则■褐不完，然而非礼不进，非义不受"。如当时有人名"子夏，家贫，衣若悬鹑"。有人问他为何不做官，回答说："争利如蚤甲而丧其掌。"①又如《庄子·让王》记"颜阖守陋闾，苴布之衣而自饭牛"。鲁君听说他是得道之人。遣使者送幣给他。他设法骗过使者，踰墙逸逃而去。《列子·说符》言"子列子穷，容貌有饥色"，官方送粟给他，也是坚辞不受。
显然，这批人不与世俗相沉浮的行为方式，已构成"世之走利"时代背景下知识阶层分化过程中出现的一种别致时尚风气，也可视为一种独特的社会习俗事象。当然，社会对于这批人的行为，理解和看待标准上各有所异。魏文侯见世之高士段干木，"立倦而不敢息。返，见翟黄，踞于堂而与之言，翟黄不悦。文侯曰：段干木，官之则不肯，禄之则不受；今汝欲官则相位，欲禄则上卿，既受吾实，又责吾礼，无乃难乎？"①这是明智统治者对这批不肯做官、不受利禄者的敬重。但也有简慢之者，如《战国策·齐策》记一位不愿居官场，唯求归返于朴，"晚食以当肉，安步以当车，无罪以当贵，清② 《论语·卫灵公》。
① 《荀子·大略》。
① 《吕氏春秋·下贤》。
静贞正以自虞"的颜斶，齐宣王见他时十分不恭，命他上前去见，他也玩世不羁说道："王前。"宣王十分不悦，王左右的人都指责他说："王是人君，你是人臣"，他婉言反击说："我如果走上前去见王，则是我在慕势，但要是王走近我面前，则是王趋士；与其使我慕势，还不如让王得到趋士的美誉。"宣王忿然作色说："王者贵乎？士贵乎？"他回答说："士贵耳，王者不贵。"这场对峙，最后以王默然不悦告一段落。由此可见，统治者对待这批人截然不同的两种态度。《晏子春秋·内篇问下》有从统治者立场上对"穷通"加以阐说：正士处势临众不阿私，行于国足养而不忘故；通则事上，使卹其下，穷则教下，使顺其上；事君尽礼行忠，不正爵禄，不用则去而不议。其交友也，论身义行，不为苟戚，不同则疏而不悱。不毁进于君，不以刻民尊于国；故用于上则民安，行于下则君尊；故得众上不疑其身，用于君不悖于行；是以进不丧亡，退不危身，此正士之行也。这是说"正士"有通之时，也有穷之时，通时是为君上所用，却不乞于爵禄，要在尽礼行忠；穷时退处于野，不私下议论君上是非，堪作民间表率。交友中如遇道不同，则疏远可也，却不必为此悱詈其人。若"进也不能及上，退也不能徒处，作穷于富利之门，毕志于畎亩之业，穷通行无常处之虑，佚于心，利通不能，穷业不成"，则不过是"处封之民"，"明上之所诛也"。这是从维护统治者政治利益的立场出发，对"穷通"之士的一番遴别。但《慎子·外篇》有从世俗视角领会"穷通"之士的行为观念，其云：环渊问曰：士之或穷或达，何欤？子慎子曰：士穷于穷，亦通于穷；达于达，亦病于达；故穷之者，所以达之也；而达之者，所以穷之也。士守穷而能达其志，即是通；若为达于利禄，是病态，才真正叫穷呢。这里可引《庄子·让王》中说的两位"穷通"之士，作一落实。
一则说，"曾子居卫，温袍无表，颜色肿哙，手足胼胝，三日不举火，十年不制衣，正冠而缨绝，捉衿而肘见，纳屦而踵决，曳縰而歌《商颂》，声满天地"。是讲曾子穷困潦倒至极，然犹乐守其志。另一则说，孔子弟子"原宪居鲁，环堵之室，茨以生草，蓬户不完，桑以为枢，而瓮牖二室，褐以为塞，上漏下湿，匡坐而弦"，居住在城市的陋巷之中，茅屋蓬户，破窗贯风，却弦歌乐志。学友子贡乘轩车去看望，竟开不进原宪住的窄小巷子，待见到他满脸菜色，问是否病了，原宪的回答很倔："无财谓之贫，学而不能行谓之病；今宪，贫也，非病也。"承认生活贫穷的现实，肯定自己学行的清高。这与慎子说的"穷之者，所以达之也"，是一致的。东汉应劭《风俗通义》有《穷通篇》，追述先秦这种独特士风说："君子厄穷而闵，劳辱而不苟，乐天知命，无怨尤焉，"这是合乎事实的，但他又说："先否后喜曰穷通"，则不免有违于这批人的行为处世观念，乃强为增饰之辞。《荀子·儒效》说："通则一天下，穷则独立贵名"，其实这批人既已绝望于世俗社会，何还在乎"贵名"和"天下"。
当时"穷通"之士躲避利禄有种种方式。除有像曾子、原宪避居城中偏巷中者外，又有逃离闹市者，或"自埋于民，自藏于畔，其声销，其志无穷"①；或"错（置）在高山之上，深泽之污，聚橡栗藜藿而食之，生耕稼以老十
① 《庄子·则阳》。
室之邑"②；或藏之"于四海之内，山谷之中，僻远幽闲之所"③。如《史记·鲁仲连列传》称其"好奇伟俶傥之画策，而不肯仕官任职，好持高节"，先后有功于赵、齐，拒受封爵，"逃隐於海上，曰：吾与富贵而诎于人，宁贫贱而轻世肆志焉。"《列子·说符》讲到有一位柱厉叔，曾仕事莒国敖公，"自为不知己，去居海上，夏日则食菱芰，冬日则食橡栗。莒敖公有难，柱厉叔辞其友而往死之"。这大概也算得上是一位壮烈的"穷通"之士。
总的来说，这形形色色的愤世嫉俗的"穷通"知识阶层士人，不管是躲居在喧闹的城市中某个角落，还是隐埋到乡里僻壤，藏进深山峡谷，避入五湖四海幽蔽之所，一般都是嫌于结交官场，厌于沾染浊世气息，绝望于现实而寻求超脱，自命清高，但他们实难成为真正凌驾于世俗之上的局外人。《战国策·齐策》云："今夫士之高者，乃称匹夫，徒步而处农亩；下，则鄙野，监门闾里，士之贱也。"说明社会的动荡和世道的剧变，知识阶层的分化，平民虽可受学登庸，同样能使其中相当多的人下落作贱役农夫，"穷通"之士的处境，多数是为时代使然，而非由人为自己安排如此命运的。
当然，这批人中也有抛开初衷，力图巴结权贵而求升迁的。《战国策·齐策》记"齐人有冯谖者，贫乏不能自存，使人属孟尝君，愿寄食门下"，先为下客，"食以草具"，后再三弹剑作歌埋怨，被孟尝君升他为中客，食有鱼，又升为上客，出入有车，食无乏。《庄子·列御寇》讲到一位宋人曹商，自称其"处穷闾阨巷，困窘织屦，槁项黄馘"，能够"一悟万乘之主而从车百乘"。终被庄子耻之为"舐痔者"。《战国策·楚策》提到一位名叫汗明的人，为了上仰春申君的鼻息，也是曲意逢迎，并为自己曾"阨于州部，堀穴穷巷，沉洿鄙俗"，叫屈不已。这与那批愤世嫉俗而乐守其志不移的"穷通"之士相比，自是完全相反的两类人。
② 《大戴礼记·曾子制言下》。
③ 《吕氏春秋·谨听》。
三、移风易俗（一）习俗的移易春秋战国时期，社会处于大动荡、大变革之中，贵族阶级垄断政治的传统典章制度，已不能范围人心，旧的弊礼流俗既羁绊历史发展步伐，又再难守成运作。上则公室衰卑，政出家门，国柄檀替，下至百姓庶民斗殴凶杀，兄弟相残，财物争夺，偷盗抢劫，男女私淫，诸如此类乱世风气，到处弥漫，皆所谓"礼崩乐坏"之征。天下大乱，处乱思治，习俗的推陈改新，以顺应社会变革，不啻为形形色色一批社会上的思想政治活动家所积虑关注，亦每成列国统治者的要务。在新制度的再议再构中，移风易俗常摆在重要位置，然其中无不显示有时代功利性要素，即大都贯穿着"尽力于亲民，加事于明法"①的王权临民思想，以及重视修教与变宜的关系。
《说苑·政理》引孔子一段话说：圣人之举事也，可以移风易俗，而教道可施於百姓。《晏子春秋·内篇问上》云：古代百里而异习，千里而殊俗，故明王修道，一民同俗，上（以）爱民为法，下（以）相亲为义。
《商君书·更法》云：法所以爱民也，礼者所以便事也，是以圣人苟可以强国，不法其故，苟可以利民，不循其礼。
《荀子·正论》云：圣王以为法，士大夫以为道，官人以为守，百姓以为成俗。
《战国策·赵策》云：势与俗化，而礼与变俱，圣人之道也。云梦秦简《语书》云：圣王作为法度，以矫端民心，去其邪避，除其恶俗。
这些政治议论，通常都冠之以圣人、圣王、明王而为说，盖是时旧制度既坏，思想失却中心，行为规范无实际权威可言，只能凭借幻影人物或陈旧观念模式，虚实伸张，以收取社会崇信的时效。但真正内容却在于旧瓶盛新酒，主张对传统习俗进行认真分析了解，辨其良莠，以教化转移风气，以修法矫正恶俗，以深厉浅揭变宜陋习，因势利导，移风易俗，有所割除，有所发扬，要以范围民心，能为民接受为宜，即《礼记·曲礼上》说的"礼从宜，使从俗"，从而实现社会由乱至治。不过，这些政论，都主张将改造社会的重点，首先放在建立道、法、势的运作机制，以达到一民同俗。道者，导也，教也，即《韩非子·奸劫弑臣》说的"变法易俗而明公道"，《战国策·赵策》说的"教民成礼"，"知者作教，而愚者制焉，贤者议俗，不肖者拘焉"。道应指统治者制定的有利于巩固其统治的修教原则，主要本之于社会约定俗成的生活准则，经规范而形成不成文公德。法是成文法律宪令，《韩非子·定法》云："法者，宪令著于官府，刑罚必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。"势，指人主制人之权势，《管子·七臣七主》云："权势者，人主所独守也。"可知，这些政论仍未摆脱时代的桎梏，把人治放在极突出位置，法治只是辅助和强化人治的具体实施手段，居从属地位，旨在通过君主
