⑤ 参见王从礼：《楚俑略说》，《楚文化研究论集》第二集，湖北人民出版社1991 年版。与《楚辞》中对服饰的描绘相参照，无不可领会到楚人衣服的轻盈细巧，冠式巾帽的奇丽，服饰款样的纷繁华艳。沈从文先生曾概括楚服特征云："男女衣著多趋于瘦长，领缘较宽，绕襟旋转而下，衣多特别华美，红绿缤纷，衣上有作满地云纹、散点云纹或小簇花的，边缘多较宽，作规矩图案，一望可知，衣著材料必出于印、绘、绣等不同加工，边缘则使用较厚重织锦"⑥。江淮之间一度小国林立，受南北大国的掣肘，其服饰时尚亦深受影响。如姬姓曾国，为南部楚国的附庸，服饰少中原风格而有浓厚楚服特色。湖北随县曾侯乙墓所出编钟架的六个擎托梁架铜人，⑦头戴平顶圆冠，身穿右衽长袖上衣，宽襟饰规准朱色花簇纹；下裙曳地，黑底上绘红直条纹及花簇纹；上衣的下缘呈曲折左高右低形，衣长至腿部，盖住下裙一部；细腰紧束宽带，垂绅腹前，左佩长剑。正俨然有楚士细腰的服饰打扮模样。又如地处淮水南的黄国，则与北部大国的服饰风格接近。河南光山春秋早期偏晚黄君夫妇墓，①所出两件玉雕男性人头佩饰，头顶绞发成短平上冲式，鬓后留长发加工成蝎子尾卷发，装扮有股豪爽气，这种发型早在商周时就曾流行于山东一带。黄夫人墓内出有两件紫色绣绢，而服紫也是齐人所尚。黄夫人脚穿麻鞋，身佩许多纹饰带有浓烈中原古朴风格的玉饰品；她的发型保存完好，乃是先将长发顺理为多股，每股梢部用丝线缠紧，又分作左右两缕，左缕上盘为竖髻，再把右缕顺方向牢牢绾绕左髻，发梢塞进髻里，做成偏左高髻，又自左下向右上插入木笄两枚。这种偏左高髻与山东齐国女子的流行发型也是类同的，全不同如包山楚墓所出人擎铜灯的偏右高髻楚女形象。不过，墓中又出一玉雕男子头，双耳佩环，戴一左右沿下垂的扁平条形冠，脑后束一髻，则可能是当地男性装束形象。
巴蜀滇位处西南地区，从地缘政治言，巴国为周朝南土封国，中心地在川东重庆一带；蜀国土著，中心地在川西成都一带；滇国都于云南晋宁附近，据说与楚威王将军庄■西略巴黔中而入滇为王有关；泛言之，是指分布在四川、云南包括邻近湖北、湖南、贵州某些地区在内的诸多西南夷。这广大地区曾不同程度受到中土诸侯国尤其是楚文化的影响，《淮南子·兵略训》称"昔者楚人南卷沅湘，西包巴蜀"，楚国拓地南疆西疆，势力虽频抵，但西南诸夷的生活习性基本未移，如庄■王滇，也只能"变服从其俗"②。西南夷乃至南方粤地大体均为编发或"■髻之民"。1974 年湖南长沙树木岭出土战国中晚期立人柄短剑，③头顶盘束一高大髻，耳有垂■，上身赤裸，带腕圈，围一花短裙，与广东清远出土战国人形柄短剑类近，①是为南方民族一种装束形象。巴蜀地区的服饰，1965 年成都百花潭出土战国嵌错图象铜壶，②上有采桑、竞射、乐舞、攻战、划船等各类人物，前三类人均曲裾深衣，束腰带，下露褶折长裙，男性或佩剑，头顶束发使两端翘起，女性束发头顶而有长辫拖于后；后两类人⑥ 沈从文：《中国古代服饰研究》，第27 页。
⑦ 《曾侯乙墓》，文物出版社1989 年版。又参见《中国美术全集·青铜器（下）》，图版八○。
① 《春秋早期黄君孟夫妇墓发掘报告》，《考古》1984 年4 期。
② 《史记·西南夷列传》。
③ 《中国美术全集·青铜器（下）》，图版一四八。
① 徐恒彬：《广东出土青铜器特征探讨》，附图五：4～6，《南方民族考古》第二辑，1989 年。② 《成都百花潭中学十号墓发掘记》，《文物》1976 年3 期。
或亦佩剑，上衣短裙，束腰带，发式同上类男性，其裙大概类于汉代司马相如在巴蜀临邛与保庸杂作所穿的无■犊鼻■；③也有不穿裙似着短裤的。值得注意者，图中的曲裾深衣，很接近河南辉县战国早期墓所出宴乐射猎纹铜鉴和陕西凤翔高王寺战国早期秦国窖藏射宴纹铜壶上人物服饰，④似受有中原和秦文化影响。
滇人及其他西南夷的服饰，在云南一带出土的许多春秋战国至西汉前期青铜人像或刻镌人物上有再现。如江川李家山几座春秋战国之际或稍后的墓葬出土品中，24 号墓的铜剑柄部和18 号墓的玉杖头上所饰跪坐女像，双耳均戴大环，腕部有镯四五个，皆服宽大对襟外衣，衣长及膝下，宽袖仅长至肘，领与缘边饰条纹，穿时不系不扣，露内衣，似不着裤，仅腹部系一宽裙片；长发总掠脑后，在垂发的中部叠鬟束之，或不挽鬟，只在后颈以下用带松松一扎，使秀发自然垂披后背。 17 号墓所出铜刷形器上的蹲坐男像，耳戴叠片式珥饰，双腕亦各套镯数个，头髻与女性不同，是总发上掠于头顶叠成长形，宽带从中束之，样式特别松大，带的两端自然飘于头顶周围以为装饰，穿短袖衣，领口呈倒三角形，腹胯前系一宽幅带作遮掩。男女大体皆跣足。①24 号墓主的胸前又发现一种青铜扣饰，表现的是五人缚牛祭祀场面；云南呈贡发现的战国时青铜扣饰，塑像题材全同，但为八人缚牛②。前者人形有的头顶束低平大髻，有的髻后拖长辫，衣着为对襟短衣，有的衣后有明显尾饰。后者人形皆挽髻头顶，有粗辫拖于背后，着对襟衣，衣长及膝，袖长至肘，衣后有尾饰，束腰带。两扣人物皆男性，其衣式与滇人女子所服大同小异。
上面据各地区考古出土遗物，对春秋战国时有关服饰形态作了观察。显而易见，尽管各地区间的服饰形制有交互影响、互有所取之处，但总有其固自的风格品位。从宏观上看，大概可以说，中原周地和三晋服饰的质朴，东方齐鲁服饰的舒裕，北方中山和燕地服饰的矜夸，西北秦地服饰的厚实，东南吴越服饰的拙而有式，南方楚地服饰的轻丽，西南巴蜀滇服饰的宽松，汇为一时代服饰的洋洋大观，不同的服饰俗尚，也正是中国古代服饰宝库的光彩所在。
（四）仪容修度爱美之性，古今皆有，仪容修度，理妆饰体，亦最能反映人物个性的时髦追求意识，但又最能揭示相应的强烈时代气息。
春秋时齐景公傲傲然"衣黼黻之衣，素绣之裳，一衣而五彩具"，"为巨冠长衣以听朝，疾视矜立，日晏不罢"，③自是一种表威仪的崇美心理使然。战国时楚国屈原好"奇服"，"带长铗之陆离兮，冠切云之崔鬼"，"年既老而不衰"①。秦国姚贾南使荆吴，北使燕代，"衣以其衣，冠以其冠，带以③ 《史记·司马相如列传》。
④ 《辉县发掘报告》，科学出版社1956 年版，图一三八。又韩伟、曹明檀：《陕西凤翔高王寺战国铜器窖藏》，《文物》1981 年1 期。
① 《云南江川李家山古墓群发掘报告》，《考古学报》1975 年2 期。又参见冯汉骥：《云南晋宁石寨山出土文物的族属问题试探》，《云南青铜器论丛》，文物出版社1981 年版。② 《中国文物精华（1990）》，图版67.
③ 《晏子春秋·内篇谏下》。
① 《楚辞·涉江》。
其剑"，②不失时机摆出一副强国使臣的张扬美仪。秦国尚黑，■阳苏秦乃服"黑貂之裘"说秦王而投其所好③。鲁国儒士子高，"曳长裾，振褒袖，方屐粗■"，见赵国平原君，称自己穿的是"布衣之服"，并说要是改穿儒服，就得更讲究。而儒服可分多种，"居位行道，则有衮冕之服；统御师旅，则有介胄之服；从容徒步，则有若穿之服"④。可见，容装整洁，仪态端庄，不只为个人之所尚，同时又发挥着一定的时代功利作用，在社会交际中也实难忽视。
当时人们爱美，已十分留意自己衣装的整齐和自身的清洁卫生。如季梁听说魏王想进攻赵国邯郸，十分着急，以至"中道而返，衣焦不申，头尘不去"⑤，可推想他在日常必不至于如此不修边幅，定然能仪容自律。为使衣服干净整洁，人们已发明了用草木灰洗污垢腻滑之法，《礼记·内则》即说："冠带垢，和灰清漱，衣裳垢，和灰清■"。人们勤换洗，就是为了保持自己有个整洁的外表。《楚辞·渔父》有云："新沐者必弹冠，新浴者必振衣"，沐发后还得弹去冠上的尘埃，浴后还应穿上括挺干净的衣服。韩非子有称头发得经常沐洗，"虽有弃发，必为之，爱弃发之费而忘长发之利"，不去作沐洗，是"不知权者也"⑥。礼书称人应"日五盥"⑦，手操作多易脏，故每天要勤洗手。又说"三日具沐，其间面垢，■潘请■"①，■潘是指古人创造的一种用温热米汁沐发洗面之法，如春秋时齐国陈逆囚于公宫，族人即"遗之潘沐"②，送去的就是用作沐发去垢的淘米水。称做"潘"的米汁者有好些种，《内则》说的"沐稷而■粱"，讲了两种粮食作物的淘米水。人们沐发后还用膏油泽发，《诗·卫风·伯兮》云："首如飞蓬，岂无膏沐"，若不沐不膏，则头发将垢乱如飞蓬。这也是古代洗理护发的美容法之一。
当时社会或视能长得一头浓浓黑发为美，尤为女子秀色的标志之一。晋国叔向母列举往昔美人，即说："有仍氏生女，■黑而甚美，光可以■"③。■同■，指头发稠密如乌云。若是头发稀秃，总得设法掩饰，故产生了安假发的作法。《诗·■风·君子偕老》云："■发如云，不屑■也"，■指假发，形容乌发如云，就不必再安假发。卫庄公见戎人己氏之妻发美，竟然蛮横地把其头发剃削下，用来做其夫人的"■"④。礼书有云："主妇被裼"⑤，旧注："被裼读为■■，古者或剔贱者刑者之发，以被妇人之■为饰"，讲的也是在专制社会中那种损人利己的制假发。假发的安法，可能是集长发为多束，结发时编进自己的头发中。如今时浙江绍兴老太太，脑后盘大髻时，犹有将多股假发盘入髻内。不特女子用假发，古代男子也有安假发的，湖北② 《战国策·秦策》。
③ 《战国策·秦策》。
④ 《孔丛子·儒服》。
⑤ 《战国策·魏策》。
⑥ 《韩非子·六反》。
⑦ 《礼记·玉藻》。
① 《礼记·内则》。
② 《左传》哀公十四年。
③ 《左传》昭公二十八年。
④ 《左传》哀公十七年。
⑤ 《礼记·少牢馈食礼》。
包山二号楚国左尹邵■墓，即出有假发一大札，共有长发15 束，每束25 至45 根不等，一端以丝线编织并以生漆粘接，发长约25 厘米⑥。这应是墓主生前使用假发的备用品。
当时又有视男子■长为美。楚灵王享鲁侯于新台，就曾"使长■者为相"①。《国语·楚语下》也说，楚灵王享鲁侯于章华之台，"使富都、那竖赞焉，而使长鬣之士相焉"。富都是富家美子弟，那竖是美绰少年，长鬣是有美■髯的壮年男子。子思适齐，"齐君之嬖臣美■眉立乎侧"，齐君竟耻笑子思胡■不茂，声称"假貌可相易，寡人不惜此之■眉于先生"②，愿意割下嬖臣的长■移给子思。凡此，均说明了社会上重美■的风气。
妇女粉黛化妆以为美饰，也已流行。《诗·卫风·硕人》称女子姿色，应是"手如柔荑，肤如凝脂，领如蝤蛴（颈长而洁白），齿如瓠犀（一口碎齿，白而齐整），螓首蛾眉（瓜子脸，细长眉），巧笑倩兮，美目盼兮"。楚国宋玉《神女赋》有用"眉联娟以蛾扬兮，朱唇的其若丹"，形容女子貌美。当时视妇女之美，首先注意到的是脸部容貌，故女子施化妆，亦多重在脸上。《楚辞·大招》云："粉白黛黑，施芳泽只，长袂拂面，善留客只，。。青色直眉，美目■只。"魏人张仪称"郑周之女，粉白黛黑，立于衢闾，非知而见之者以为神"③。可知当时的化妆美容术已相当成熟，通常是用粉搽傅脸上以增芳白，称为粉白，用青黑色画眉鬓以醒神彩，称为黛黑，用朱色脂膏涂唇，称为丹唇。如山东章丘女郎山齐墓出土乐舞陶俑，面部均施粉红彩，樱唇涂朱，④应是当时流行化妆术的泛用。甚至男子也有"美丽妖冶，奇衣妇饰，血气态度拟于女子"者，①齐国即有拟妇人化妆的"丈夫饰者"②。韩非子明确声称："善毛嫱、西施之美，无益吾面，用脂泽粉黛，则倍其初"③，直截了当指出粉黛脂膏化妆，能使自己容光焕发。前引包山二号楚国左尹墓内，出土一件梳妆用漆奁，盒里放着方、圆形铜镜各一面，骨笄两枚，木片饰两件，蛤蜊壳一个，两半扣合（疑作盛放黛粉所用），还有一个搽粉饰，用绢折叠数层，两端内折，又横向卷一道，以线扎成④。说明这位贵族男子在生前也是爱美妆饰的。
用粉黛化妆可能有若干地区性差异。据《楚辞》所诵，似楚人好用兰椒之类花粉，拌以矿物质色粉为之，既增容貌鲜美，又有香气沁发。北方列国似好用凝脂类油性粉黛，既可使肤色光泽，又适合北方干燥气候，增加皮肤滑润。《礼记·王制》称南方蛮民喜"雕题"，则是刺额涂以丹青为饰。东南吴地有"黑齿、雕题"⑤之俗，知另又流行一种以草染齿为黑色的化妆法。是时人们还尚好留长指甲。如韩昭侯"握爪（指甲）而佯亡一爪，求之⑥ 《包山楚墓》第261 页，又图版八七：1.
① 《左传》昭公七年。
② 《孔丛子·居卫》。
③ 《战国策·楚策》。
④ 李曰训：《山东章丘女郎山战国墓出土乐舞陶俑及有关问题》，《文物》1993 年3 期。
① 《荀子·非相》。
② 《晏子春秋·内篇杂下》。
③ 《韩非子·显学》。
④ 《包山楚墓》第146、261、263 页。
⑤ 《战国策·赵策》。
甚急，左右因割其爪而效之，昭侯以此察左右之诚不"⑥。可见众人都留长了指甲。孔子说："为天子之诸御，不爪剪，不穿耳"，⑦把不剪指甲与不穿耳作为宫中女御形体完美的两大外征。穿耳挂饰在当时中土各国的贵族阶层确实不多见，上节列举的中土人像艺术品也果真少见佩耳饰戴环的，倒是在西南地区滇人或诸夷中相当流行穿耳挂饰，但中土的普通社会中，这种人体装饰法不能说没有，唯没有得到统治阶级大力提倡而已，否则也不至于把"不穿耳"列为单独一项提出。河南三门峡上村岭虢国墓地，即有一位墓主的双耳部紧贴两个玉■，①或可视为穿耳之例证。另外，部分人的日常生活中还有净耳的习惯，山西长子七号春秋晚期晋墓，就出有骨质掏耳勺②。
除上述整洁服饰、米汁沐发、膏油泽发、安假发、重美■、粉黛丹唇化妆、留长指甲、穿耳挂饰、净耳等种种修度仪表容貌的俗尚行为外，春秋战国时期人们直观上的爱美表现，最流行的恐怕莫过于佩带各类各色的人体装饰品，质料有金、银、水晶、铜、玉、骨、角、陶、石、贝等等，但最主要的则要数玉饰品，通见于中上层社会。《礼记·玉藻》有"君子无故，玉不去身"之说。与商和西周有所不同，这一时期人们佩带饰品，要么贫而不佩，凡是人格够得上佩的，其数量合成则必繁。《楚辞·离骚》屡屡形容"佩缤纷其繁■"、"长余佩之陆离"，就是在描述其佩带饰品的繁多与华美。与此相应者，这一时期大量出现了玉组佩。如陕西陇县边家庄五号春秋早期墓，发现串饰两组，一组在死者颈部，用两件玉■■领，一件玉龟饰尾，中间串以玉牌7、玛瑙80 粒及若干绿松石珠，合成一组佩饰品；另一组置于死者腹前③。山东临淄郎家庄一号春秋战国之际墓，在七个殉人坑中出20 组佩饰品，有项链，有胸饰，有挂手上的，有挂下身的，也有从颈部直垂挂至膝下的；其中有一组玉髓佩，共26 个玉环，上面是以两个大环为■领，下成三行，每行八环，大小递减；又如两组水晶佩饰，以水晶环和玉璜为挈领和饰尾，中间串入各种水晶、紫晶珠和别的珠子，成双行挂于人的左右胸前①。山东曲阜鲁城乙组58 号战国早期墓，墓主胸腹处有一组11 件玉饰品合成的组佩，用一大玉璧为■领，一龙形玉为饰尾，中以长短玉管串成两道组绶，十分规整②。河南辉县战国墓出土一组玉佩，领■的是一件琢工精美、两端兽头可以活动的大型白玉龙璜，与各种琉璃管珠和白玉环组合成套。③信阳楚墓出土的彩绘木俑上，还绘有玉组佩的具体佩带式样④。玉组佩挂身，能起到有色有声的美饰人体作用，诚如《玉藻》所说："古之君子必佩玉，右徵角，左宫月（羽），趋以采齐，行以肆夏，周还中规，折还中矩，进则揖之，退则扬之，然后玉锵鸣也。"但玉组佩的形制常据佩者身分等次的尊卑而异，"天子佩白玉而玄组绶，公侯佩山玄玉而朱组绶，大夫佩水苍玉而纯组绶，⑥ 《韩非子·内储说上》。
⑦ 《庄子·德充符》。
① 《上村岭虢国墓地》，科学出版社1959 年版。
② 《山西长子县东周墓》，《考古学报》1984 年4 期。
③ 《陕西陇县边家庄五号春秋墓发掘简报》，《文物》1988 年11 期。
① 《临淄郎家庄一号东周殉人墓》，《考古学报》1977 年1 期。
② 《曲阜鲁国故城》，齐鲁书社1982 年版。
③ 《辉县发掘报告》，科学出版社1956 年版。
④ 参见沈从文：《中国古代服饰研究》，插图一一：1～3.
世子佩瑜玉而綦组绶，士佩■玟而■组绶。"这是经规范化的说法，然组佩结构的繁简，质料制做的精粗，在当时大体还是有其人格象征意义的。值得注意者，战国时期又进而出现了一类联为一体而可活动折起的人体饰品。陕西安塞谢屯村出土的虎噬蜥蜴链式铜腰带，⑤结构别致生动，一改旧常直条式或平板式腰带模式，甚有创新意义。洛阳金村战国墓出土虺龙怪兽玉佩饰，⑥用一块玉料透雕成两节，中间为一固定环，可活动折叠。湖北随县曾侯乙墓出有四节龙凤玉佩饰，也是用一块整玉镂琢成，活环相套，折叠自如。另一件十六节龙凤玉挂饰，长近半米，用五块玉料琢成，集分雕连接、透雕、平雕、阴刻技艺于一体，可解可合，卷折自由①。这种节式玉饰品，很可能是从"玉组佩"演进而来，将通常靠绶带串联多种玉饰品，改成活动玉环套节节连合，若无上乘的琢玉工艺技术，断难成此佳品。
要之，春秋战国时期人们爱美的灵性，助成了仪容修度的人格自律表象，蕴育出种种理妆饰体的俗尚与名物，并无不渗透着时代的气息。
八、信仰习俗（一）吉祀敬鬼神春秋战国时期的信仰习俗，是早先宗教行事的性质渐变，属于社会意识范畴的操作系统和表现形式，在社会演进机制、政教导向与宗教内涵等多重因素作用下，原本基于宗教崇拜的祭祀行为，就已不再限于宗教领域，一则是上层社会祭祀的礼仪化，再者，普通社会亦相机形成了重实用功利的民间祭祀习俗，出现了信仰上"礼"、"俗"错综交合的两大传承脉络。
当时，上层社会有所谓吉、凶、宾、军、嘉的"五礼"，吉祀敬鬼神，凶祀哀邦国，宾祀亲宾客，军祀诛不虔，嘉祀合婚好。"礼有五经，莫重于祭"①，"吉礼事邦国之鬼、神、■"②，即祭祖宗、祀天神地■，位居五礼之首。对于统治阶层来说，要"供上帝山川百神之祀"③。如战国早期郑器《哀成叔鼎》铭云："永用■祀，尸于下土"，尸主下土众神之祀。齐国《陈■簋》铭亦云："恭寅鬼神，翼恭畏忌。"《礼记·祭法》称："燔柴于泰坛，祭天也；瘗埋于泰折，祭地也，用■犊；埋少牢于泰昭，祭时也；相近于坎坛，祭寒暑也；王宫，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛，祭四方也；山林川谷丘陵能出云、为风雨、见怪物，皆曰神，有天下者祭百神，诸侯在其地，则祭之，亡其地，则不祭。"及至乱世，神道泛滥，民间亦淫祀盛起，"凡在天下九州之民者，无不咸献其力，以供皇天上帝社稷寝庙山林名川之祀"①。民间祭祀行事，所祀对象，则大致有人鬼、天神、地■、物魅四门。
是时的信仰习俗，虽极繁复，但以祭祖、祭天、社祭三者最具重要性。
三者本为部分统治者拥有的祭祀特权，然在这一时期逐渐普遍化、平民化。祭祖已由原先狭隘的祖宗神崇拜，发展为人文气息浓郁的伦理规范，于社会⑤ 《中国文物精华（1992）》，图版112.
⑥ 《洛阳金村古墓聚英》（增订版），图版一一三：2.
① 《曾侯乙墓》，文物出版社1989 年版。
① 《礼记·祭统》。
② 《周礼·春官·大宗伯》。
③ 《国语·周语中》。
① 《吕氏春秋·季冬》。
家族中发挥着"追养继孝"②、"志意思慕之情"③、"报本反始"④、"慎终追远，民德归厚"⑤的敬奉先人及凝聚家族的功能。祭天亦由君王专擅的特权，而渐与天道灾祥、阴阳五行观念相杂糅，发挥着"国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼"，⑥"天之所欲则为之，天所不欲则止"⑦的政治伦理功能。社祭也因张弛于民间，"可以合欢聚众，取亲于乡里"⑧，成为平民在世事阢■、神威不测情况下，找出一条慰藉心灵的途径，其娱乐性亦远远超出宗教性，从而发挥着安抚民心、稳定社会秩序的功能⑨。下面就这三种祭祀作一分析。1. 祭祖祭祖习俗，可分为丧祭和吉祀两类。丧祭所祭对象为新丧的亲人，是在服丧期间举行，属于五礼中的凶祀之一类，有关节仪见前文"丧葬习俗中的丧仪和服制"一节。除丧后平日岁时的祭祖行事则属于吉祀，被祭对象包括一般祖先在内，通常是在宗庙或家庙中举行。
庙是供奉先祖神主之处，据《礼记·王制》说："天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七；诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五；大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三；士一庙；庶人祭于寝。"天子七庙的排列布局，是始祖以下，祖孙同列，父子异列，按昭穆为序，第一、三、五、七等奇数后代为昭，居左，第二、四、六、八等偶数后代为穆，居右，始祖庙则居中。诸侯五庙，分太祖庙、显考庙、皇考庙、王考庙、考庙，考庙亦称祢庙，为供奉父亲神主之庙，诸庙亦按昭穆辈次布列，但除始祖外，至多只能祀父、祖、曾、高四代祖先。大夫三庙，除始祖庙外，只有父、祖二庙。士一庙，祖先神主皆供奉其内。庶人无庙，只许在家中寝室内祭祖。总之，立庙有严格的等级礼制规定。陕西凤翔马家庄发现的春秋中晚期秦国宗庙建筑群，由门塾、中庭、寝庙（太祖庙）、亭台自南而北依次排列，寝庙前东西两侧配置厢房各一，左右对称，应是左昭庙和右穆庙，整个宗庙建筑群四周环以围墙，庭内密布祭祀坑181 个，有人坑8 个，牛坑86 个，羊坑55 个，车马坑2 个，人羊坑、牛羊坑各1 个，空坑28 个①。这可对礼书说的"诸侯五庙"加以补充，知秦国实行的是一昭一穆与太祖庙而三的立庙制，大概自王考（祖父）之上的先祖神主是置于北部居中的寝庙中的。说明当时各国的庙制未必一律，有其变通之处，但以昭穆为序的原则却是遵守的。
当时在庙中的祭祖，主要有间祀和时祀两大类，上述秦宗庙大庭内的祭祀坑当即这类祭祖仪式的遗存。间祀是不常举行的祭祀，有袷和■两种。袷是合先君之主于太祖庙而祭之，其余诸侯则"祝迎四庙之主（父、祖、曾、② 《礼记·祭统》。
③ 《荀子·礼论》。
④ 《礼记·郊特牲》。
⑤ 《论语·学而》。
⑥ 《墨子·鲁问》。
⑦ 《墨子·法仪》。
⑧ 《墨子·明鬼下》。
⑨ 参见洪德先：《俎豆馨香--历代的祭祀》，《中国文化新论·宗教礼俗篇》，生活读书新知三联书店1992 年版。
① 《凤翔马家庄一号建筑群遗址发掘简报》、又参见韩伟：《马家庄秦宗庙建筑制度研究》，均刊《文物》1985 年2 期。
高四代祖先神主）"①，合祭于太祖庙。■是大祭，集合远近祖先神主，包括高祖之上已毁庙之主，陈于太祖庙而祭之②。据说天子或诸侯逢三年丧毕袷祭一次，次年■祭一次，以后则三年一袷，五年一■③。时祀是四时之祭，分春祠、夏■、秋尝、冬■④。祭祖之法，有荐熟（煮熟牲体）、荐血腥（杀而未煮牲体）、裸■、馈食（饭食）四种，■祭四者全用，袷祭不用裸弁，时祀用馈食。在民间还有不定期却得选吉日祭祖的祠祭，如云梦秦简《日书》云："祠亲，乙丑吉"、"祠父母，良日乙丑、乙亥、丁丑、丁亥、辛丑、癸亥"。古代用于祭祀的费用甚大，《王制》称："祭用数之仂，丧三年不祭，唯祭天地社稷"，"丧用三年之仂"，郑注：仂指"一岁经用之数用其什一"。可知一年中每家用于祭祀的费用通常要达到年收入的■，若遇有丧事，竟将费去年收入■以上。
庙中的间祀或时祀，从筮日、荐供到祭者进退皆有一定程式，又以"坐尸"仪式最具特色。尸指祭时代表死者受祭的活人，"祭成丧者必有尸，尸必以孙；孙幼，则使人抱之；无孙，则取于同姓可也"①。大凡尸均由孙充当，祭前用占卜选出众孙中一位担任，称做"筮尸"，代表祖父之恩受祭的尸，用孙子，称做"男尸"，代表祖母之恩受祭，用孙女，称做"女尸"。祭祖时，尸弁冕而"坐堂上不席"，坐在神主的左边，"皇尸载起，鼓钟送尸"②。祭祖用尸，乃因祖灵无形无息，故用活人扮演，听凭祭者祷告和劝请饮食，以节醉饱。"坐尸"仪式既是对先人的缅怀，同时又明扬了子事父的孝道和长幼之伦，起有凝聚家族的作用，反映了祭祖习俗中的质朴功利观。
是时又有哭墓祭墓之俗。人们通常封土起坟作为墓的标志，如孔子曾为父母的墓作坟，声称自己是"东西南北人也（四处漂泊人），不可以弗识也。于是封之，崇四尺"③。人们重墓，"适墓不登陇（■丘），为宫室不斩丘木"④。或在墓前哭而尽哀，孔子过泰山侧，即见到"有妇人哭于墓者而哀"，孔子凭车轼而听之，以表示同情之意。离开家乡，也要哭墓辞告，"去国则哭于墓而后行。返其国不哭，展（瞻仰）墓而入"⑤。庙中祭祖"坐尸"的仪式，在祭墓时也间或采用，祀书有云："凡祭墓为尸"⑥，但尸不似庙中以孙辈充当，而是可用外人。如战国时有齐人常到"东郭■间，之祭者，乞其余，不足，又顾而之他"，"必餍酒肉而后返"⑦，疑此人即充当了祭墓者的"尸"，大概也是一种民间二流子不务正业的行当，借人之哀情而求其醉饱，然则又固知当时祭墓得备酒肉致祭。
2. 祭天
① 《礼记·曾子问》。
② 《春秋公羊传》文公二年。
③ 《礼记·王制》郑注。
④ 《春秋公羊传》桓公八年。
① 《礼记·曾子问》。
② 《诗·小雅·楚茨》。
③ 《礼记·檀弓上》。
④ 《礼记·曲礼上》。
⑤ 《礼记·檀弓下》。
⑥ 《周礼·春官·冢人》。
⑦ 《孟子·离娄下》。
天作为人格的至上神，是周人天命观的产物，并非直接由天空自然神转化而来，其神性的社会属性多于自然属性。周人是在吸收殷人的上帝信仰同时，把社会道德、政治制度、王朝政权的兴替和社会关系准则天意化，人为造就出"皇天上帝"、"昊天上帝"、"皇天"、"天"、"上皇"、"天帝"、"上帝"等等称名的天的信仰，而天子又是人间与天帝联络的合法代表，唯有天子才能祭天①。
天子祭天，通常是在国之南郊择一地点，起土为坛，循时令而于冬季某个日子举行，因祀于郊外，故"郊"又成了祭天的专称。有时祭天还兼祀日神、月神等天上诸神，《祭义》云："郊之祭，大报天而主日，配以月。"一般情况下，又常常是天地合祭，故《吕氏春秋》有言季冬之月，"天子乃与卿大夫饬国典，论时令，以待来岁之宜，乃命太史，次诸侯之列，赋之牺牲，以供皇天上帝、社稷之享。"祭天属于吉祀，要穿吉服，"王之吉服祀昊天上帝，则服大裘而冕"②。祭天时有歌乐，"乃分乐而序之，以祭，以享，以祀，乃奏黄钟，歌大吕，舞云门以祀天神"③。祭品有璧之类的礼玉，又有牛、羊、犬、猪等牲畜，尤以牛牲居多，但"■郊之事，则有全■"④，须用全牲升荐之。牲牛还得披上有绣的锦袍，庄子即说过，郊祭之牛，"养食之数岁，衣以文绣"⑤。祭仪主要是用烧祭，《礼记·祭法》云："燔柴于泰坛，祭天也"，孔疏："积薪于坛上，而取玉及牲置柴上，燔之使气达于天也。"祭天本为天子所专擅，但至春秋时，诸侯国君亦有行之的。如鲁侯以周公之胤的缘故，即享有这一特权。鲁侯祭天，也十分重视牲牛的完美无缺。鲁宣公三年春正月，"郊牛之口伤，改卜牛，牛死，乃不郊"①，就因牛口有伤，即占卜而改换一牛，不料此牛又莫名其妙地死了，鲁人深感不吉，郊天就只得取消。鲁成公七年春正月的一次郊天，牲牛的角也因被鼷鼠啃蚀而将牛作了更换，"鼷鼠又食其角，乃免牛，不郊，犹三望"②，不但免牲不用，连祭天也放弃，仅作了三次望祀山川之祭。由此可见，诸侯国君的祭天，也是循时令而为，可与山川之祭合在一起举行，出于虔敬心理，特讲究用牲之洁，但若遇到变故，可以避而不祭，这与天子祭天是有所不同的。
春秋以降，天帝信仰渐已社会化，产生出种种天道灾祥之说，"天道赏善而罚淫"③，对统治者，对常人，都被视为有同样神效。孔子称："获罪于天，无所祷也"④，得罪了天，祈祷也没用。墨子称："顺天意者兼相爱，交相利必得赏，反天意者别相恶，交相贼必得罚"⑤。天道灾祥观对人们的社会生活有了很深的介入，如云梦秦简《日书》甲种有云："壬申会癸酉，天以坏高山，不可取妇"。"天火燔人宫，不可御，以白沙救之，则止矣。"又
① 参见朱天顺：《中国古代宗教初探》，上海人民出版社1982 年版，第262-265 页。② 《周礼·春官·司服》。
③ 《周礼·春官·大司乐》。
④ 《国语·周语中》。
⑤ 《史记·老庄列传》。
① 《春秋》宣公三年。
② 《春秋公羊传》成公七年。
③ 《国语·周语中》。
④ 《论语·八佾》。
⑤ 《墨子·天志上》。
说春三月甲乙，夏三月丙丁，秋三月庚辛，冬三月壬癸，是"天所以张生时，此皆不可杀（杀生），小杀小殃，大杀大殃"。还说"凡且有大行、远行、若饮食、歌乐、聚畜生及夫妻同衣（被子），毋以正月上旬午，二月上旬亥，三月上旬申，四月上旬丑，五月上旬戌，六月上旬卯，七月上旬子，八月上旬巳，九月上旬寅，十月上旬未，十一月上旬辰，十二月上旬酉，凡是日赤帝（天帝）恒以开临下民而降其英（殃），不可具为百事，皆毋所利"。诸如此类的日常生活禁忌，无不受到天的威力所左右，说明原本为统治者垄断的天帝崇拜之礼，已因平民社会的参与而俗化，人们可以借简单的迷信禁忌，表达对天的虔敬，其中惩恶扬善的人文精神也有所升华。
与此同时，社会政治组织机构的复杂化，又反馈于贵族阶层的郊天之祀，带来了天帝信仰的分衍。如秦国自春秋时襄公立国，至战国中期献公时，先后建有六处"郊上帝"的"■"，性状多有分属，在西垂作"西■"祠白帝，在■渭间作"■■"郊祭白帝，在渭南作"密■"祭青帝，在吴阳作"上■"祭黄帝和作"下■"祭炎帝，在栎阳作"畦■"祀白帝①。包山楚简213-214记有楚左尹大夫赛祷"二天子各一少（小）环"。似天帝渐由一位衍变为数位。这又给崭起的阴阳五行观念提供事象依据，按五行家之说，"天有五行，水、火、金、木、土，分时化育，以成万物，其神谓之五帝"②，一套强烈渗透着阴阳五行观的天神祭祀体系的造说亦应运而出，乃有所谓立春祭青帝，立夏祭赤帝，季夏祭黄帝，立秋祭白帝，立冬祭黑帝。这套顺乎季节、色素又内蕴阴阳学说的祭天理论，是对原先至上神天帝信仰的逆反，恐与战国列国割据局面亦不无关系。直至汉代，敬拜太一为上帝，"五帝，太一之佐"③，才重新建起新的以太一为中心而五帝为辅佐神的祭天体系，其政治功能遂因混乱归齐整得以发挥，这是后话，从略。
3. 社祭社祭是中国古代通乎上下层社会的重要祭祀行事。据《孝经》说："社，土地之主也，地广不可尽敬，故封土为社以报功"①。《礼记·外传》说："社者，五土之神也。"古人又有将社神说成是人格神的转化，如《礼记·祭法》说，共工氏之子曰后土（一名勾龙），"能平九州，故祀之以为社"。《淮南子》又说："禹劳力天下，死而为社。"然则社神不外是农业社会土地崇拜的产物，故社祭，除主祭土地主的社神外，凡属地■之神，如百谷之主的稷神、山林川泽百物之神，通常亦兼于社地祭之。
人非土不立，故社神必不止一位，《史记·封禅书》有言"亳有三社主之祠"，云梦秦简有"三土皇"、"土神"、"地杓神"、"田大人"、"田亳主"等等。社祭场所之设也必然普遍，自天子至庶民都有"社"。《祭法》规定："王为群姓立社曰大社，王自为立社曰王社，诸侯为百姓立社曰国社，诸侯自立社曰侯社，大夫以下成群立社曰置社。"大社、王社、国社、侯社属于官方之社；大夫不特立社，与庶民共社，是为民间之社。民间之社主要有州社和里社，《周礼·地官·州长》云："以岁时祭祀州社，则属其民而读法。"州为地方组织体，其下有里，据说庶民二十五家为一里，里各立社
① 《史记·封禅书》。
② 《孔子家语·五帝》。
③ 《史记·封禅书》。
① 《太平御览》卷五三二引。
称里社。包山楚简记楚国地方行政组织即是州下辖里，简138 有记"同社同里"，简210 有记"举祷社一全腊"，是知楚国有里社。各国亦多有里社，如秦国，"秦昭王有病，百姓里买牛，而家为王祷"，公孙衍出见，有"奚自杀牛而祠社"之问②。列子记一燕人生于燕，长于楚，及老而还国，过晋国，同行诳指晋国里社，说是该人的"里之社"①。鲁庄公有如齐"观民于社"②。可见，秦、晋、燕、齐等国民间均有里社。
古代立社的位置，大体分国城中和郊外两类。如天子之社，乃置于国城中正寝即路寝的西面，与东面祖庙相对应，谓之"左祖右社"③。社封土为坛，据说用土分青、赤、白、黑、黄，各按东、南、西、北、中的方位相配④，但这恐是后制，于春秋战国则未必然。《左传》哀公七年云："曹人或梦众君子立于社宫"，知国社是有围墙圈之。晏子说"社束木而涂之"⑤，则其围墙是束木为垣，外涂泥。民间的社大都置于郊外。社中一般植有松、柏、栗、梓、槐等社树，又有社主，或立石为主，或以木为主。
