汉代的谶纬只是这种风气的一个古怪的开端。官学典籍被确定了，人们的创造力又无法被真正遏止，解决之道就是跟风出书，把自己的新书在书名和内容上与经典挂上关系，附会为古代圣人之作，作为与经书相对应的纬书。为了把假戏作真，每每在书中用上天的启事、圣人的预言来凿实自家的正统身份。
神秘主义是那个时代轰轰烈烈的大风尚，甚至官方都要求以谶纬之说阐释五经，305而即便像董仲舒这样的正统今文宗师，身上也有很多方的气质，一部《春秋繁露》也很难说是儒学的成分多些，还是方技的成分多些。
其实谶纬预言之类的东西古已有之，只不过当初都属于诸子百家各自的一家之言，影响力不算太大，汉朝谶纬却附身于经学之上，难免所惑者众了。306
于是，谶纬与儒家合流，形成了一场甚嚣尘上的造神运动，孔子的身世开始变得异于常人。据纬书《春秋演孔图》的说法，当初孔子的母亲有次在野外睡觉，梦中遇到了黑帝的使者，请自己去和黑帝梦交，还说她将在空桑之中生下一个儿子。孔母醒来之后若有所感，后来果然生孔丘于空桑。307
空桑并不是一个寻常的地方。《吕氏春秋·古乐》说空桑是颛顼帝的住处，308而在另一个传说里，空桑一地的得名更是神奇，据《吕氏春秋·正味》说是一名女子怀孕之后梦到有天神叮嘱她，说如果臼里出了水就往东跑，不可回头去看，结果臼里真的出了水，女子也真的向东跑，但终于没忍住回头去看。这一看，看到整个村子都陷入了一片汪洋，而女子自己也因为违反了神谕而变成了一株树干中空的桑树。后来有侁氏的女子在采桑的时候发现了这株桑树的树洞里有一个婴儿，便拣了回去，这个婴儿就是后来辅佐商汤成就王业的伊尹。309
总之，一切都暗示着孔母所生之子将来定会非同小可，空桑之地也因为孔子的出生而变得更加有名了，310但这样一来，孔子的生父就从人间的叔梁纥变做了天上的黑帝。父亲是黑帝，儿子就是玄圣，胸口天生六个字：制作定世符运。311
圣人到底是父母所生，还是感天而生，这是汉代今、古文经学的一个重要辩题，许慎和郑玄就为此打过笔墨官司。312但这个空桑的传说倒也不完全是空穴来风，因为《史记·孔子世家》就记载叔梁纥和颜氏女“野合而生孔子”。孔子的这个野合出身，直到现在还惹得很多人在打笔墨官司，认为这个难听的词语用在孔子身上，对于中华民族而言，大有渎神一般的罪过，殊不知野合本是周代的正当风俗，丝毫也没有伤风败俗的意味，而在汉人那里，这个新版本的野合不但不是渎神，反而是在造神。唐代司马贞作《史记索隐》，既对这一古老风俗大感隔膜，大概也没机会见到汉代纬书（隋炀帝曾对纬书搞过一次相当严厉的禁毁活动313），于是辗转弥合，把“野合”解释成叔梁纥老夫少妻，不合礼数。314（司马贞这个“为贤者讳”的作法大大符合于公羊学传统。315）
在神秘主义潮流之下，孔子既是黑帝之子，便称玄圣。《庄子·外篇·天下》有“以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也”。玄圣与素王并称，两者又与帝王天子对举，使这个《天下》篇看上去很像是汉人的作品。
于是，孔子变成了摩西，《春秋》也就变成了上得天启、下垂万世的摩西十诫。黑帝之子的身份把孔子纳入了五德终始的轮回系统里去，终于成就了他受命于天的素王形象。而在世俗的一面，经学的神学化也给儒家知识分子们带来了一分神圣的使命感，所谓天、地、君、亲、师，其中君与师都是得自于天的，道统和君统一样有着神圣的源头，董仲舒、何休便都是乘着这一传统而来的。
令人奇怪的是，董、何各为两汉大师，后人对他们的评价却颇为不同，甚至迥然有别。王应麟谈到公羊学术，说董的“正谊不谋利，明道不计功”两句话深得孔子心法，司马迁也从董仲舒那里学得了纲领之正。而考之《公羊传》，却发现书中并没有公羊学里大名鼎鼎的谶纬之文与黜周王鲁之说，推其原委，这恐怕都是何休搞出来的。苏轼说何休是公羊之罪人，晁说之也说何休有负于公羊之学，所谓五始、三科、九旨、七等、六辅、二类、七缺这些名目都是何休私自的发明，本来就不是《公羊传》里的学问，何休还作《公羊墨守》要捍卫公羊学，实在没有道理。316
对何休评价如此之差，主要因为何休虽名为公羊大师，但过分脱离了《公羊传》的文本，自己生发出了许多奇谈怪论。这就让我们看到，所谓春秋大义，其实多是公羊大义、榖梁大义或者左氏大义，和《春秋》本身的关系不是很大，而在公羊大义之内，属于《公羊传》本身的内容竟然也不太多，反而有不少都是书中全然没有的何休大义。苏轼还有过这样一个评语：要说奇谈怪论，“三传”各自都有，但以《公羊传》为最，何休又从而附会了不少。317
何休是否真的如此不堪，这话要两说。纯以学术而论，皮锡瑞认为何休之说自有师承，并非空穴来风，318即便退一步说，就算被何休发明出来的那些春秋大义确实以无源之水、无根之木为多，但联系一下何所在的时代，经学的神学化赋予了学者以神圣使命感，使他们生起了继承孔子而垂法立宪的雄心，而经学的章句化又必然会使这一雄心无法容忍。毕竟公羊学从董仲舒始就是以通经致用为学术之最高纲领的，治其学者“一是循规蹈矩，忠心耿耿地执行朝廷的政令，颇有政绩，如贡禹、褚大、左咸等；一是以《春秋》为最高法典，以《春秋》之义作为指导司法实践的行为准则和依据，如孙宝、吕步舒等人都有典型的例证。甚至连酷吏张汤也网罗儒生，精研《春秋》，以便在断狱时附会”。319何休要“张三世”，把《公羊传》的所传闻世、所闻世、所见世敷衍为衰乱世、升平世、太平世，如果纯粹在实事求是的立场上衡量，这分明就是颠倒黑白、指鹿为马，当时任何一个稍有历史知识的平庸之辈恐怕也很难相信这样的谬论，遑论渊博的何休自己。但何休这里提出来的，并不是对过去世界的描述，而是对一个循序渐进的乌托邦理念的勾勒，是要让已经“堕落”为章句考据之学的经学恢复到它本来的政治哲学的身份。这也许未必就是“孔子”的门徒们应该作的，却一定是“素王”的追随者们义不容辞的，不惜为此屈就事实而附会理论。320
周予同归纳经学三大派，论其特点与利弊，以一言蔽之：“今文学以孔子为政治家，以六经为孔子致治之说，所以偏重于‘微言大义’，其特色为功利的，而其流弊为狂妄。古文学以孔子为史学家，以六经为孔子整理古代史料之书，所以偏重于‘名物训诂’，其特色为考证的，而其流弊为繁琐。宋学以孔子为哲学家，以六经为孔子载道之具，所以偏重于心性气理，其特色为玄想的，而其流弊为空疏。”321
一个形象越模糊、越复杂，就提供了越多的诠释乃至于借题发挥的余地。“孔丘究竟是一个学者还是一个受天命的王，这是古文经学和今文经学的一个根本分歧之点。孔丘究竟是一个人还是一个神，这是古文经学和谶纬的一个根本分歧之点。”322因为这样的分歧，古文家诸经并重，今文家主推《春秋》，但古文家的学术也远远不是纯粹的，因为在他们眼里，孔子虽然仍在食人间烟火，但经由孔子所整理、传播的六经却是上古圣王的治世之道，颇有神学元典的性质。所以在政治哲学的意义上，古文家意在取法于先王，今文家意在取法于孔子并向往后王（杨向奎即论公羊与荀子为同一学派，是儒家而近于法家，汉代所谓外儒内法，公羊学本身就含有法家因素323）。——这问题其实就是复古与维新的问题。
复古的声音从来都是很强大的：祖述尧舜，宪章文武，古时候一切都是好的，而世道越来越坏，一直坏到现在，所以要想扭转颓势，就得从典籍当中认真学习古代圣王之道并加以推行。但孔子也明明说过：“周代的制度是以夏、商两代之制为基础发展而来的，蔚为壮观，我主张周制。”324用现在的话说，孔子在这番话里表现出了进步的历史发展观。孔子还说：“齐国一有改革，便会达到鲁国的程度；鲁国一有改革，便会合于大道。”325
所以，乌托邦在古代还是在未来，时人应该复古还是应该维新，这两派都能在同样的元典中找到理论依据。这时再看何休的三世说，岂不正是“衰乱世一有改革，便会达到升平世；升平世一有改革，便会达到合于大道的太平世”么？
何休主讲政治理念，而非历史事实；在时政精神上更多的是提倡维新，而不是或不仅仅是把乌托邦蓝图悬置在渺茫难求的上古时代；他曾受党锢之祸，闭门著书，以《春秋》为据，评议时政六百余条；党禁之后再度参政，又“屡陈忠言”。326再来体会王应麟、苏轼等人的那些评价，在董仲舒与何休的对比上，董也讲改革，但原则是改制而不改道，正朔、服色必然要改，但终究还是要“奉天而法古”，327对于违反古圣之道的地方，“《春秋》变古则讥之”。328而联系苏轼等人生活的时代，政治生活正以王安石变法、新旧党争为核心，苏轼属于旧党，大体是要奉天法古、变古则讥之的，处于众矢之的王安石则是要针对衰乱世，欲创升平世，乃至于改良升平世，欲创太平世，于是经学上的褒贬好恶是在时政背景下完成的，种种对古典文本的爱恨情愁其实都是及身之爱、切肤之痛。
及至清代中后期，公羊学复兴，常州学派甚至以公羊义理遍注群经，如《论语》“子张学干禄”一节，子张问孔子求官之道，孔子教之以言行谨慎之法，329朱熹《论语集注》释之为孔子以此语使子张定心而不为利禄所动，330何晏、邢昺的《论语注疏》更是贴近原文而罕有发挥，但到了刘逢禄《论语述何》这里，便以何休的公羊义理来作阐释，说这是“所见世”的情况，所以“上以讳尊隆恩，下以避害容身”，必须要慎之又慎。331再如刘的同门宋翔凤《论语说义》，同样发挥公羊义理，认为《论语》当中也有微言大义，和《春秋》是一样的，332其评议《论语》也会说《论语》某某“是《春秋》之微言也”。
除此而外，更有大张旗鼓地用今文家的入世精神来为维新变法张目者。康有为阐发“三世说”，认为这是孔子的“第一大义”，并把何休的说法又推进了一步，把升平世、太平世分别和小康世界、大同世界联系起来，使大同观念风靡天下。333
小康和大同之理念经康有为的提倡，影响不小，但这本是《礼记·礼运》里的两个概念，而且原本是说上古时代才是大同世界，后来衰败堕落了才变成小康。334这是否真是孔子思想，后儒多有质疑，连带还质疑到以大同观念解释《春秋》的胡安国的《春秋传》，335而按照现代史家的解读，大同之世“正是共同生产、共同占有，并且实行着军事民主选举制的原始共产主义社会”，而小康之世则是“变公有制为私有制，变军事民主选举制为君主世袭制的阶级社会”。336所以康有为完全把大同和小康的次序颠倒过来，使《礼记·礼运》原本的复古主义倾向一变而为三世说的改良主义。严肃的学者们大多看不上康有为的这种学风，但这正是明大义而不拘小节、通经以致用的今文传统，与何休也算一脉相承了。
鄙薄何、康的学者大多把他们纳入较为纯粹的学术系统，而以学术标竿确实能衡量出他们说法中的很多问题，这不禁让人思考：假若经学义理（尤其是官学系统中的经学义理）遭遇考据上的扎实质疑，应该怎么办？这问题从另一个角度来说就是：当真、善、美三者不能统一的时候，应该如何取舍？
这样的问题确实是发生过的：西汉年间传出了几部古文写就的孔壁藏书，其中《尚书》比当时通行的以西汉流行文字写就的伏生口授本《尚书》多出十六篇，是为《古文尚书》。《尚书》的版本流传十分复杂，简而言之，西晋永嘉之乱，伏生本的《今文尚书》和孔壁本《古文尚书》的十六篇逸书全部失传，到了东晋，豫章内史梅赜（一作梅颐）向元帝献上了一部《古文尚书》，还附有西汉孔安国的解读。这部书后来成为官学正统，也是《尚书》的唯一传本，在唐太宗时代被纳入孔颖达编纂的《五经义疏》，在唐玄宗时代又改以楷书定型刻碑，这就是著名的唐石经，为后来一切版刻本的祖本。此后几朝几代，学生念书、士子科举，凡《尚书》用的都是这个版本。
宋代以来，这部《尚书》的真实性陆续受到一些怀疑，但要到清代阎若璩《尚书古文疏证》的出现才终于定谳，从此光环破碎，圣经跌落为伪书，阎氏的考据得到了广泛的信服。
这是比较令人尴尬的场面，比如《古文尚书》尤其是《大禹谟》中“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”早被誉为“十六字心传”，而这正是理学之根基，337又是所谓“大中之道”，338是“万世心学之祖”，也是当初东林党人所坚守的道德信条，而阎若璩却说它虽然“精密绝伦”，但是“盖纯袭用《荀子》”云云。339
事情到了这一步，学术问题就不再只是学术问题了，科举考试还要不要考这部书，这可是非常现实的难点。按说冒充圣人、臆造经典这种事实在是“上诬三代，下欺千载”，340似乎应该重办才是。当时便有人上书乾隆帝，建议把《尚书》中已被定谳的伪作剔除出去，科举考试不能再用伪书。
据龚自珍的记载，当时，身为翰林学士、帝王讲师的庄存与听说了这个消息，坐立不安，终于自言自语地说出了一句很要紧的话：“辨古籍真伪，为术浅且近者也。”这就意味着，相对于经学的政治意义来说，其学术意义是微不足道的；治经学要的是通经致用，而不是寻章摘句。这个意思再往下推，就是：只要是有用的，就算是假的又有何妨？况且圣经一废，必然会大大动摇世道人心，毕竟有太多被沿袭很久的政治理论都是出自伪《尚书》的。
庄存与举了几个例子，全是时人耳熟能详的至理名言。是的，看看《尚书》里边被证伪的篇目：如果《大禹谟》被废，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”这四句话也就跟着废了；“与其杀不辜，宁失不经”也会被废，而这一名言正体现出仁政之要义，使人思考刑与德之间的辩证关系；如果《太甲》被废，“慎乃俭德，惟怀永图”也就没了；《仲虺之诰》废了，“能自得师者王，谓人莫已若者亡”也就没了……这些都是百代不移、字字珠玑的至理名言，都是真正的圣人真言，借伪篇而得以保存下来，难道也要连同伪篇被一起废掉不成？
庄存与思前想后，越想越想不通，终于写了一部《尚书既见》表达意见。事件结果是很有些戏剧性的：这部《尚书既见》颇为学者诟病，而《尚书》伪篇的官学地位却因为庄存与的努力而得到了保全。341
庄存与出身于常州今文经学世家，上承东林党人的经学传统，远溯汉学今文渊源。清代学者排斥宋学，推尊汉学，这是广为人知的，但清代考据之风的兴盛往往使人们误以为他们仅仅继承了汉代古文学派的章句传统，但是，如魏源追述庄存与为“真汉学者”，正是把庄与章句训诂的汉学家们区别开来，认为他才是真正继承了汉代今文经学通经致用的学风。经学要与时政相表里，如艾尔曼言，清代“今文经学兴起的时势是和珅事件。士人必须对这种明显违反王朝正当性的作为有所反应。其中一种回应是庄存与转向公羊研究……”342而庄存与所下启者不乏名家，举其大者，有他的孙子庄授甲、外孙刘逢禄和侄孙宋翔凤，其中刘逢禄的今文思想又培养出了龚自珍和魏源这两位今文学家，以下余风之所及，就是康有为和梁启超了。
从这个过于简单的脉络看来，可以约略感受到，董仲舒与何休当年种下的那一粒充满乌托邦幻想的种子后来是在以一种怎样的精神艰难辗转地生根发芽的。无论怎样看轻所谓“张三世”的可靠性，乃至贬低所有三科九旨的学术价值，但是，一个虚假的理论真的可以唤起一场真实的革命。
（3）三科九旨之三：内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄
再看三科九旨之三：“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”。《春秋·成公十五年》有这样一条记载：“冬，十有一月，叔孙侨如会晋士燮、齐高无咎、宋华元、卫孙林父、郑公子鳅、邾娄人会吴于钟离”，是说叔孙侨如会合了晋国的士燮、齐国的高无咎、宋国的华元等人，与吴国代表在钟离会面。
这句话乍看起来无非是对一次外交活动的死板记录，一一罗列了与会者，交代了会面地点，仅此而已。但从语法上看，这里边存在一个问题：如果只是一一罗列与会者名单并交代会议地点的话，那就应该记作“叔孙侨如会合晋国某某、齐国某某、宋国某某……吴国某某于钟离”，而《春秋》却很奇怪地把吴国在最后单独提了出来。
稍微琢磨一下，《春秋》所要表达的意思大约是这样的：除吴国之外，其他都是中原国家，国境毗邻，所以叔孙侨如就先集合了中原诸侯的代表们，然后一齐向南，到钟离（吴地，今安徽凤阳东北）同吴国代表会面。更有可能的是，这次会晤是以中原诸侯为一方，以吴国为一方。343而《公羊传》的说法是：
问：为什么把吴国单列出来？
答：是因为跟吴国见外。
问：为什么跟吴国见外？
答：因为《春秋》以鲁国为内而以诸夏为外，以诸夏为内而以夷狄为外。
问：王者是要天下一统的，哪来的内外之别？
答：统一天下是要由近及远的。344
统一天下要由近及远，这就是那个经典的修齐治平的思路。刘师培曾以此节证《公羊传》与《孟子》、《大学》相通，“天下之本在国，国之本在家”，也是这个道理。345
何休解释：所谓“内其国”，是把鲁国假托为京师，相对而言，“诸夏”也就是外土的华夏诸侯，为政者要先正京师，京师正才能正诸夏，诸夏正才能正夷狄，从此而天下一统，再没有了远近内外。——这个解释可以在《论语》里找到源头：叶公问政，孔子说：“近者悦，远者来。”季康子问政，孔子说：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”所以正人先正己，统外先安内。346——清代公羊家刘逢禄《公羊何氏释例》阐发何休的观点，列举了一番由近及远、由内及外的正己正人之道，最后说道：“天子之不可正，则托王于鲁以正之；诸侯大夫之不可正，则托义于其贤者以悉正之”，347大得万世垂法之义，就连天子也要以《春秋》义法来“正之”的。
“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，这是“其国（京师）－诸夏－夷狄”由近及远、由内及外的一个划分，鲁国既然被“托王于鲁”，在这个公羊系统里就拥有了京师的地位，大致相当于天子京畿，而吴国在这里就被当作了夷狄。
春秋时代，吴国确实是常被中原诸侯当作夷狄的。吴国人断发文身，不与中原同俗，也确实像是夷狄。但这一划分，就出现了一个新问题：楚国和吴国情况类似，如果吴国是夷狄，楚国也该是夷狄才对。但是，在《春秋·僖公二十一年》，记有“秋，宋公、楚子、陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯会于霍”，楚国不但排名第二，还被称为楚子，按照何休发明的“七等”标准，称“子”是《春秋》最尊荣的褒奖。但是，如果按照“内诸夏而外夷狄”的标准，《春秋》这里应该和“会吴于钟离”的体例相同，写作“秋，宋公会陈侯、蔡侯、郑伯、许男、曹伯，会楚于霍”才对。
再看《春秋·宣公十一年》，记有“夏，楚子、陈侯、郑伯盟于辰陵”，如果按照“会吴于钟离”的体例，分明应该写作“夏，陈侯会郑伯，盟楚于辰陵”。
为什么会出现这样的矛盾？
要解决这个矛盾，首先要用上三世说。僖公时代属于传闻世，按照《春秋》对传闻世的记录标准，应用于当时之天下的二分法是“内其国而外诸夏”——全天下分为两部分，一是“其国”（即鲁国），二是诸夏，所以在传闻世里，只要不属于鲁国的就算是诸夏，楚国自然也算诸夏，不算夷狄；而宣公时代就进入了所闻世，《春秋》的记录标准不一样了，“内其国而外诸夏”变成了“内诸夏而外夷狄”，天下不属诸夏即属夷狄，这样一分，楚国就不算诸夏而算夷狄了。
——把三世说付诸应用，很好地解决了《春秋·僖公二十一年》的那个问题，但对宣公十一年的记载还是无法解释，这时候就要用到褒贬理论了：的确，即便按照三世划分，《春秋·宣公十一年》的楚国还是要被给予和“会吴于钟离”的吴国一样的待遇，但是，进入所闻世之后，楚国表现出了出色的君子之风，既然这样，就不该把它当作夷狄看待了。而吴国则不然，还是一副夷狄的嘴脸，比楚国差多了。348
这可以说是一种打补丁式的解决方案，当旧补丁遇到新破绽的时候，就需要新补丁来弥合；或者说像是圆谎，当已有的谎言被指出有漏洞的时候，就用新的谎言来解释。最终的结果难免会是补丁越来越厚，谎言越来越多，而在致用的方面，在需要选择理论武器的时候，所能选择的范围也就越大。而另一方面，“即使是一种空想的机械史观，它也具有积极意义，因为它抛弃了《白虎通义》中‘夷狄者……非中和气所生，非礼义所能化，故不臣也’的狭隘大汉族主义论调，这种论调不是公羊的原有义，公羊原义诸夏与夷狄是可以互相转化的。何休没有因袭《白虎通义》，这是他的卓越处。”349
但事情并未就此完结。何休的三科九旨虽然影响深远，及至清代，孔广森却不信何说而另立了一套三科九旨，即：“《春秋》之为书也，上本天道，中用王法，而下理人情。不奉天道，王法不正；不合人情，王法不行。天道者：一曰时，二曰月，三曰日；王法者，一曰讥，二曰贬，三曰绝；人情者，一曰尊，二曰亲，三曰贤。”350虽说清代学术远胜前人，但是，以纯学术的眼光考订公羊学，这本身就走进了一个误区，于是“抛弃了何休的‘三科九旨’和公羊学的政治性等项特点，孔广森对《公羊传》所作的解释就失去了活泼的生命力，变成一般的朴学家的训诂考订文字，公羊学应有的思想上、哲理上的启发力量骤失。”351
5．存三统
张三世，带有乌托邦式的历史进化观；存三统，可以说是人道主义的历史循环论。两相结合，也许能得出历史发展呈螺旋上升的结论，而所有这些高深曲折的理论都是从“春王正月”这四个字上敷衍而来的。
从三科九旨的“新周，故宋，以《春秋》当新王”，可以更好地理解存三统的意义。而张三世、存三统，当是最有别于《榖梁传》与《左传》之处。——魏源《公羊春秋论》论到，只有把握了这两项原则，才能正确解读孔子藏在《春秋》当中的微言大义，若舍此而解经，必会左支右诎、顾此失彼。要说以日、月、名、字为褒贬，《公》、《榖》两家都是一样的，而两家之大义迥异，因为传《榖梁传》的榖梁子并非子夏的高徒，资质较差，所以只传章句而不传微言。也正是因为这个原因，在两家的后学中，瑕丘江公虽然与董仲舒齐名，但董学终于彰显于世。352
魏源师承刘逢禄，上及庄存与，自是公羊一脉，说这种话很有几分抬高自己、贬低别人的味道，正所谓“精于《公羊》者，尤憎《左氏》；习于太史者，偏嫉孟坚”，353这是古来学者的通病，但魏源把张三世和存三统作为公羊学解读春秋大义的两大法宝，确是很有道理的。
与张三世不同的是，存三统确有几分符合古史真相，又实实在在地在时政当中被应用过。——这是一段很曲折的历史。
据《汉书》，汉武帝派人找到了周王室的后人姬嘉，学习周武王封三恪的作风，封姬嘉为周子南君。到汉元帝的时候，又尊周子南君为周承休侯，地位仅次于诸侯王。周王之后算是安置好了，可既然要“存三统”，还得找出另外那一统的后裔，即殷商的后人。
这是一个疑点：为什么要找的是殷商的后人？如果按照“存三统”的原则，汉朝要安置的另外两统应该是汉朝的前朝和前前朝，即秦、周两朝，可为什么不去找秦始皇的后人，却要寻找殷商之后？一方面，秦朝因为国祚太短，就被忽略不计了；再者，汉初正名尊君的观念尚未成熟，《史记·秦楚之际月表》于秦、汉间有楚的法统地位存在，马王堆汉墓帛书历表又有具列秦及汉初纪年而有张楚却无秦二世年号者，说明当时有尊重张楚法统之观念；354再者，还要考虑到汉朝学者们或许存在着为符合理论而修改事实的努力。
无论如何，三统跨过了楚、张楚与秦，由姬周而及于殷商，可殷商即便对汉朝来说也是个太过遥远的朝代了，大家找的大约都是宋国的后人。结果发现，宋国的后人已经分化成十几个姓，各地虽能找到一些大族，却怎么也排不清辈分。这一团乱麻该怎么理？匡衡这时候向皇帝上书，提出了一个候选人来。
这个人，在一般人的印象中，可以说他是宋国之后，也可以说他是鲁国先贤，他的谱系虽然也能追溯到殷商远祖，但大家通常不会太认真地考虑这个脉络。这个人，就是孔子。
孔丘姓子，孔是他的氏，前述“殷商后人已经分化成十几个姓了”，其实该是分化成十几个“氏”，只不过姓和氏的区别到秦汉以后基本消失。355孔丘姓子，确实是血统意义上的殷商之后，和现代人的“炎黄子孙”这种文化血统观绝不一样。于是，匡衡根据“诸侯不能守其社稷者绝”这一则春秋大义，认为当初作为殷商后裔的宋国从理论上说已经断绝，虽然《春秋》有“故宋”之义，但现在宋国的后裔们家谱排不清，宋国又早已不守其统而失国，所以应该另外再找个什么人来继承殷商之统。也就是说，这个人要继承的是商汤，而不是宋国，而《礼记》里就明明写有孔子自称“殷人”，正是合适的人选。
图－孔子先世图。[清]江永《乡党图考》第一卷，《皇清经解》卷二百六十一。
匡衡的话在当时确实有些标新立异，很难让人接受。汉元帝就说匡衡的议论是“不经”——即“不符合经义”。
事情就这样被搁置下来了。到了成帝时代，国家遇到了一个极大的难题：皇帝一直没有子嗣。皇帝一直没有子嗣，这在当时属于一个专业问题，专业问题自然要听专家的，于是，治《尚书》和《榖梁传》的专家梅福给皇帝开了一副很长的药方，归结主要病因说：皇帝没有子嗣，原因出在孔子身上！
在理解梅福这个惊世骇的高论之前，首先会令人感到奇怪的是：生儿育女的问题说到底也是医学问题，这关经学家什么事？但在汉代，天人合一的观念很重，皇帝既然受命于天，如果一直生不出继承人来，那就只有一个解释：皇帝惹上天不高兴了。如果有野心家想要有所作为，这正是绝好的时机。当然，上天是不是真生气了，这一点都不重要，重要的是当时的人会很自然地把问题的原因追溯到天人感应的理论上去。所以，皇帝没有子嗣，皇位继承人的问题还是第二位的，皇帝本人的统治合法性首先就会遭受质疑。
既然这个问题首先是一个政治问题，当然就会由政治理论家出面解决，梅福就是这样一个角色。
梅福的立论依据就是“存三统”。梅福说：“臣闻存人所以自立也，壅人所以自塞也。善恶之报，各如其事。”大意是说：让别人活就是让自己活，堵别人的路就是堵自己的路，善恶报应，往往如此。
梅福说这话的时候佛教还没有传入中国，而佛教的因果观念本来也只是一种哲学上的因果律，和善恶报应并没什么关系。善恶报应的观念在中国本土早已有之，比如常被用作门联的“积善之家必有余庆，积不善之家必有余殃”，看似佛经之语，却是《周易·文言》的本土文化。
话说回来，既然善恶有报、事出有因，皇帝没儿子肯定算个“恶果”，而“恶果”之存在必定有个“恶因”，这“恶因”是什么？梅福说：“陛下绝了人家的后，也就绝了自己的后。当初，秦始皇灭周，也灭了六国，一点不给人家的后代留活路，这就叫‘绝三统，灭天道’，结果秦朝二世而亡，皇族绝嗣。而周武王则不同，他才一克商，便立殷后于宋，立夏后于杞，以此表明三统相继，表明姬姓并非独占天下，结果周代享国长久。陛下如今就该种善因以求善果，寻找殷商的后人，把殷商那一统存续下来，您存了人家的后，您自己也就会有后了。”
梅福接着便努力论证为什么孔子应该算作殷商之后，于是，到汉成帝绥和元年（公元前8年），经过御用专家们从《左传》、《榖梁传》、《世本》、《礼记》一众经典里的详细考证，孔子这“一统”的身份终于被确认下来了，皇帝下诏封孔子的后人孔吉为殷绍嘉侯，才过一个月，又使他进爵为公，连带着还把那位周承休侯也进爵为周承休公，各赐了方圆百里的封地。至于殷绍嘉公这一称号开头的那个“殷”字，就在表明孔子这一系就是殷商的那一统。自此，“存三统”这个观念便从政治理论变为了政治现实。356
顺便一提，要到八年之后的汉平帝元始元年，即公元元年，汉平帝追谥孔子为褒成宣尼公，357这才是孔子本人被授予封号的开端。回顾一下这段历史：汉成帝是汉元帝之子，他虽然存了三统，但到死也没能留下子嗣，皇位只好由侄子继承，这就是汉哀帝，而汉哀帝也没生出儿子，继位的小孩子汉平帝是汉哀帝的堂弟。更有戏剧性的是，汉平帝没活多久，随着他的死，汉元帝的谱系便从此断绝，无可奈何之下，皇族对下一任继承人的血统标准只好放宽一步。于是，汉宣帝的玄孙刘婴被选中了，因为岁数太小，只被立为太子，称“孺子王”，而王莽走上前台，执掌朝政，自封为“摄皇帝”，以后便是新莽篡汉，汉室中绝。这样看来，在汉成帝当真存了三统之后，自己不但绝了后，甚至还亡了国，看来存三统也不很管用的。
当然，几家欢乐几家愁，存三统之后，汉王朝倒了大霉，孔子的后裔却因为这个政策而受益两千年之久，成为“与天并老”的文章道德圣人家。
再来关注一下那位没有子嗣的汉成帝：以现代人的观念来看，他没有子嗣，或许有什么生理疾患？但事实并非如此。汉成帝其实是有过儿子的，只是这些儿子既有早夭的，也有被赵飞燕姐妹在后宫偷偷害死的。如果从这个角度来看，孔府的两千年传承，赵氏姐妹当居首功，这大概也算蝴蝶效应吧？
三统说在东汉章帝时代衍生出一个惊人之论：存三统的涵义是“明天下非一家之有，谨敬谦让之至也”，358很像是一点民主理论的萌芽，但是，说归说，这并不是对当时政治情况的纪实性描述。
自汉以后，三统、三恪伴随着五德终始说绵延了很久，但也总是论不清楚。汉代便多次改弦更张，及至唐代自居土德，但有时说是上承隋统，有时说是上承汉统——如果依照后者，就意味着汉唐之间的那些朝代尽被忽略不计，就像汉人忽略掉秦朝一样。359宋朝也声称得国于后周的禅让，诏令封后周柴氏后人，“以示继绝之仁，为国三恪，永为定制”。360还有人认为朝鲜这样的所谓外藩也是近似三恪的身份，是客人而非臣子。361
这道理实行起来，固然很有几分虚情假意的味道，却也有其好处。但这个传统到了明朝初年即告断绝，李唐和赵宋的皇族后人“数百年天地神人之主，降为编甿”。王夫之曾经为此很是扼腕叹息，说历代延续三统之传统，假归假，但至少可以使各朝代“前有所承，则后有所授”，可以“正中夏之大绪”，新朝选后妃也有了门当户对的家族，华夏传统可以由此而一直延续下去。毕竟华夏王朝与盗贼、夷狄排在一个序列里总是可耻的事。362
“休言傅粉何平叔，莫见焚香卫少儿”，363这般景象于易代之际总是难免。王夫之其时正当亡天下之痛，感时伤事之情溢于言表，此后雍正朝倒是有续封三恪之举，颇有几分反讽意味。364而事情的另一面是：周代开国存三恪也好，存三统也罢，其间道理既没有王夫之说的那样进步，也不像汉儒想像的那样玄妙。周人以宗法立国，极重亲属关系，前代王族与周族之间也确实有着姻亲关系，而汉代皇族与前代却不存在这种关系。王夫之的慨叹发于黍离之悲，唐宋两朝的三统实践发之于对政权合法性的需要，汉人则以自己的时代观念意图复古，在有意无意中犯了一个刻舟求剑的错误。当理论和事实冲突的时候，让位的往往是事实。
6．三统和三正的义理与史实
（1）从五德终始到三统循环
从《公羊传·隐公元年》的原文看，似乎只能把“大一统”理解为“重视开始”，现在的问题是：《公羊传》是解释《春秋》的，从《春秋》的文本能否推出“重视开始”这个意思，尚在两可之间，而把“大一统”解读为“在三统之中推重一统”，就离《公羊传》的本身就又远了一步，当然离《春秋》就更远了。——对一种学说“是什么”，常常难以判断，因为各种各样的解读往往并存，互相指责对方是修正主义甚至离经叛道，而解读虽然可以是多样的，却不可以是无所不包的，虽然难以从“是什么”作出判断，却可以从它的自我声称及其与其他学派的交火中表现出的“不是什么”来作理解。随着时代的发展，将会越来越难于说清儒家思想究竟“是什么”，只能小心翼翼地去观察它依然“不是什么”。
三统说虽然从《春秋》的文本当中难于合乎逻辑地推论出来，但它毕竟并不反对仁，也不反对礼，这就像社会主义学说可以有无数升级版，但不会有一种说法认为社会主义所追求的目标是奴隶社会。
三统说并不渊源于儒家自身。当初周人灭商，周文王接受了天命的委任，是谓“受命”，周文王也就是周人的“始受命王”，可当初商朝的开国先祖也是受过命的，两命不能共存，新命要把旧命革除才行，这就是“革命”。到了战国时代，天子式微，诸侯逐鹿，大家知道，新一轮的“革命”就要开始了，那么，谁才是新一任的“始受命王”？
天意从来高难问，上天怎么想，人类无从得知。但需求总是能创造供给，只要存在强有力的需求，总会有人能生产出合适的产品。于是，天意虽高，拿望远镜也是能够看见一点影子的。这个望远镜，就是战国时代最为流行的五行理论，这一理论当是由大批从事时日占验的所谓日者“取材远古，以原始思维作背景，从非常古老的源头顺流直下”，365或者说是“来源于占卜方法的数字化”，366发展到战国时代，齐人邹衍名声最著。367
邹衍的说法是：天命的更替就是五行的更替，天上和人间是相通的，人间的天子必然具备五行中的一行之德（这个“德”不是道德，而是属性），上天也会显现与这一德相应的祥瑞。但每一德都不是永恒的，等当前的这一德衰微了，五行次序中的下一德就会取而代之，如此轮流往复、生生不息。这就是五德终始说。
把五德终始说首次付诸实施的是秦始皇。按照五行次序，周代是火德，曾经出现过赤乌祥瑞，秦克周就是水克火，秦朝便是水德。这就要改正朔、易服色了。水德色尚黑，数字用六，比如一辆车要用六匹马来拉，还得是六匹黑马才好。这些事都是人力所能及，但祥瑞到哪里找？
或许有需求就有创造，这是便有人对秦始皇说：秦国的先祖秦文公在五百年前一次打猎的时候猎获了一条黑龙，这明明就是水德的祥瑞，所以不必等了，祥瑞早就有了！
水德的秦朝就这样成为了人间现实。368
从某种意义上说，人类社会是一个需求导向型的社会，重要的不是事实，而是需求，有需求就有创造。
五德说流行于战国，大行于秦朝，三统说却是汉代的新产品。看看五行（五德）、再看看三统，会很诧异地发现：这两者虽然一个是三，一个是五，可实质上没什么差别。按照五德理论，夏是木德，商是金德，周是火德，汉是水德（秦朝已经被忽略不计了），而按照三统说，夏是黑统，商是白统，周是赤统，汉又回到黑统。汉朝为什么是黑统，主要有两个原因。现实的原因大约是：刘邦当初发现秦朝所祭祀的天帝只有白、青、黄、赤四位，他很疑惑：“我听说天有五帝，怎么会只有四个？”自己一琢磨，很快就找到答案了：“原来是在等我来凑成五帝之数。”刘邦就这么立了黑帝祠，自居水德。369但这么一来，汉朝和秦朝就同属水德了，这显然是没道理的。可是，木已成舟，解决方案也就只有把秦朝踢出五德系统、让汉朝的前代变成周朝了。
除了这个现实原因之外，公羊家还给出了一个理论原因：《春秋》是黑统之制，它虽是一部书，却也算一个统，能用《春秋》为国家宪法的天子就是黑统之君。——如果以小人之心来推测一下，公羊家的言外之意就是：汉朝是黑统，那么，《春秋》学正好就是为黑统量身定做的国家法典，那么，皇帝要运用这部法典，就得重用我们这些人才行。
这两个原因哪个才是主因，只能各人有各人的推断了。但至少表面看来，三统说相对于五行说，并不能算一种必要的理论创新，更像是要以同类产品抢占市场份额。
当然，五德终始说以五行家言居多，三统说却更多地带有儒家思想的痕迹，而其内部也存在分歧——“董仲舒的三统说是截取五德说的下半截造成的，所以名为三统说，它的背景仍是五行说；而刘歆的三统说则大部分的背景却是三才说”，370这里在儒家大背景下发生着今、古文经学的对立，简而言之，三统当中儒家的典型之笔就是“统三正”。
“统”是要和“三正”拉上关系的。董仲舒解释“统三正”，说：“正者，正也”，想来他的意思是说：“正月”的“正”（zhēng）就是“正人君子”的“正”（zhèng）。董仲舒接着阐发：统要是正了，万事万物全都会跟着正了，一年最要紧之处也就是正月，若正其根本，枝节也会跟着正，若正其内部，外部也会跟着正，所以我们要效法这个“正”，所以君子说：“周武王就像正月。”371
“周武王就像正月”，这个比喻即便在后现代作家的眼里恐怕也算得上前卫。据刘向《说苑》，说这话的“君子”正是孔子本人，而且孔子是用三位往圣前贤分别来比喻春、王和正月的：“文王似元年，武王似春王，周公似正月”。372无论如何，这一切都是为了说明在“五始”、“通三统”、“大一统”语境之下的“元年春王正月”是何等的重要，尤其是这个周历正月的出场，“正”（zhèng）得了开始就“正”（zhèng）得了后边的一切……好的开始不但是成功的一半，甚至是成功的一大半，所以《说苑·建本》说《春秋》之义“有正春者无乱秋，有正君者无危国”，《孔子家语》更直接把王者之道与《春秋》之道等同起来。373
这层道理曾被历代哲学阐发出无限的深意，比如《左传》学的第一位大学者刘歆有过以下铺陈之论：
《经》元一以统始，《易》太极之首也。《春秋》二以目岁，《易》两仪之中也。于春每月书王，《易》三极之统也。于四时虽亡事必书时月，《易》四象之节也。时月以建分、至、启、闭之分，《易》八卦之位也。象事成败，《易》吉凶之效也。朝聘会盟，《易》大业之本也。故《易》与《春秋》，天人之道也。……是故元始有象一也，春秋二也，三统三也，四时四也，合而为十，成五体。以五乘十，大衍之数也……《经》曰“春，王正月”，《传》曰：“周正月”。火出，于夏为三月，商为四月，周为五月。夏数得天，得四时之正也。三代各据一统，明三统常合，而迭为首，登降三统之首，周还五行之道也。故三五相包而生。天统之正，始施于子半，日萌色赤。地统受之于丑初，日肇化而黄，至丑半，日牙化而白。人统受之于寅初，日孽成而黑，至寅半，日生成而青。天施复于子，地化自丑毕于辰，人生自寅成于申。故历数三统，天以甲子，地以甲辰，人以甲申。孟、仲、季迭用事为统首。三微之统既著，而五行自青始，其序亦如之。五行与三统相错。（《汉书·律历志》）
