时至元代，经学理学化，孔子朱子化，影响降及明、清。而元代《春秋》学虽然独尊胡安国，朱子理学却在整个的经学背景下润物无声，直到颜元南游，感叹学儒之人“直与孔门敌对”，提出那句著名口号：“必破一分程朱，始入一分孔孟”。1513
孔门信徒直与孔门敌对，既很反讽，也属必然。远自汉代以来，无数智者致力于索解圣人深意，歧说越来越多，流派越来越杂，到了这时候也依然没有定案，不过，倒是有了最新的评判标准，可以重新折中取舍一番了。——张天祐为程端学《春秋本义》作序，说程先生见诸儒对《春秋》各执一辞，没人能把握住圣人作《春秋》的本意，于是便以程朱之学为纲领，取诸家经说中合于圣人本意的内容辑录起来并且加以阐发。1514
歧说越来越多，溯本求源的意义也就越来越大。程端学倾尽毕生之力，作的就是这件工作。这个意图从书名就看得出来——《春秋本义》，要把被历代诸儒淹没掉的孔子重新发掘出来，而衡量本义与否的一个重要标准就是程朱理学。
探究《春秋》本义，这个意思可以用一个问句来表达，即孔子为什么要修《春秋》？程端学在《春秋本义》的自序里劈头就提出了这个问题，而他自己的回答是：“明礼义、正名分、辨王伯、定中外、防微慎始、断疑诛意”，《春秋》全书所讲的都是“天下国家之事”，而核心意图却很简单：“使人克己复礼而已”。
在程看来，在三代的黄金时代里，礼义明、名分正、尊卑有序，国政民生井井有条，孔子如果生活在这个时期，定然不会去作《春秋》的；只是在王纲解纽之后，孔子很想把社会恢复到以往的秩序，但自己无权无位，做不成实干家，便只好退而修书。在《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》都整理完成之后，天下常道便得以阐明，最后孔子才修《春秋》，由史事而立教化，所书皆非常之事。——前五经都是“常道”，《春秋》则属“非常”。这里所谓的“非常”，是“悖离常道”的意思。“常道”与“悖离常道”分别从一正一反给人以教诲，人们在知道了哪些事是悖理常道的之后，就会知道在哪些地方应当“克己”，也会知道世间还有一个常道在。知道有常道在，那么三代之礼便可以恢复，是谓“复礼”。
“常道”与“非常”的分别，源头在《公羊传·桓公四年》的“常事不书”，1515后人多有发挥。无论这个观念是否正确，但它确实被当作正确的观念被传承乃至应用起来了，比如欧阳修在修《新五代史》的时候就本着这个原则而作了一些发挥，1516而在研究《春秋》的学者当中，刘敞就对这个观点早有阐释。1517“常道”与“非常”之别，其间涵义是：春秋大义并不存在于所谓微言或义例当中，而是见于孔子对鲁史原材料的不同取舍。至于克己复礼，则是从《论语》当中找到的《春秋》主旨。《论语·颜渊》有一段名言：“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。’”——《论语》最核心的概念就是“仁”，孔子这里又亲口把“仁”定义为“克己复礼”，程端学也算能够自圆其说，而“常道”与“非常”的提出便对之前的历代解经诸说给出了一个自己的衡量标准，这个标准一出，前贤们的许多重要理论便都站不住脚了。
程端学说：《春秋》不书常事，只是凭着属辞比事使涵义自己表达出来而已。——证据是，孟子说过“其文则史”，孔子说过“其义则丘窃取之”，这就像朱熹说的“直书其事而善恶自见”。所以，“三传”虽然不能说是完全无补于经，但它们拣了芝麻，丢了西瓜，拘泥于一词一字而疏忽了事件本身，对所谓一字之褒、一字之贬锱铢必较，凭空生发出不少义例，遇到实在讲不通的地方就穿凿附会。单是“三传”这么搞就已经把路走歪了，而后来何休、范宁、杜预他们又错上加错。解经越深，圣人的经世之志就越是淹没不闻。再后来的那些儒者虽然用力甚勤，但大体上还都没脱出这三家的圈子，使圣人明白正大的经义反而变成了隐晦诡谲的说辞，实在可叹。幸而啖助、赵匡等人出现，辨三传之非，但这些人各自的经说仍然在褒贬凡例里打转。
程端学简述《春秋》学的历史，感慨良多，尤其是一句“盖以此经之大，积敝之久，非浅见末学所能究也”，看来前贤们的种种努力大多只是在“积弊”上作着贡献。那么《春秋》到底该怎么去读、怎么去理解？程端学的答案是：只看经文本身，把心放平，不要求深求险，悉心体会经文宗旨，这样的话，《春秋》二百四十二年之事便会首尾贯通、井然有序，自然也就不会受到那些支离破碎、刻巧变诈之解说的蛊惑。圣人的拳拳之心与克己复礼之旨也就昭然若揭了。1518
看程端学对前贤们的评述，我们似乎可以不大恭敬地作出这样的理解：从汉代到元初，大家基本上都是瞎说。但是，站在后人的立场上，难道程端学真就到达了“春秋本义”么？至于再度被提出的舍传求经的方法，看上去越来越像因噎废食了。我们可以比照《宋史·王安石传》里的一条记载：“登州妇人恶其夫寝陋，夜以刃斮之，伤而不死”——这条记载很像《春秋》文风，事情很简单：登州有个女人嫌弃丈夫长得丑，夜里拿刀砍他，但没能砍死，只是砍伤了。史官接着就讲朝臣们对这案子的意见，有说该这么判的，有说该那么判的，最后皇帝认可了王安石的判决意见。1519
谁判得对？这问题就类似于解经谁解得对。到底为什么对，读者可以从史官对案件的描述中细心体会。但我们从常理来看，事情应该不会这么简单，仅仅因为丈夫长得丑就对他动刀子，这也太匪夷所思了。但问题是，如果关于此事的记载仅有《宋史·王安石传》这一处，1520我们得不到更详细的卷宗，那么，仅从这短短一句话里就真能得到合乎理性的结论吗？
（三）宋、元之际：不仕二朝与华夷之辨
解经也是这样，不过，不论有无对错，也不论谁对谁错，新时代总是有些新气象的。王道、霸道之别，天理、人欲之辨，影响着新一代的学人，解经的词句里也要出现符合时代风气的名词了。
比如看胡震《周易衍义》解释上九爻辞，《小象》有“‘弗损，益之’，大得志也”，胡震分析“大得志”的这个“志”究竟是什么，说：“以下之明去上之暗，其志在于去害而已”，接下来就拿克段一事举例说明：郑伯克段，一开始的时候始终隐伏不发，等到叔段发兵袭郑的时候再一举除之，议者批评郑庄公养成叔段之恶，然而成、汤、文、武这些圣君也曾养过桀、纣之恶吗？——并非如此！商汤和周文王都是唯恐夏桀和商纣不够英明，郑庄公则是意在使叔段越陷越深，所以，商汤讨伐夏桀和武王伐纣都是不得已而为之，郑伯克段却是处心积虑而为之。一是公心，一是私心，不可同日而语。我们从这个对比当中就可以看出天理和人欲的不同。1521
胡震以史事阐述《易经》的哲理，把郑伯克段和武王伐纣来作对照，最后归纳出来的是“天理、人欲之分”，这是理学化的易学，克段一事也被纳入了理学框架。亲亲之道和当国不地都不提了，天理、人欲之辨才是最要紧的。
胡安国的尊卑纲纪和朱熹的天理人欲一同发挥着巨大影响，汪克宽疏通胡传，撰成《春秋胡传附录纂疏》，是元代《春秋》学最为重头的作品。后来明成祖钦定“四书五经大全”，尽抄前人之书，其中的《春秋大全》基本上就是把汪克宽这部书照抄过去的。顾炎武对此大为不满，说明代这些儒臣完成这样一项重大文化项目，钱没少花，事却没怎么干，把前人成书照抄一遍便算交差了事，上诓朝廷，下欺士子，难道骨鲠之臣在建文帝时代结束之后都死光了不成？而在这新一代官学确定之后，八股初行，一时之间读书人尽弃宋、元以来所传之实学，就这样堂而皇之地上下相蒙，只想从新时代的科举标准中谋求个人的功名利禄。经学之废，就是从这时候开始的。1522
从汪克宽来看元代的汉人知识分子，颇有几分费解之处。经学大风气下，朱熹辨天理、人欲，胡安国重尊王攘夷（到元代就可想而知地弱化攘夷了），而看元、明易代之际，汉人知识分子每每以元朝遗民自命，不愿入仕新朝。像汪克宽，饱受尊王攘夷和天理人欲学说的浸染，入明之后，也只接受了编修《元史》的聘任，书成之后洪武朝要授他官职，他却以老病为由力辞不受。1523如果没有其他原因的话，汪显然是以元朝为正朔，并坚守“不仕二朝”的道德操守。
“不仕二朝”作为一项重要的道德标准，主要来自于宋代。宋朝开国初年的宰相范质算得上“忠”的历史上的一个里程碑式的人物，他的经历对后世知识分子的尽忠观念影响极大。据《宋史·范质传》，范质小时候是个神童，文采出类拔萃，十三岁就开始钻研《尚书》，而且他这么小小年纪就开始教学生了。范质生逢五代乱世，在这五代当中，他在四代里边都当过官，进入后周的时候，范质早已是几朝元老，后来周世宗病危，范质便是一位托孤大臣。
乱世就是乱世，在周世宗去世不久，小娃娃恭帝即位，随即便发生了后周武官赵匡胤陈桥兵变，黄袍加身，从此改朝换代，中国历史进入了北宋时期。范质面对这突如其来的变化，一时还没有缓过神来，可他既然已经历仕几朝，看看天命又变，便也不在乎继续为这个新建立的宋朝效力，于是，范元老又作了赵家王朝的宰相。
范质此番为相，作了一个意义深远的破旧立新之举：此前，宰相和皇帝议事都是坐着讲话，但范质这时候可能觉得赵匡胤太伟大了，自己太渺小了，对坐议事实在说不过去，干脆，有事就写折子递上去让皇帝自己慢慢看吧。范质这一改规矩，赵匡胤也欣然接受，从此之后直到清朝，被范质改变的这个传统再也没有恢复回去。1524
范质在去世之后又立起了一座里程碑——宋太祖看范质死了，感叹他辛辛苦苦操劳了这么多年，再看他家无余财，房子也只有自住的一套，也不经营什么产业，更是觉得这人不错，于是赞道：“这才是真宰相啊！”——更重要的评语是宋太宗赵光义作的，他说：“宰辅当中若论守规矩、慎名节、重操守，没人能比得过范质。范质这人什么都好，只有一点欠缺——他欠周世宗一死！”（宰辅中能循规矩、慎名器、持廉节，无出质右者，但欠世宗一死，为可惜尔。1525）
宋太宗这个“但是”意义重大，《宋史》后文评论道：五代到了周世宗的时候，天下已经快要归于平定了。范质、王溥、魏仁浦这三个人都是周世宗提拔起来的，都有宰相之才。宋太祖接受天命当了皇帝之后，把这些超级能干的前朝旧臣一齐收编，天意果真不是凡人能够揣测的啊。范质是儒生出身，却通晓军事，当了宰相以后廉洁奉公，谨守法度。……范质临终前，一再叮嘱孩子们不可以给自己请谥立碑，看来他心中是有着很深的悔恨啊。宋太宗评论范质，说他“欠（周）世宗一死”。呜乎，《春秋》笔法责备贤者，范质是逃不了这个责备了！1526
开国初期的皇帝们往往都是这样，打天下的时候是一个逻辑，坐天下的时候又是一个逻辑，打天下的时候是一个天命，坐天下的时候又是一个天命，而且还得想方设法让大家把打天下时候的逻辑和天命都忘记，让老百姓们把打天下的时候对他们的许诺都忘记，谁要敢旧事重提谁就是犯禁，必须给以严惩。这就是伯夷、叔齐的经典悖论，也是汉景帝那句“吃马肉不吃马肝”的另一种体现。范质到底是周世宗的托孤之臣，从这一点上来说，他也确实有点对周世宗不住。这个问题一经宋太宗的渲染，逻辑就是：皇恩浩荡，臣子应当肝脑涂地。这个逻辑进一步会演变成：不管皇帝睬没睬你，只要你生在这个皇朝，那么，这个皇朝就对你皇恩浩荡，你就应该对这个皇朝肝脑涂地，如果这个皇朝被篡夺了，你就应当为此献出生命——是这个皇朝给了你生存权，所以，你自然也就欠这个皇朝一条命。（这时候就不提天命了。）
“欠世宗一死”，这句话自宋太宗以后，就一直飘荡在历代知识分子的头顶，在一代代皇朝更替的时候起着鬼头刀的作用，于是，官僚们再不能像五代那样历仕新朝了，必须从一而终，必要的时候就要勇于死节——因为欠老皇帝一条命。吴梅村那句最著名的诗句“浮生所欠只一死，尘世无由识九还”，出处就在这里，在那个明清易代之际，吴梅村因为自己没去自杀而日日夜夜地受到良心的谴责。
宋代牢固了“不仕二朝”的道德标准，我们可以看一个典型的例子：宋元易代之际，著名的宋遗民谢枋得写下《上程雪楼御史书》，以奉养老母为名拒绝出仕新朝，这就和李密的名文《陈情表》差不太多。但是，谢枋得一开始便这样写道：“大元治世，民物一新；宋室孤臣，只欠一死”，用到了“欠世宗一死”这个典故，但品味文辞，似乎并未拒绝承认元朝的正朔。信的后文还写道：“三纲四维一旦断绝，此生灵所以为肉为血，宋之所以暴亡不可救也”，1527这更印证了前边的推测：元代虽然是异族入主中原，但对于宋室来说也只是改换正朔而已，而其他的改朝换代并没有太大的不同，谢枋得甘为遗民并非出于夷夏大防，而是因为忠臣不仕二主，烈女不嫁二夫。
这一精神延续下去，元末的汉人遗民比之宋末似乎有增无减，即便是那些一身而仕两朝的人，也多多少少有些勉强的成分。——刘基就是其中一个著名的人物，他曾经一心为元朝效力，为剿灭反元武装而鞠躬尽瘁，而这些反元武装（包括朱元璋的队伍）在今天看来主要属于汉人反抗蒙元政权，而在刘基等人看来却仅仅属于小民们以下犯上。
看来胡安国索隐出来的尊王攘夷的孔子真谛只是被人们有选择地接受了而已。尽管所谓华夷之辨早已从血缘之别变作了文化之别——宋代方凤《夷俗考》提出“人性之善，无间夷夏”，之所以有夷夏之别，是性相近而习相远，只要具备了华夏文化的先进性，夷狄之人也是大可为人尊敬的；1528胡安国《春秋传》则这样说道：“人之所以异于禽兽，中国所以贵于夷狄，以其有父子之亲、君臣之义”；1529陆九渊也一样激愤于南宋偏安之局，在讲授《春秋》的时候，就宣公八年“楚人灭舒蓼”一事借古讽今，大谈“圣人贵中国、贱夷狄”，但随后点明，这并非圣人对中国有所偏私，而是“贵中国者，非贵中国也，贵礼义也”。夷狄虽然凭借武力侵陵中国，但圣人当初在《春秋》一书中历数蛮夷之楚国的灭国记录，正是深切地寄望于礼义中国之复兴。1530
对胡、陆两说联系时局，问题出现：夷狄之人如果也讲礼义了又该如何？
这样的事情还真的发生过。北宋名相富弼在《河北守御十二策》称辽与西夏“役中国人力，称中国位号，仿中国官属，任中国贤才，读中国书籍，用中国车服，行中国法令”，中国的文明优势人家应有尽有，而人家的劲兵骁将又为中国所不及，这样的夷狄已经远远不是上古的夷狄了。1531
元代的华夷问题更加趋向于以文化而非种族为标准，所谓“光景百年都是我，华夷千载亦皆人”，1532天下自当有德者居之、有德者治之，而这个“有德者”不一定非得是中国本土之人，1533而明初大儒宋濂《进元史表》径称元朝“立经陈纪，用夏变夷，肆宏远之规模，成混一之基业”，1534至于历代科举之比较，“至于前元，依古设科，待士甚优”。1535如此则元明易代实为朝代更迭，而非驱逐鞑虏。
更有甚者的是，宋金对峙期间，在北方推行儒学仁政的金世宗大行儒家仁政，居然获得过“小尧舜”的称号，1536那么，蒙元只要有了“父子之亲、君臣之义”，不也就由夷变夏了么；反之，华夏若是消沉，也会堕落为列国之一，甚至成为夷狄。1537但是，如果说元人接受了汉文化的影响，在文化层面上已经成功完成了由夷变夏的过程，于是得到了汉人知识分子的认可，但至少在谢枋得那个时代里事情恐怕还不是这样。
从欧阳修所修的《新五代史》的遭际上似乎也可以看得出一些端倪。这部《新五代史》是以《春秋》笔法和尊王攘夷的主旨而著称的，入南宋以后越来越受到重视——当时宋、金两国南北对峙，北方的金国明令废除《旧五代史》，只用欧阳修的《新五代史》，而南方的宋国正值理学盛行，也很推崇《新五代史》。南北两方，一夏一夷，怎么可能在史观上如此不约而同？攘夷的思想难道就没有令金国感觉难堪么？——柴德赓曾经提出过这个问题，而得出的答案是：“我们当初不明白，为什么女真人也尊信欧史，以为女真与契丹相类，提倡欧史，于女真没有什么好处。原来照欧阳修的主张，即使‘夷狄’入于中国，称皇称帝，仕于其朝者仍应为其效死尽忠，这叫做君臣之义无所逃于天地之间。因此，金章宗提倡欧史，有益无损。”1538
君臣之节，即范质的那个难题。在易代之际，即便是以夏变夏，臣节也依然要守。这问题到了清代，由陆世仪给出了一个方案：新朝当以学校安置前朝故老，敬之以师而非君之以臣。这是一个两全的方案，毕竟“道乃天下后世公共之物，不以兴废存亡而有异也”。1539
异族入主中原，总会遇到统治合法性论证的问题，旧有的春秋大义便难免遇到新的挑战，或被赋予新的解释。
（四）明代：靖难之变与克段新解
明代是经学的喑哑期，思想高度统一了，难免会失去一些活力。顾炎武描述这一时代的风气：自宋末至明初，是经学人才鼎盛的时期，接下来就是八股文大行而古学因此荒废，官定的《四书五经大全》统一思想而经学因此衰亡，方孝孺被诛十族而臣子的节操自此而变。洪武、永乐之间实在是世道升降的一个转捩点。1540
顾生当明、清易代的乱世，萦绕于心的难免是明朝何以败亡的原因。他也和当时许多汉人知识分子一样把这个原因追溯到了明朝初期的洪武、永乐年间：八股取士和《四书五经大全》分别从形式和内容上统一了思想，1541杀方孝孺十族为世人展示了骨鲠之臣的悲剧下场，前者利诱，后者威逼，人才奴才化似乎便是不可避免的趋势了。人才更关心理想，奴才更关心活命，这也是人之常情。
甲申变后，南明弘光小朝廷瑟缩南京，在为时不过一年的统治里，诸多政治举措屡屡遭到时人乃至后人的诟病，被誉为德政的大约只有一项，即恢复建文年号、补谥逊国文臣。这一补谥就一下子补谥了七十五人，方孝孺名列第一，被谥为文正，1542这是文臣的最高荣誉了。此时距离当初的靖难之变，经历了永乐、洪熙、宣德、正统、景泰、天顺、成化、弘治、正德、嘉靖、隆庆、万历、泰昌、天启、崇祯十五代明皇世系，历时已愈二百年。
虽然这个补谥工作很有几分仓促上马的嫌疑，1543但考虑到当时强敌环伺的动荡时局，即便补谥有些错误也并非不可原谅，然而，由强敌环伺这一实情所引出的另一个问题是：为何在这样火烧眉毛的时刻里，恢复建文年号与补谥逊国文臣这样看似远非当务之急的事情会在士人心中具有如此非同寻常的重要性和迫切性，难道给二百多年前的那些政变死难者平反要比赶紧整军经武以应大敌还来得紧迫不成？
也许这确是当务之急——可以参考此一举措的先例：宋代对元祐党籍学术之禁的恢复、对司马光的平反，便是在风雨飘摇的靖康年间。1544
无独有偶，在弘光小朝廷很快覆亡之后，南明的另一支短命政权——远在更南的福州的唐王隆武朝，竟然也出台了相似的政策：恢复建文年号，为方孝孺建祠堂祭拜，更有甚者的是，还铸了永乐名臣姚广孝的铁像跪于方孝孺祠堂阶下。这很容易便让人联想起西湖边上岳飞墓前的秦桧铁像，二者仿佛如出一辙，旌忠惩奸之意昭然于天下。而在这个时候，清军已经攻下浙江，早已降清的崇祯朝名将洪承畴正用高官显爵来引诱隆武朝拥有最高军政实力的郑芝龙，这让海盗出身的郑芝龙颇为动心，说到底，他之所以支持隆武政权只不过是在做一场政治投机罢了。于是，郑芝龙借口抵御海盗，在清军的前进路上尽撤关防，隆武政权岌岌可危。
以上，从这弘光、隆武两朝来看，在生死存亡的当口，为二百多年前一场政变中的死难者平反竟然成了一件迫不及待的工作，其中一定是有着什么让人深思的缘故的。吴梅村《鹿樵纪闻》记载隆武朝的平反工作时解释说：正是因为二百年前的那场政变，使国家元气大伤，落得今天这种局面，所以，若要恢复元气，必然要从平反工作开始。1545
吴梅村所用的“元气”一词到底指的是什么？严从简《殊域周咨录》记载明英宗土木堡之役时，便追想道：建文时代，节义之士很多，个个视死如归，而到了正统、景泰年间，不过五十年的工夫，就没听说再有多少皎然死节的英雄人物了，“岂亦建文末年摧抑太过，而士气不无少挫邪”。1546
宋朝之亡，有人评为“江山得之于孤儿寡母，失之于孤儿寡母”，见证轮回业报之说，深入人心；而明朝之亡，坊间也流传着类似的说法，把建文帝的遭遇与崇祯帝的遭遇一一比较，认为明朝之亡或许正是永乐帝篡位的报应。张履祥有过一个评语，说：“燕王是成事之管、蔡，管、蔡是不成事之燕王”，1547
不管我们现在如何评论明成祖时代的种种盛举（比如郑和下西洋之类），但在当初正统士人的眼里，燕王朱棣跃身为帝毕竟逃不过一个篡字。朱棣之篡被张履祥比之为“成事之管、蔡”，而从前文我们已经知道，管叔和蔡叔的叛乱又常被经学家们称引，来作为郑伯克段一事的参照。那么，如果不统一思想的话，在《春秋》的一开篇就会遭遇时政上的尴尬。
按照历代前贤的《春秋》经解，一个主流意见是：郑庄公不该由着姜氏和叔段索要封地，最好的办法是防患于未然。而对于建文帝来说，强藩环伺的局面已经定型，所谓防患于未然便意味着在可能的世变发生之前把问题妥善解决掉，而解决方案就是削藩。
把事情稍微向前追溯一下：朱元璋当初非常喜爱朱棣，认为这个儿子很像自己，甚至还有过改立朱棣为太子的念头。后来朱元璋把朱棣封到北方，也是认为他的才干足以制衡蒙元残余势力的威胁。这样来看朱棣，很像儒家学者们对叔段的那个描述：“多材好勇”，又得宠而为强藩。等太子朱标早死，年仅十六岁的皇太孙朱允炆即位，诸位藩王多是自己的叔父，各自手拥重兵，其中又以燕王朱棣最为强悍，虽然当下还是风平浪静，但危机感却是挥之不去的。
当削藩终于开始，削到燕王这里的时候，激起了燕王的反叛，内战于是发生。建文帝该怎么打？燕王是自己的叔叔，叔侄相残，如果将来把叔叔打败了，《春秋》笔法也许会写作“惠帝克棣于某某”，学者们会解释说：对朱棣不称叔，是批评他没尽到作叔叔的本分；不称燕王，是绝了他的属籍；称克，表示惠帝对朱棣以力胜之，也表示朱棣的武装很强大，足以敌国；对惠帝（即建文帝）称帝，是批评惠帝没有尽到作侄子的本分，对待叔叔就如同两国交战。
这个事件和郑伯克段非常类似，建文帝又受过正统儒家教育，身边还有方孝孺这样的醇儒，该怎么作、不该怎么作，自己应该是有掂量的。
那么，到底该怎么作？《榖梁传》给过一个最优方案：“缓追逸贼，亲亲之道”，根据这个原则，既要把燕王打败，又不能把燕王打死，这个火候一定要把握得恰到好处才行。建文帝也确实是这么做的，1548燕王能在战事的危急关头拣了性命可以说在相当程度上是得了春秋大义的好处。
后人读到这段历史，大多会觉得建文帝太书呆子气了，都已经兵戎相见了，哪还有那么多情面可讲。这或许该怪建文帝没有合适的儒学师父——我们看《南齐书》记明帝第十一子桂阳王萧宝贞谋反伏诛，史臣作评便引述《春秋》“郑伯克段于鄢”，给了这段经文以大义凛然的十个字评语：“兄弟之恩离，君臣之义正”。1549如果建文帝也能祭起这十个字的大旗，只要燕王一起兵就是“叔侄之恩离”，中央军队全力扑杀便是名正言顺的“君臣之义正”，以尊尊压住亲亲，事情就好办多了。或者，也可以援引《左传·隐公四年》的“大义灭亲”的理论，杀起叔父来也就不会那么束手束脚了。——李世民发动玄武门之变的时候，手下们就没少援引“大义灭亲”这个《春秋》之法。
前文讲过洪迈《容斋随笔》有“二传误后世”一条，说《左传》提出的“大义灭亲”和《公羊传》提出的“子以母贵，母以子贵”对后世危害很大：有援引“大义灭亲” 杀子孙，害兄弟的，有援引“子以母贵，母以子贵”废长立少，以妾为妃的，不可胜数。1550但这也确实说明这两条经义灵活性很强，实用性也很强。在当下这个例子里，以“大义灭亲”来制衡“亲亲之道”确实是很有力的。
毕竟，孝道也有孝道的边界，比如清代《御定孝经衍义》，全书既崇孝道，又属御定，但谈到克段一节时，虽然也认为《左传》讥郑伯失教是对的，认为《榖梁传》的说法意在“正兄弟之伦”，意图也是好的，但另一方面也在强调：叔段都整顿军备要造反了，难道还不该打吗？既然开打了，就要“期于必克”。——像这种释经，既照顾了经学传统，不废儒家亲亲之道，但也没有流于义理之空谈，而是给出了对时政很有实际指导价值的意见。
除此之外，还有一条春秋大义可以用上。据《后汉书·丁鸿传》，丁鸿从小学习《尚书》，饱受儒家思想的熏陶，在父亲死后，他想把承袭爵位的资格让给弟弟，于是留了一封信，偷偷跑了。丁鸿跑到了东海，遇到了老同学鲍骏，丁鸿怕身份暴露，便装成陌生人的样子。但鲍骏拦住了他，责备道：“当年伯夷和季札逃跑是因为遭逢乱世，可你因为兄弟之间的友爱之情而放弃了皇帝赐给你父亲的爵位继承，你这样作对吗？”鲍骏援引了一条春秋大义：“《春秋》之义，不以家事废王事。”1551
鲍骏的这个说法，出自《公羊传·哀公三年》。这是卫国的事，卫灵公的太子蒯聩不大成器，流亡到了国外。卫灵公想立庶子子南继位，但子南拒不接受，后来等卫灵公死后，卫国人便立了蒯聩的嫡长子辄，也就是卫灵公的嫡孙。（这和建文帝的继承情况比较相似，建文帝的父亲朱标是朱元璋的太子，朱标早死，朱元璋曾想过改立燕王朱棣，最后还是立了嫡孙。）
这个继承顺序合法与否？按照“殷道亲亲”的传统，太子蒯聩如果不在，同母弟应该接班；按照“周道尊尊”的传统，则是太子的嫡长子接班。所以辄的接班是符合“周道尊尊”的义理的。
辄在即位之后，亲生父亲蒯聩在外国势力的帮助下准备回国夺权——历史上我们看惯了儿子弑杀君父的，但这回是父亲要夺亲儿子的权，于是问题就出现了：从正义性的角度上讲，辄要不要服从父亲的命令把君位让出来？
事情很凑巧，孔子这时候正好就在卫国，《论语·述而》里的一段对话就是在这个背景下发生的。——冉有和子贡聊天，冉有问道：“你说咱们老师会支持卫君吗？”（冉有说的卫君，就是蒯聩的儿子辄，这时候已经即位为君了。）子贡没有直接回答，只是说：“我去问问老师。”
子贡见了孔子，问了一个和时局风马牛不相及的问题：“老师，您觉得伯夷和叔齐是怎么样的人？”孔子回答说：“他们是古代的贤人。”子贡又问：“那他们互相推让君位而双双逃跑之后可有什么怨悔之情吗？”孔子话：“求仁而得仁，又何怨？”子贡找到冉有，对他说：“咱们老师是不会支持卫君的。”1552
子贡这是借着伯夷和叔齐的问题探知了孔子对卫君辄的态度。伯夷和叔齐是兄弟相让，蒯聩与辄却是父子相争，孔子既然认同前者，自然就不会认同后者。1553
但是，孔子不支持卫君辄，难道会支持蒯聩吗？当然也不会，最大的可能就是孔子两边都不支持——如果他能看到后来的靖难之变，对战争双方或许也会持同样的态度。但是，这只是一个道德上的态度，在操作层面派不上太大的用场。当下的问题是：作为父亲的蒯聩不会收手，作为儿子的卫君辄也不会让位，如果一定要解决其中的正义性问题，应该怎么作？
这又是经学上的一大辩题，《左传》学派与公羊学派各执一辞，前者认为卫君辄子拒父命，大逆不道，后者认为这时候拒绝父命是一点不错的。1554
子拒父命，大逆不道，这个说法容易理解，公羊家的说法又有何依据？《公羊传》给出了这样一条原则：当父亲和祖父有了矛盾冲突，应该听从祖父的，这是顺乎父子之道的；当家事与王事发生了冲突，应该让王事优先，这是顺乎尊卑之道的。1555——前述鲍骏援引的“《春秋》之义，不以家事废王事”，就是出自这里。
这是一则很有政治实用性的指导方针，给出了一个切实可依的规矩。父子兄弟之间，杀也不对，让也不对，只有符合规矩才是对的。被鲍骏援引的这个春秋大义，一样也可以拿给建文帝来用——“《春秋》之义，不以家事废王事”，建文帝与燕王的叔侄关系可以被当作家事，而两人之间的君臣关系却属于王事，那么，当家事和王事起了冲突，自然要把握王事优先的原则。（孔广森于此则重作阐释以维护父子之道，及至晚清，这条经义又在公羊学内外再起纷争，此不细表。）
还有一条经义可以援引，就是《榖梁传·文公二年》的“君子不以亲亲害尊尊，此《春秋》之义也”。这句话的背景是鲁国搞祭祖，把僖公的神主牌位升到了闵公之前——僖公和闵公都是庄公的儿子，从辈分上说，僖公是闵公的庶兄；从即位次序上说，僖公是闵公的接班人。于是牌位该怎么排次序就成了一个问题：是把哥哥排在弟弟之前，还是把前任国君排在后任国君之前？《榖梁传》是支持后者的，这就是把君臣大义放在第一位，把血缘关系放在第二位，也就是把“尊尊”放在“亲亲”之前。1556（这条经义还曾被牟润孙作为《榖梁传》晚于《公羊传》的佐证。）1557
如此多的春秋大义可供援引，但是，建文帝选择的是“缓追逸贼，亲亲之道”，这一来，事情便朝着另外一个方向发展下去了。
从胜负角度来看，“缓追逸贼”也不是不可以，但要有一个前提条件，即追贼的这一方一定要有必胜之势才行。周公当初平定管、蔡之乱，这事常被前贤们拿来对照郑伯克段，一个重要的原因就是周公打赢了；前贤们在《春秋》的“克”字上煞费苦心，一个重要的原因是郑庄公打赢了。那么，如果周公和郑庄公都打输了，那可怎么办？那又该给经学家们增添多少困惑？——前文讲过赵鹏飞《春秋经筌》就曾提出过这个问题：所谓“克”，是胜之之辞。如果郑庄公没能克了叔段，叔段就会克了郑庄公。《春秋》记作“克段”，是表现叔段的强暴，并为郑庄公的胜利而称幸。假使结局相反，叔段克了郑庄公，大家对经文又该如何作解？
建文帝对叔父遵行了“缓追逸贼，亲亲之道”的春秋大义，朱棣却反过来“克”了自己的侄儿。——这就给经学家们出了一个老大的难题：《春秋》历来是群经之中最为贴近时政的，一开篇还就是郑伯克段，这和靖难之变如此相似，一不小心就会触到当局的忌讳。
明代虽然经学消沉，但相关作品也不是全然没有。我们可以看到贺仲轼的《春秋归义》为克段一事提出了一个很有新意的解释：叔段之罪重于庄公，但为什么《春秋》独独归罪于庄公？因为叔段虽然骄宠，也不过是一介贵弟，哪能有土地、甲兵？使他拥有土地、甲兵的是郑庄公，这分明就是庄公自己养成了一个可克之段，然后再以武力克之。所以《春秋》才写作“郑伯克段”。骨肉之祸，圣人所不忍言，只在万不得已的情况下才会有些非常的举动，就像周公剪除管叔和蔡叔那样。虽然叔段作得不对，但庄公也不能把自己的罪责推脱过去，《春秋》所记，是圣人权人伦之变，对庄公一言以诛之，给天下后世君主与藩王的兄弟之变作一垂法。姜氏请求把京邑封给叔段的时候，庄公并不拒绝；叔段扩张势力、不服庄公管束的时候，庄公也不闻不问，直等到叔段将要攻郑了，庄公才一举伐之，这是把叔段的罪孽公之于世。所以，叔段虽奔共而无话可说，姜氏被放逐也无话可说，国人对郑庄公的这些举措也无话可说。等祸根都除掉了，庄公又假借颍考叔之言迎回了母亲，人们但见这母子二人其乐融融，但庄公哪能因此就逃过首恶之诛？有人说庄公封叔段于京邑的时候未必就有杀弟之心，但君子的一言一行都应该看清后果。
贺仲轼接着举了唐太宗的例子来作说明。我们知道唐太宗当初就是杀了亲兄弟而即位的，他这么作对不对？贺的说法是：大唐江山主要是由李世民打下来的，所以，高祖李渊登上帝位而李世民自己接班，这是定势。高祖要立他为太子，他坚决推辞，这又是何居心？李世民坚决推辞，高祖自然要立李建成，而李世民又真能以藩王的身份臣服于李建成吗？李世民自己错失时机而不取太子之位，李建成又愚昧不明，不以太子之位相让，这样一来，禁门就算想不流血又怎么可能？所以说，郑庄公不该把京邑封给叔段却封了，将来只能是杀弟的结局；唐太宗不该推辞太子之位却辞了，将来也必然是杀兄的结局。1558
贺强调“定势”之不可违，又举玄武门之变的例子，我们可以很容易联想到燕王与建文帝——燕王之所谓篡，难道也是定势之不可违吗？
玄武门之变是否真有这么大的说服力？贺仲轼提到的诸如唐高祖李渊曾想立李世民为太子而被后者辞让的事情虽然见于两《唐书》的记载，却颇受现代史家的质疑，甚至有人认为李渊“遵从了游牧社会的习俗，有意让儿子们通过竞争夺取皇位，他自己则尽量努力阻止这一过程出轨”。1559但我们不妨放下考据，只以古人的眼光假定以上史事完全属实，那么由此就可以推出那个“定势”不可违的结论吗？
贺仲轼的这个说法或是从《资治通鉴》就玄武门之变的一段“臣光曰”发展而来，1560当初司马光推许唐太宗之功，贬低李建成之庸劣，但也得强调“立嫡以长，礼之正也”，而据《二程集》，司马光修《资治通鉴》修到唐史的时候，曾就这个问题和程颐有过讨论，程颐辨析《春秋》微言大义，把魏徵都批评了进去。1561
的确，理学家的道德标准总是更高一些，同样这件事当初真德秀在《大学衍义》里也曾引过，却以理学正宗的身份推出了一个“天理”的结论：贞观十年，唐太宗的几个弟弟要动身去往各自的藩国，唐太宗为之送行，很伤感地说道：“兄弟之情，总愿意常相共处，但以天下为重，不得不作分别。儿子没了还能再生，兄弟没了却不能再得。”说着说着，便呜咽流涕，不能自已。真德秀评论道：唐太宗这番话是有感于李建成和李元吉之事吧？兄弟之情是天伦至情，虽然有时候会被利害关系所遮蔽，但这毕竟是天理之真，不可能永远都被遮蔽掉的。如果唐太宗能因兄弟之情的这般流露而知晓天理之不可昧，那么天理也必然会体现在他的为人处事之上。可惜唐太宗没能做到。孟子提出过所谓“四端”的说法，“四端”要充而广之。唐太宗与诸王作别，言语之间大见恻隐之心，只是不知把这恻隐之心充而广之，可惜可憾！1562
论及恻隐之心，便把问题诉诸人性，所谓“人性之动，始于恻隐而终于是非”，吕大圭曾由此而推出《春秋》实为天子之事，春秋大义便存乎恻隐之间。1563至于真德秀这个“四端”的说法，是孟子的一个经典概念，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”。孟子提出，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心，这都是人天生所具有的，如果没有这些那就不是人了。这所谓“四端”也就是每个人天生具备的仁、义、礼、智的苗头，苗头需要扩而充之，就像火焰会越烧越旺盛，就像泉水会越流越湍急。这个“扩而充之”非常关键，如果一个人能把这四端“扩而充之”，那就“足以保四海”，如果做不到“扩而充之”，那就“不足以事父母”。1564
“提孩知爱长知钦，古圣相传只此心”，1565在孟子看来，这“四端”是每个人天生具备的，不同之处只在于有的人可以“扩而充之”，有的人却不可以。那么，既然“四端”是每个人天生具备的，这就属于“天理”——这就是真德秀加于其上的理学概念，是很恰如其分的，是与孟子之学一脉相承的，发展到后来，又有明代心学巨匠湛若水从这“扩而充之”里推导出“随处体认天理”的著名主张，1566王守仁则指之以为“良知”。1567
宋代理学对孟子的“四端”概念有了很大的发挥，把义、礼、智统于仁之下，再扣上一个“天理”的帽子，如陈淳所谓“盖仁者，此心浑是天理流行”，然后义也好、智也好，分别万端，浑然也都是天理流行，1568此说当本于程颢那篇有理学发轫之功的“学者须先识仁”之论。1569更有陈埴著名的《四端说》，传理学之精义，把“四端”提到“太极浑然之体”的地步。1570那么，以理学眼光来看，唐太宗是人，必然也有“四端”，并且在送别诸王的时候明显表现出了“四端”之中的恻隐之心。那么，按照孟子与真德秀的逻辑，如果唐太宗那把这个恻隐之心“扩而充之”，自然就“足以保四海”，但真德秀觉得很可惜他没做到，——在这位理学大宗看来，唐太宗是不达标的，有污点的。那么，假设李建成和李元吉真的昏庸得不可救药，李世民若不搞政变这两兄弟就会亡国，这又当如何？宋代范祖禹的《唐鉴》是极少数能得到理学家赞誉的史书，其中回答这个问题，认为如果真要靠悖天理、灭人伦才能坐稳政权，那倒不如亡国的好。1571
范说当源自《孟子》“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”，1572义正词严，司马光也曾从嫡长子继承法之不可动摇性来赞许商之微子与吴之季札，赞他们宁可亡国也不去违礼。1573而到了贺仲轼这里，同样对唐太宗的兄弟之事，不讲天理，不讲“四端”，却提出了一个“定势”，而“势”这个概念原本是申、韩法家的核心。我们再看靖难之变，朱棣的所作所为明显悖离孔孟之道和理学大义，却很符合“定势”的标准。那么，如果按照“定势”的思路来推求事件解决的合理化方案，结论应该就是：当初朱元璋如果立了朱棣作太子，就什么事都没有了。
看来源头得追溯到朱元璋头上，如果换到克段事件，那就得怪郑武公了。——贺仲轼只是使这个结论呼之欲出，黄正宪却明白地表达了这个观点：郑武公能够安定周王室，可谓是郑桓公的合格接班人，难道还不算贤君吗？但是，当姜氏屡次请求废长立幼的时候，郑武公又为何不明示长幼之序？迟疑不决，这才使姜氏溺爱幼子之心越来越盛，这才有了以后的请京、收贰、缮甲具兵之谋，终致庄公顺应了母亲的私情而助长了叔段了气焰，酿成兄弟相残的悲剧。所以说，叔段之不义，郑庄公之残忍，都是郑武公酿成的，又有姜氏从中助长。《春秋》记“郑伯克段于鄢”，难道仅仅是责备叔段之不弟不臣和庄公的处心积虑么？1574
