在正常年份，社祭一岁共举行四次。《礼记·月令》说，仲春之月，"择元日，命民社"，郑注："祀社日用甲"；季夏之月，"以祠宗庙社稷之灵，以为民祈福"；孟冬之月，"大割祠于公社"。另外《月令》佚文有"仲秋择元日，命人（民）社"⑥。《郊特牲》称社祭"日用甲，用日之始也"。是知社祭分春、夏、秋、冬四季举行四次，祭日在相关月内的第一个十干甲日，这与后世社日在立春和立秋两节气后的第五日戊日举行不一样。但四次社祭的隆重程度有差别，春、夏、秋的三次只是例行公事，常祭而已，唯孟冬之月的社祭独称"大割"，要大杀群牲割而献功，可见非同一般，最为重要。《国语·鲁语下》称春季的社祭为"社而赋事"，称冬季的社祭"蒸而献功，男女效绩"，也说明冬日社祭的热闹隆重远超过其他几次。不妨说，孟冬之月甲日的社祭，与岁终十二月蜡祭乡饮酒（见本书"乡饮酒"节），是春秋战国社会仅有的两大带普遍意义的时令节日。
社祭，可分官方和民间两类。官方社祭，拘执于礼仪，肃穆有加而庄重太过。《礼记·郊特牲》渲染说："社祭土而主阴气也，君南向于北墉下，答阴之义也。"君王在社祭中的一举一动都要纳入礼制程式，站位南向而背临社墙北垣，还要衣冠整齐，"端冕而祀之"①，摆威势，示虔敬，缺乏生气。往往在祭社神同时，又兼祭稷神、山川地■诸神。如上述季夏的"祠宗庙社稷之灵，以为民祈福"，就属于官方的社祭。"天子社稷皆大牢，诸侯社稷皆少牢"②，祭祀用牲要序主祭者的身分等列。或云："牛曰大牢"、"羊曰少牢"③，但《公羊传》何休注则云："牛羊豕凡三牲，曰大牢；羊豕凡二牲，② 《韩非子·外储说右下》。
① 《列子·周穆王》。
② 《国语·鲁语上》。
③ 《周礼·冬官·匠人》。
④ 《白虎通·社稷》。
⑤ 《晏子春秋·内篇问上》。
⑥ 《太平御览》卷五三二引。
① 《韩非子·外储说左上》。
② 《礼记·王制》。
③ 《大戴礼记·曾子天园》。
曰少牢"，两说不同，若从上文引秦国百姓杀牛祠社看，天子社祭用大牢仅指牛牲，未免显得寒碜，大概后说比较切近当时实际。
民间社祭，远比官方社祭来得生动活跃，人多场面热闹，形式也不拘一格。《郊特牲》形容说："唯为社事，单（殚）出里；唯为社田，国人毕作；唯社，丘乘共粢盛，所以报本反始也。"可见，民间社祭，里中百姓人家尽数出动，祭社神时，还举行田猎活动，人们都积极跻身参与，不甘落后，丘闾庶民共同向社神献上上好粢食。《礼记·王制》还称庶民社祭的祭品，"春荐韭，夏荐麦，秋荐黍，冬荐稻；韭以卵（鸡蛋），麦以鱼，黍以豚，稻以雁"，皆来之土地所长，家中所养，水中所获，以祭社神，确属报土地之功，更冀求未来顺当有福而生活裕如，特别是冬祭时荐稻米，伴以雁，雁可能即属社猎中所射获品，该品又内寓"雁取知时飞翔有行列"①，不失时序，则寄意尤深，大概指望社神能保佑来年风调雨顺，以使农事有个好收成。当此之时，里人祭祀同福，忧虑抛过，治事暂停，娱乐沉醉。《淮南子》说的"穷乡之社，扣瓮拊瓶，相和而歌，自以为乐"②，应也适合春秋战国时的民间社祭。难怪鲁庄公会对齐国民间社祭的热闹无比场面，生出神往之情，俗心触动，竟不顾礼数约束，不听臣下劝阻，亲往观赏③。
除正常年份中的节令性社祭外，当时又有非常事态下的临时性社祭。例如，天候灾异可社祭，《左传》文公十五年夏六月辛丑朔，鲁人见到"日有食之，鼓，用牲于社"。人君或大夫有病可社祭，上述秦人杀牛祠社为昭王祷即是；包山楚简248 有记大司马卓滑救■之岁（公元前316 年）四月，左尹因患"腹心疾"，"举祷社一■"。天子出征，先告祭社及宗庙，可临时"立军社，奉主车"④，军社设于军营之右，载大社之主于车从行。征伐后献俘有社祭，鲁昭公十年秋七月，鲁平子伐莒取■，"献俘，始用人于亳社"。诸侯会盟有社祭，僖公十九年夏六月，■子会盟于邾，邾人执■子用于"次睢之社"⑤，还"叩其鼻以■社"⑥。另外，男女私结信约亦可盟于社，如春秋时泉丘二女私奔鲁国贵显孟僖子，男女三人"盟于清丘之社，曰：有子，无相弃也"⑦。
社祭在春秋战国时的政治生活和社会生活中影响不小，官方借此信仰，在于巩固统治者的权位和布施其政教要略；当战争胜负未测，天候异常或人力难控灾象发生，可激励精神，安抚动荡的人心；民间社祭，庶民在乱世中能有个心灵信仰的支柱，暂求得居处同乐，行作同和，欢欣忘忧，其稳定社会秩序的功能，亦是官方所期望的，故民间社祭能与官方社祭并行而不在禁止之列。大概当时规定的大夫不特立社，与庶民共社，是有因俗导民、教民成礼的官方政治用心的。
（二）神灵信仰上的忌讳春秋战国时期兵革不休，诈伪并起，社会动荡不定，人们对现实无力，
① 《仪礼·士相见礼》，郑注。
② 《太平御览》卷五三二引。
③ 《左传》庄公二十三年。
④ 《周礼·春官·小宗伯》。
⑤ 《左传》僖公十九年。
⑥ 《春秋谷梁传》僖公十九年。
⑦ 《左传》昭公十一年。
故常寄望于神灵信仰，以能趋吉避凶，在精神上有个安全感，生活上能顺顺当当。云梦秦简《日书》甲种说的"百事顺成，邦郡得年，小夫四成，以祭上下群神，飨之乃盈志"，就是这种信仰心理的说明。当时的神灵信仰虽仍有泛灵性质，但已与商和西周时的宗教崇拜体系在于"先鬼而后礼"，重在再构人神世界的生活秩序和神权与政体相对统一，有很大的不同，其泛灵信仰业已社会化、平民化、普及化、客观化、世俗化。人们心目中的种种亡灵、神灵、鬼灵、物灵、生灵，其神性善、恶、中性可变，大致基于自身生活的经验积累和社会行为利益相定夺，为避免受贻害，在信仰方式上并非一味采取回避接触和莫名畏惧等消极防范措施，而是通常用某些约定俗成的、多多少少经历过验证却又被迷信思想所歪曲认识的社会性忌讳，进行约束自律，于信仰系统上则采用了定期定时定对象定祭或临时致祭的处理方式，有的甚至已转化为规约社会行为规范的俗信，深深影响着当时的精神生活、社会生活和政治生活。
当时人们祭神都重功利时效，故有称"山川之神，则水旱疠疫之灾，于是乎■之；日月星辰之神，则雪霜风雨之不时，于是乎■之"①，■指聚草束木于祭地，备祭品致祭，然大凡均于疫病流行、灾祸发生或气候失序之际行之。又有称"登观台以望而书，礼也，凡分、至、启、闭，必书云物，为备故也"②，登台望天象气色灾变，占其吉凶而书之，以早为之备。可见客观的功利性已在纠正宗教行事的盲目性。
试举当时最重鬼神的楚地民俗观之。《吕氏春秋·异宝》有云："荆人畏鬼而越人信■"。楚人有"桃弧棘矢"③以御不祥之俗，据《庄子》说，是"插桃枝於户，连灰其下，童子入不畏，而鬼畏之"。这类迷信行为又见于丧俗，鲁襄公入楚为楚王吊丧，就曾"使巫以桃、■先祓殡"④，即用桃棒、苕帚先在棺材上扫除凶邪。包山二号楚墓出有根雕动物避邪和苕帚，江陵望山一号楚墓也有这种根雕避邪发现。当时社会上流传的"东国之桃梗"与"土偶人"斗言的寓言⑤，大概也与桃木避不祥的俗信有关。《新论·言体》称楚灵王"简贤务鬼，信巫祝之道，斋戒洁鲜，以祀上帝，礼群神，躬执羽绂，起舞坛前"。《楚辞》对日御羲和、风伯飞廉、雨师■翳、雷公、云神丰隆等等，均有人格化描述。包山二号楚墓出土卜筮祭祷竹简，内容都关墓主生前患腹心疾，祷鬼神以求病愈之事，所祷对象有先祖先君、老僮、祝融、鬻熊、熊绎、新王父（亲祖父）、新父（生父）、新母（生母）、兄弟、继（绝）无后者、不辜鬼、人禹、二天子、岁星、司命、司■、蚀、南方、后土、宫后土、社、地主、宫地主、野地主、宫、坐山、五山、高丘、下丘、大水、行、门等，包括人鬼野鬼、天地山川星辰等神，通常同时兼祭几位神灵；祭仪分作三类，一类是杀牲盛馔的"举祷"，一类是晚辈对先辈的"■祷"，一类是继前祭后回报神灵赐福的"赛祷"①。这些，都足以表明楚人的崇信鬼神之风。
① 《左传》昭公元年。
② 《左传》僖公五年。
③ 《左传》昭公十二年。
④ 《左传》襄公二十九年。
⑤ 《战国策·齐策》。
① 《包山楚墓》，文物出版社1991 年版，第364-369、561 页。
但楚人重鬼神，亦非类同早期的泛灵崇拜意识，其信仰已内寓机变和社会功利性。如楚昭王有疾，卜官占而以为是黄河之神作祟，大夫也请在郊野祭此神，都遭昭王拒绝，并说："三代命祀，祭不越望（不越过本国地望），江汉睢漳，楚之望也，祸福之至，不是过也"，声称自己虽无德，也不会得罪到黄河之神。这被孔子誉为"知大道"②。说明楚人的泛灵信仰，泛而不滥，注重功利取舍原则，不是盲目崇信。即就上举包山二号楚墓发现来说，祷神不可谓不众，然墓内西室出土竹笥，内放五块木主，上分书"户"、"灶"、"室"、"门"、"行"，所祀五大生活职能神，却与当时俗信化了的"降于五祀之谓制度"③、"大夫祭五祀"④是一致的，而墓主身分正属大夫。祀五大生活职能神，有礼制上的等级规范，据《礼记·祭法》云："王为群姓立七祀，曰司命、曰中■、曰国门、曰国行、曰泰厉、曰户、曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命、曰中■、曰国门、曰国行、曰公厉。诸侯自立为五祀。大夫立三祀，曰族厉、曰门、曰行。适士立二祀，曰门、曰行。士、庶人立一祀，或立户，或立灶。"司命是司生命之神；中■是主堂室神，即包山楚墓木牌的"室"神；门神、户神主出入；行神主道路行作；灶神主炊事；泰厉、公厉、族厉分指帝王、诸侯、大夫之无后而成厉鬼者，主于杀罚。不过这种呈奇数递减的等级祭礼，据说是西周之制，值春秋战国之乱世，已经崩落。如包山二号墓主，生前只是左尹大夫，不仅能专注于本属天子诸侯才能祭的五位生活职能神，还曾祷祀司命及人禹、继无后者、不辜鬼等一些泰厉、公厉、族厉之鬼，然其特备户、灶、室、门、行的"五祀"木主，说明承旧礼的破坏，新起贵族阶层正努力规范一套新的信仰祭祀系统。但由于当时"国异政教，各自制断"①，"五祀"的五位神又贴切日常生活，故信仰上的礼、俗二分趋势在所必然，平民社会化的"俗"变比上层社会硬性的定"礼"，更具推而广之的普及力。云梦秦简《日书》乙种有："祠五祀日：丙丁灶，戊己内中土（即中■或室），乙户，壬癸行，庚辛门"，就是普通社会广祠五大生活职能神的说明。
"五祀"的体制可分官方与民间两类。官方之祭，据说是春祭户，先荐脾；夏祭灶，先荐肺；季夏祭室，先荐心；秋祭门，先荐肝；冬祭行，先荐肾②。如灶神，一称灶君，③古代或以为是颛顼氏之子祝融司火被祀为灶神，④又有说是火神回禄⑤，但《庄子·达生》云："灶有髻"，司马彪注："髻，灶神，著赤衣，状如美女"，总之，已被人格化。郑国专设有祀灶之官裨灶，兼负责府库火儆消防，一次曾向执政子产报告"宋卫陈郑将同日火"，未引起重视，后来各国果然发生火灾，郑国匆忙"除于国北，禳火于玄冥（水神）、回禄，祈于四■"，仍是损失惨重。说明官方的祭灶，固然视灶神主饮食炊事，亦留意于火警消灾祀平安。
② 《左传》哀公六年。
③ 《礼记·礼运》。
④ 《礼记·王制》。
① 《战国策》刘向叙录。
② 《礼记·月令》。
③ 《战国策·赵策》。
④ 《礼记·礼器》孔疏。
⑤ 《左传》昭公十八年。
再如祭门神，也设专官，《国语·国语中》云："门尹除门"，谓门尹之官负责扫除门庭之祭。凡宫门、城门、家门均有门神，鲁庄公二十五年，"秋大水，鼓、用牲于社、于门"①，发生水灾，分别祭灶神、门神，后者乃属城门之神。《礼记·丧服大记》有云："巫止于门外，君释菜"，郑庄："巫主辟凶邪也，释菜礼门神也。"此门神当指宫门或家门之神。祭门神未必限于秋季，据礼书说，秋祭门，是为了除陈气，御疾疫；冬祭门是除阴气；季春之月，统治者要"命国难，九门磔禳，以毕春气"②，举国上下皆要祭门除疫，送走寒气，与祭室神一起进行，祭仪用"难"，"难"即傩，是门内索室殴疫之祭，属于一种戴面具驱鬼逐疫的祭祀方式，礼书所谓"方相氏掌蒙熊皮，玄衣朱裳，执戈扬盾，率百隶时傩，以索室殴疫"③，讲的就是傩祭，规模大者达上百人（百隶）之多；民间亦有，如《论语·乡党》记孔子有一次见到"乡人傩，朝服而立于阼阶"，他穿着朝服，站在东面台阶恭敬地观看。
又如祭行神，冬祭只是例行常祀，平日出行前也或祭之。春秋时鲁侯适楚，"而祖以道君"④，杜注："祖，祭路神。"西周时早有，如《诗·大雅·韩奕》云："韩侯出祖"，祖亦指祭行神；因常用祖祭，故一称"祖神"，云梦秦简《日书》即有称行神为"祖"神，《礼传》有云："共工之子曰修，好远游，舟车所至，足迹所达，靡不穷览，故祀以为祖神"①，则行神已人格化，后世称饯行为祖道、祖饯，殆由此信仰而来。这种祭路神的祖祭，又称为■祭，《周礼·夏官·大驭》："玉路之祀，及犯■"，郑注："行山曰■，犯之者封土为山象，以菩刍棘柏为神主，既祭之，以车轹而去，喻无险难也"，即祭时，当路垒土象征山形，以草木为神主，祭后让车从土堆上压过去，表示一路平安无阻。
民间对于户、灶、室、门、行五大生活职能神，常有诸多崇信上的忌讳。如云梦秦简《日书》有"室忌"，称"春三月庚辛，夏三月壬癸，秋三月甲乙，冬三月丙丁，勿以筑室；以之，大主死，不死，■，弗居"。称"行忌"云："凡民将行，出其门，毋敢顾，毋止。直述（走道路中央），吉；从道右，吉；从左，吝。"天水放马滩出土秦简《日书》，有称"四时啻为室日"，"春子、夏卯、秋午、冬酉是（时），是人破日，不可筑室、为啬夫，娶妻嫁女，凶"。又有"门忌"，谓"祠门良日：甲申、庚申、壬午"②。这与云梦《日书》讲的"祠门日：甲申辰、乙亥丑酉，吉"，有所不一致。说明这类民间的崇神忌讳，存在着地区性差别，但又都注重于行事的日期和时辰，却是其共性。《管子·幼官》称"天壤山川之故祀，必以时"，以视民间"五祀"，亦然。可见，重时空概念是当时信仰习俗的一大特征。
民间"五祀"的形式不拘一格，无定制。《礼记·礼运》说："燔柴于灶，夫灶者，老妇之祭也"，此乃家门之内，妇人治之之故。如室祭，云梦《日书》称"人无故一室皆垂涎"，可以"掘其室中三尺，燔豕矢焉，则止
① 《左传》庄公二十五年。
② 《礼记·月令》。
③ 《周礼·夏官·方相氏》。
④ 《左传》昭公七年。
① 《风俗通义》卷八引。
② 何双全：《天水放马滩秦简综述》，《文物》1989 年2 期。
矣"；如果"一室人皆痒体"，是"疠鬼居之，燔生桐其室中，则已矣"；若"一室井血而腥臭，地虫斗于下"，可"苞以白茅，裹以奔而远去之，则止矣"。《管子》有云："当春三月，■室■造"，即春季阳气转盛，易生瘟疫，可取楸树薰室，禳祓室内疠鬼。在今来看，这属于烟薰消毒，唯当时则作了迷信的歪曲理解，但毕竟内蕴生活经验的积累。再如言"行祠"，称"东行南，祠道左；西北行，祠道右"，祠时要高呼："大常行，合三土皇，乃为四席，席■其后，亦席三■"，还要致祝辞："毋王事，唯福是司，勉饮食，多投福。"行祠时，或有借右史传说人物禹为名，高呼："皋，敢告曰：某行，毋咎，先为禹除道。即五画地，椒其画中央土而怀之。"天水秦简《日书》也有类似云梦《日书》祠行的说法，其云："得择日出邑门，禹步，三向北斗，质画地视之日，禹有直五横，今利行。"总之，民间"五祀"不似官方"五祀"有那么些节仪上的限定，尽可作信仰上的种种发想，祭祀方式都贴近生活实际，功利要求十分明确，反映了人们在乱世中辗转求生之际，如何寻求安抚生活的精神寄托。
逢此世道纷纷攘攘之际，社会上的"淫祀"泛起，"星坠木鸣，国人皆恐"①，信仰心理和信仰忌讳无奇不有，有祷病用"刍狗盛以箧衍，巾以文绣，尸祝斋戒以将之"的，②有"浴狗矢"或"取五牲之矢浴之"避讳鬼魅的，③有"出■（雄）猪"、"出犬、鸡以诅射"求神加祸于仇人的④，等等。云梦秦简《日书》又记有因所忌所讳而将婚丧嫁娶、生男育女、病残老死、出行交往等人生日常生活细事交付所信仰的二十八宿星神安排措置的。还不厌其烦各各罗列祷祠马、牛、羊、猪、犬、鸡等六畜神灵以及蚕神、财神"金钱"、商贸神"市"的"良日"和不宜举行祷祠的"忌日"；就连裁衣穿衣、土功、耕种、造厕所等等，也都要图良日、忌日。如言"衣良日：乙丑巳、酉，辛巳丑、酉，吉。丁丑裁衣，媚人。""衣忌日：己、戊、壬、癸、丙申、丁亥，必予死者。"如言建造厕所的日子，"■忌日：己丑为■厕，长（者）死之；以癸丑，少者死之。其吉日：戊寅、戊辰、戊戌、戊申；凡癸为屏■，必富。"其中对时日忌讳的吉凶俗定，似乎还渗透着扑朔迷离的五行相胜思想。另外，人们爱疑神疑鬼，竟至见老鼠上房，也要算一吉利与否。又极迷信做梦，有人格化的梦神，《楚辞·招魂》称之为"掌梦"，云梦《日书》称梦神名"宛奇"或"■■"，做了恶梦，有用食品钱布茧絮之类祷而求赐大富的。
社会精神风气如上述，虽则揭示了信仰观念的时代转变，神道祭祀从统治阶层的专权转向深深介入全社会的物质生活、日常行事和经济生产各领域，变得更具客观化和人间主义色彩，但这套发自个人，普及社会的忌讳习俗系统，其主观认识上的浅显，非理性的局限，行为方式上的荒唐，竟也有溃不可抑的弊端。
值得注意者，春秋战国时期又出现了一股重人道而否定神道信仰的觉醒思潮，以其自然主义的理性而首先发轫于知识阶层。《左传》僖公十六年记陨石落宋国，宋襄公问吉凶何在，周内史叔兴认为这是"君失问"，指出"阴
① 《荀子·天论》。
② 《庄子·天道》。
③ 《韩非子·内储说下》。
④ 《左传》隐公十一年。
阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人。"僖公二十一年夏，鲁国大旱，打算焚巫■禳灾，臧文仲止之，指出应"修城郭，贬食省用，务穑劝分"。昭公十九年郑国发大水，"龙斗于时门之外洧渊，国人请为■"，子产不许，说："吾无求于龙，龙亦无求于我"，表现出一种人道与神道无涉的鲜明立场。《荀子·天论》主张"明天人之分"，以为"星之坠，木之鸣，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也，怪之，可也，而畏之，非也。"《韩非子·解老》说："人处疾则贵医，有祸则畏鬼"，直掏鬼神迷信忌讳事象的社会思想症结，其提出的"缘道理以从事者无不能成"，则将种种非理性的信仰上的忌讳习俗统统抛在一边，肯定了事在人为的积极生活态度。他主张的"礼者，所以饰貌情也，群义之文章也，君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也"，显然代表着一种崭新的人文主义伦理精神。俗信的推陈出新，首先觉悟于时代变革进程中的知识阶层，这一历史现象也是发人深省的。
九、结语春秋战国时期的霸权迭兴和列国争雄，打破了西周以来传统王权体制，由此出现的社会大动荡、大变革，解开了束缚人们思想的网罗，社会习俗的运作，相应注入了继往开来的活力，在古代文化史上，可谓导入了一个繁花纷呈的黄金时期。
从总体上看，春秋战国的社会习俗，地缘性差异和相互间的取纳融会十分明显，与当时的人文政治地理圈①分合是一致的，大体也分成七大习俗文化圈：以周为中心，北到晋国南部，南到郑国、卫国，即战国时的周和韩、魏、赵国南部，地处黄河中游，为中原文化圈。
在中原北面，包括赵国北部及中山、燕国等，为北方文化圈。
黄河下游山东地区，为齐鲁文化圈。
长江中游南北地区，为楚文化圈。
淮水及长江下游地区，为吴越文化圈。
西南川、云、贵地区，为巴蜀滇文化圈。
西北陕、甘广大地区，为秦文化圈。
这七大文化圈，因社会阶层、种族、地域的差异，社会生活习俗的形态有所不同。如周地三晋民性俭啬而刚武，尚功利，饮食多羹、菹、肉酱、干脯，食品配伍富具特色，代表了北系饮食文化的主流，服饰有质朴风格。北方文化圈燕和中山等国，民性重节文，有侠气，尚仁义，服饰颇矜夸。齐鲁则崇尚礼交，好儒备礼，民性豁达，服饰舒裕有文采，丧葬具节仪，重祭祖。楚地信鬼神遍泛，好辞善舞乐，饮食重鲜品实肴而不重酱羹，偏爱花椒及水产禽类，擅多种烹调术合用，口味尚甜辛，代表了南系饮食文化的主流，婚俗多姿多态，服饰轻丽。吴越民性脆野，生活方式善博采近域而具开放性，爱食鱼，以椎髻为俗，服饰拙而有式。巴蜀滇习俗奇特，好群聚娱乐行祭，服饰多显宽松。秦地尚武，信仰禁忌甚多，婚姻家庭关系重家政而轻宗法，女子喜持强，服饰厚实。诸如此类等等，各个构成了各地缘固自的习俗文化特色，对后来的秦汉社会生活影响至深，其余绪久久回荡于后世。
显然，春秋战国的社会习俗文化，其地缘性和发展上的不平衡性是存在的，造成这种差异的原因，一是地理、气候、物产等自然条件不一，二是列
① 参见李学勤：《东周与秦代文明》，文物出版社1984 年版，第11-12 页。国割据各握权柄而擅其政令的政治因素，三是各地缘所固具的历史传承由来及时代变异流程并不处在一个层面。因此，唯有多层次、多视角、全方位认识春秋战国的社会生活习俗，兼察其渊源和流变，才能较充分较客观地把握其纵横观和面面观。
必须看到，在春秋战国各地的社会历史文化长期板块碰撞交合中，地缘之间又自有一股凝塑的力量，生活习俗也有许多的一致性，特别是以礼调节伦际关系，以礼再构社会伦理形态，以礼经纬等级贵贱和社会秩序，以礼强调个人的立身处世，并且逐渐俗化，成为习俗事象中带有自觉而有意识的运操中枢，这方面的共性是十分明显的。正是通过地缘间人群的交往交流，种族的混合，政教的推挽，使这种习俗文化的运作不断扩大着影响力，带动着具有普遍社会性和全民性的人文精神和行为观念标准的积成，这也是中国古代社会最重要的传统之一。
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《中国全史》 017 春秋战国科技史/一百卷 史仲文 胡晓林 主编
本卷提要
本书是春秋战国部分的科技史卷。所述时间从公元前770 年到公元前221年，包括春秋（公元前770-前476 年）和战国（公元前475-前221 年）两个重要历史时期。这是我国历史上由奴隶制向封建制转变的社会大变革时期。生铁冶铸技术的产生和铁器的普遍使用，使社会生产力得到很大提高，促进了农业、手工业、土木建筑工程的发展；"天命观"的衰落和"士"这个阶层的崛起，促进了思想的解放和学术的繁荣，造成了"百家争鸣"的局面，有力地推动了我国古代自然哲学和自然科学的发展，出现了我国科学技术发展的第一个高峰。本书将以古籍文献记载和考古发现为根据，广泛汇集近代科技史家的研究成果，对这一历史时期科技发展的概况和重要成就作出论述。力求系统全面，反映历史的本来面目；并简要论及商周、秦汉前后两个时期科技的继承发展关系以及春秋战国科技成就对世界科技发展的影响。根据这一时期科技发展的实际情况，并考虑到天、算、农、医这个科技史界公认的中国古代科技体系，本书将按照冶金技术和铁器的推广、土木工程和手工业技术、天文学、数学、地学、农学和生物学、医学、物理学这个顺序进行论述。为避免和"思想卷"有过多重复，有关春秋战国时期自然观（包括自然哲学）的内容，只在本书第一部分的概述中作简要介绍。
一、春秋战国科技概述（一）铁器的普遍使用与社会大变革春秋战国时期（公元前770-前221 年）是我国历史上由奴隶制向封建制转变的社会大变革时期。
和主要以工商业与贸易为生存命脉的古希腊不同，中国的奴隶制是在大陆上发展起来的。我国黄河中下游的大片平原以及渭河、汾河谷地和长江、淮河中下游的平原地带，几乎连成一片，比尼罗河流域和两河流域的平原要大得多。这里远古时代"草木畅茂，禽兽繁殖"，①为农业的发展提供了极好的自然条件。在使用石制、骨制、木制工具的原始社会，发展农业主要靠火，用火烧掉树木野草，然后进行耕种。我国传说中的农业的始祖神农，被称为"炎帝"，也叫"烈山氏"，都与火有关，反映了这一历史状况。在石器加工和制陶技术的基础上产生出来的青铜冶铸技术，到了商代已发展到独步世界的高度。青铜器具的使用，不仅把我国农业生产技术推到了一个新的高度，使农业生产逐渐取代了采集狩猎活动和畜牧业，到周初已成为社会经济中最主要的部门，而且也为手工业技术的发展和生铁冶铸技术的产生奠定了基础。铜的熔点为1083℃，炼块状铁要求的温度为1000℃左右，生铁的溶点为1146℃。熟练地掌握炼铜技术和进一步改进鼓风技术，获得生铁熔铸的高温是不难达到的。所以不迟于公元前6 世纪，我国已出现了生铁冶铸，很快又发明了利用柔化退火制造可锻铸铁和世界上最早的炼钢术与淬火技术。
铁器的应用，特别是铸铁农具的普遍推广，成为这一时期生产力发展的重要标志，引起了全社会整个技术基础的巨大变化。V 型铁铧犁和牛耕的使用，加快了农田开发和精耕细作传统的形成，大大增加了农业的产量。凿井技术的提高和大规模水利工程的兴建，便于人们向远离河湖的地区移居，并在附近开辟农田进行耕植，使大量荒地得到开垦。私田数量的增加和农业劳动生产率的提高，促使一家一户为单位的、以个体经营为特征的小农阶层（自耕农和佃农）和以私有土地为资本、通过佃耕制而暴富起来的封建剥削阶层的出现，使封建生产关系得到迅速发展。
"私门富于公室"的现象也诱使诸侯、卿大夫和贵族奴隶主们纷纷开始采用封建剥削形式。而新出现的封建制度，也更好地适应了当时生产力发展的要求，进一步解放了生产力，使春秋战国、特别是战国时期的生产力得到前所未有的巨大发展，也促成了奴隶社会无法比拟的科学技术的大发展。中国的奴隶制没有产生足以和希腊科学文化相媲美的精神文明；但是中国是世界上第一个进入封建社会的国家，不仅在进入封建社会的初期就创造了可以和古希腊媲美的科学文化，并且从此伊始，以自己辉煌的成就和鲜明的特色在世界上领先达1000 多年之久。
春秋战国时期奖励耕战、重视农桑的政策，不仅促进了农业科学技术的提高和水利灌溉工程的兴建，而且也促进了天文历法的发展。春秋时期我国已开始采用十九年七闰的制历方法，至迟在公元前7 世纪已开始用圭表测日影以定冬至和夏至；战国时期开始出现了二十四节气的思想。在天文观测上，这一时期也有了关于日食、月食、流星、彗星的世界上最早的观测记录；楚人甘德、魏人石申编制了世界上最早的星表。
① 《孟子·滕文公章句上》。
在农业发展的同时，手工业生产也有了很大的进步，形成了冶铁业、丝织业、车辆制造、玻璃漆器业等许多独立的生产部门，出现了分工越来越细、工艺技术逐步规范化的趋势。春秋末期齐国人撰写的《考工记》，记述了当时官府手工业的30 项专门部门的制造工艺和技术规范，反映了当时手工业技术发展的高水平。
农业和手工业的发展，促进了商业贸易的繁荣、水陆交通的发达和城市的发展。各个诸侯国之间的军事征伐、文化交流和商业活动，扩大了各个地区的联系沟通。这不仅促使了华夏地区各民族的融合与科学技术的交流，而且开阔了人们的地理视野，丰富了人们的地理知识，出现了《禹贡》、《管子·地员》和《五藏山经》等对地理资料进行综合论述的著作。
（二）"士"的出现与学术繁荣春秋时期，诸侯林立，各诸侯国之间的攻伐兼并十分激烈。各种势力为了自身的利益和在夺权斗争中取得胜利，都需要舆论上的准备和思想上的支持，特别是需要笼络收买社会上的智能之士为他们出谋划策，承担处理大量的军政外交事务。在这种形势下，原来由奴隶主阶级垄断文化教育的"学在官府"的制度受到冲击，社会上私学兴起。特别是从孔丘（公元前551-前470 年）开始的私人讲学活动，使原来被统治阶级垄断的文化知识普及到社会上并不当权的平民即"国人"之中，社会上由此产生了一批受过礼、乐、射、御、书、数"六艺"教育的"士"。这一大批来自"国人"的"士"，在中国从奴隶制向封建制的转变中发挥了很大的作用。这个时期，代表各阶级、阶层利益的不同思想学说纷起。许多思想家、哲学家各持见解，著书立说，奔走游说，互相争辩，出现了"■出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯"①的现象，造成了思想上解放、学术上自由的"百家争鸣"的生动局面。
儒家、墨家、道家、名家以及荀况（约公元前313-前238 年）、韩非（约公元前280-前233 年）等为代表的诸子百家，对当时科学技术的发展都有较大的影响。他们为了发展自己的学派，论证自己的观点，实现自己的主张，达到自己的政治目的，都程度不同地关心生产的发展和科学技术的进步，从中汲取某些有利的论据。他们从不同的观点和角度对一些自然现象和技术问题进行解释和概括，频繁交流，彼此辩诘，相互补充，为当时科学技术的发展创造了极为有利的气氛和条件。战国时期的百家争鸣，促进了我国整个学术的繁荣和科学文化的发展；和正值奴隶制鼎盛时期的古希腊一起，在世界的东方和西方，同时形成了两个交相辉映的科学文化高峰，全面奠定了我国后世科学技术发展的基础。
（三）自然知识的进步春秋战国时期，在自然知识方面，除前面已述及的天文学、地理学之外，数学、农学、生物学、医学和物理学等均有了相当的发展。
在数学方面，我国商代已使用了十进位法，有了画圆和直角的工具"规"和"矩"。春秋时期已可利用筹算进行完整的加、减、乘、除四则运算，并有了分数的概念。后期墨家提出了几何学中的点、线、面、方、圆乃至极限的概念。
公元前239 年，由秦相吕不韦（约公元前290-前235 年）的门客集体
① 《汉书·艺文志》。
编撰的《吕氏春秋》，融合了诸子百家的思想和学术成果。其中的《上农》、《任地》、《辨土》、《审时》四篇，专讲"崇本抑末"的重农政策和深耕细作的农业技术，反映了春秋战国时期的农业技术水平。农业和地理学的成就，也促进了生物学知识的积累。这个时期在生物形态学和分类学方面取得了不小的进步。
中国独特的医学体系，也在这一时期初步形成并得到迅速发展。在医药、病因病理和诊断治疗知识积累的基础上，战国后期成书的《黄帝内经》，对我国古代的医疗实践经验作了系统的整理和总结提高，成为我国中医理论开始形成的标志。《内经》运用阴阳对立、五行生克的思想，论述了人体生理、病理、诊断、预防、治则和药性问题，成为2000 年来中医辨证论治、临床实践的基础理论之一。
春秋战国时期，我国的手工业技术包含了丰富的物理学知识。《考工记》和后期墨家撰写的《墨经》等书中，记载了我国古人在力学、声学、热学、电和磁以及光学方面获得的理性认识。特别在力学、声学和光学的研究上，还出现了实验方法的萌芽。《墨经》中记载的光学实验，包括小孔成像以及平面镜、凹面镜、凸面镜的成像实验，其方法和结论与近代光学实验十分相似，取得了比古希腊欧几里得《光学》更早的辉煌成就。
（四）诸子百家的自然观自然观作为古代科学思想的一种形态，在春秋战国时期涌现出多种学说，成为2000 多年来影响我国科学技术和文化思想发展的传统力量。
1. "天命观"的衰落和荀子"明于天人之分"的思想奴隶制向封建制的转变，必然引起意识形态上的巨大变化。这首先体现在对维护奴隶主统治的"天命观"所提出的公开挑战。
这种状况在当时的诸子学说中普遍反映出来。即使在讲过"天命"的孔子那里，对"天命"问题也是极力回避的。"子不语怪、力、乱、神"。①他还说过："天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？"②这已把"天"看作是"自然"了。同样，宣扬"王道"的孟轲（公元前372-前289 年）也指出："天之高也，星辰之远也。苟求其故，千岁之日至，可坐而致也"。③是说天和星辰虽然高远得很，但其规律也是可以获知的，千年间的冬至也可以被预知。这反映了对"天"的神秘感的消失以及对"天"可以认知的信心。地主阶级上升时期的杰出思想家荀况，更提出了"明于天人之分"的思想，认为"天"是没有意志的"自然"，把原来被看作是人间至高无上的主宰一下子降为与人为伍的大自然，并把正确处理人与自然的关系作为"以政裕民"的物质基础。在《荀子·天论》中，这个思想得到了完整的表述。"天"是什么呢？荀子指出："列星随旋，日月递■，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。"这是说"天"就是自然本身，是没有意志的；自然的功能就是"神"。他还说："天行有常，不为尧存，不为桀亡"，即天有其自身的运动规律，是不为"人事"所改变的。他十分卓越地提出："大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而
