第六章历史观及史学思想.2

关于学习内容，刘因提到了经、史、诸子、艺术诸方面，每方面又对其“大小之次序，先后之品节”分别作了论述，并穿插提出对当世学风的批评。他说：今之去古，远矣；众人之去圣人也，下矣。幸而不亡者，大圣大贤惠世之书也。学之者以是性与是心与是气即书以求之，傅邪正之术明，诚伪之辨分，先后之品节不差，笃行而固守，谓其材之不能全，吾不信也。刘因所谓“大圣大贤惠世之书”，从后文可知，不仅指儒家经书，还包括后儒对经书的传注、疏释、议论，以及史书、诸子和文集，其范围是比较宽泛的。既然宽泛，刘因认为便有一个正确选择的问题，即要分清邪正和诚伪；进而还须讲求一定的次序，抱定正确的态度，采取适当的方法，这样，最终就能达到成其全材之目的。作为一种原则，这些提法还是具有普遍意义的。

二、关于学“经”

前文提到，刘因早年曾从砚弥坚先生游，“初为经学，究训估疏释之说”，对经学是下过一番功夫的。后来在主导思想上发生了由经学到理学的转变，成了理学家。但是，在授徒教学中，他还是注意让学生打下经学功底，强调学习经学的重要性。在这方面，他提出了一系列有意义的观点，主要有：（一）先秦之书，六经、语、孟为大刘因说：“先秦之书，《六经》、《语》、《孟》为大。”宋代已有“十三经”之说，但最基本最重要的还是《六经》和《论语》、《孟子》。把六经、语、孟作为重点，所有儒家都是无疑义的。但当时已经出现了重视不够的情况。他认为：世变既下，风俗日坏，学者与世俯仰，莫之致力，欲其材之全，得乎？

三代之学，大小之次第，先后之品节，虽有绪余，竟亦莫知适从。这一批评，可能是针对陆学未流的空疏和朱学未流的支离而发，这从他下面的论述中可以看得更清楚。他说：世人往往以《语》、《孟》为问学之始，而不知《语》、《孟》圣贤之成终者，所谓“博学而详说之，将以反说约”者也。圣贤以是为终，学者以是为始；未说圣贤之详，遽说圣贤之约，不亦背驰矣乎！所谓“颜状未离于婴孩，高谈已及于性命”者也。这里提出了《六经》与《语》、《孟》的关系问题。把《语》、《孟》作为问学之始，这是当时流行的看法。刘因对此也不反对，但他认为，仅看到这一点是不够的，《语》、《孟》不仅应是问学之起始——出发点，还应是终点——归宿。《语》、《孟》相对于《六经》说，是简约的，但这种简约，学习者应该通过对《六经》的详说之后而求得，即由《语》、《孟》而《六经》，再由《六经》而返于《语》、《孟》。这样才能得到圣贤的真谛。他说：虽然，句读训佑，不可不通。惟当熟读，不可强解，优游讽诵，涵泳胸中，虽不明了，以为先人之主可也。必欲明之，不凿则惑耳。《六经》既毕，反而求之，自得之矣。“优游讽诵，涵泳胸中”，是传统的读书法。它并不是简单地死记硬背，而是着眼于整体把握和心领神会。作为学习方法，其精神实质在今天也仍有意义。还应指出，刘因这里只提《语》、《孟》，未提《学》、《庸》，并不能表明他对后二书不重视。《静修先生墓表》和本传都说，刘因编著有《四书集义精要》三十卷，门生故友还辑录了他的《四书语录》（已佚）。由此可知，（四书）是刘因研究和教学的重要内容。在刘因所有著作中，从未有丝毫贬低《学》、《庸》的意思。因此，这里的《语》、《孟），似可看作是《四书）的代称，他讲的《语》、《孟》与六经的关系，实际上就是四书与六经的关系。对于这种关系的理解，”刘因与前代理学家实有所不同。众所周知：从朱熹撰《四书集注》以后，四书的地位日益被抬高，甚至凌驾于六经之上，有的人甚至只读四书而抛弃六经。刘因说的“颜状未离于婴孩，高谈已及于性命”等语，正是对于此类世风的针贬。作为理学家，他固然也重视四书，但他认为，六经是详，四书是约，应该由博返约，而不能一味求约。此点反映了刘因思想比较质实的一面。

（二）学六经

要由粗到精关于六经的学习次序，刘因提出了由粗到精的见解。他认为，其学习之次第应该是：《诗》—《书》—《礼》—《春秋》—《易》。（《乐》已亡，故不说。）他说：本诸《诗》以求其情，本诸《书》以求其辞，本诸《礼》以求其节，本诸《春秋》以求其断（裁断天下之事）。然后以《诗》、《书》《礼》为学之体，《春秋》为学之用，一贯本末具举，天下之理穷，理穷而性尽矣。“穷理尽性以至于命”，而后学夫《易》，《易》也者，圣人所以成终而成始也。学者于是用心焉。刘因认为，“经”的内容相对他说有精粗远近之分，《诗》、《书》、《礼》、《春秋》，属于粗、近的部分，《易》属于精。远的部分，因此，《诗》、《书》、《礼》不明，则不可以学《春秋》，诗、书、礼、春秋不明，则不可以学《易》。他针对当时的学风批评道：夫不知其粗者，则其精者岂能知也？迹者未尽，则其远者岂能尽也？学者多好高务远，求名而遗实，逾分而远探，躐等而力穷，故人异学，家异传，圣人之意晦而不明也。六经的次序如何排列，原是经学史上的老问题。先秦至汉初，多是以《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》为序（如《庄子·天运》等）。东汉班固修《汉书。艺文志》，以刘欲《七略》为蓝本，始将次序改为《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》。此后，《易》被抬高为“群经之首”注家蜂起，异说纷呈。至宋代，各派学者无不以谈《易》而相高。《易）学研究的这种热烈情况，未尝不可说是学术繁荣的表现（刘因也曾在病中亲笔写了《易系辞说》，可惜已亡佚）。但是也带来了问题，即相形之下，对其他五经反而有所忽视；在《易》学研究中，也有穿凿附会。谈空说妙等弊病。刘因的批评，正是针对此种现象而发。

（三）先传注疏释而后议论

经学中的很大一部分是传注疏释之学。孔子所删定的叫“经”，解释经的叫“传”。汉以后，经传都不好理解了，于是作“注”。隋唐以后，对传注又加以解释，叫“疏”，还有“笺”、“释”、“正义”、“章句”等说法。传注疏释以解释字义为主，注重的是训诂。这主要是古文经学的方法。汉代的今文经学虽称重视“微言大义”，但也多是讲事理，而缺乏对义理（哲理）的发挥。至宋代理学兴起，学风为之一变，各家多借解经的形式，抒发己见，着重于义理的探讨，理学遂大为盛行。这便是刘因所说的“议论”之学。刘因认为，对于经学的这种演变过程，应该有明确的认识。他说：六经自火于秦，传注于汉，疏释于唐，议论于宋，日起而日变，学者亦当知其先后，不以彼之言而变吾之良知也。近世学者，往往舍传注疏释，便读诸儒之议论，盖不知议论之学自传注疏释出，特更作正大高明之论尔。传注疏释之于经，十得其六七。宋儒用力之勤，铲伪以真，补其“三四而备之也。刘因这里简明地勾勒出了由汉至宋经学发展史的脉络，用“传注”、“疏释”、“议论”分别概括汉、唐、宋的经学特点也比较恰当。这表明，刘因对于经学的确有相当深的研究。但他说的“传注疏释之于经，十得其六七”，议论仅是“补其三四而备之”这种量的判定则未必准确，更不能说是定评。刘因此论的用意当然不是贬低理学（这从他说的“正大高明之论”、“铲伪以真”这些评价中就可以看得很清楚），而是强调不能舍弃传注而只重议论，而应把议论之学（理学）建立在注疏之学（经学）的基础上。这还是有见地的。他接着讲：故必先传注而后疏释，疏释而后议论，始终原委，推索究竟，以己意体察，为之权衡，析之于天理人情之至。勿好新奇，勿好辟异，勿好低汗，勿生穿凿。平吾心，易吾气，充周隐微，无使亏欠。。。毋惨刻，毋细碎，毋诞妄，毋临深以为高。渊实昭旷，开廓恳恻，然后为得也。这些告诫的话，语重心长，当也是针对当世的学风而发。自南宋未年，朝廷推崇道学，程朱之学盛行于时，逐渐形成将四书凌驾于五经之上，甚至只知有语录，不知有经传的风气。元朝统一全国后，随着理学在北方的普及，这种风气也有所蔓延。刘因强调议论之学自传注疏释出，对于矫正时弊有积极意义。遗憾的是，人微言轻，刘因所论并未在当时引起普遍的注意。其后的元代学风，主流是“会合朱陆”，终于导致明代王学的泛滥，其未流更走到“束书不观，游谈无根”的极端。反观刘因这一片言辞，不能不承认他的眼光是相当敏锐的。作为学习的方法论，且具有普遍意义。

三、关于学史

关于学史，刘因也提出了不少精辟的观点，主要有：（一）学史须以经为本刘因把经史子集的学习看作是一个有机的整体，统一的过程，其先后次序不能不讲究，他认为，“经”是基础，史、诸子等的学习应建立在学经的基础之上。他说：《六经》既治，《语》《孟》既精，而后学史。“先立乎其大者，小者弗能夺也。”胸中有《六经》《语》《孟》为主，彼废兴之迹，不吾欺也。如持平衡，如悬明镜，轻重寝飏，在吾目中。刘因认为，史实是具体的，兴废成败、错综纷绩，读的人如果没有主见，就会被史实牵着走；史书是后人写的，叙事言理，评判臧否，不见得都确当。有了六经语孟在胸中，就有了一个标准（“平衡”），有了一面镜子，就不致被某些史家所欺了。刘因此说，可能是受到朱烹的影响。朱熹说：“读书须是以经为本，而后读史。”但朱熹此话仅是在谈论别的问题时附带提及，刘因则把它上升到学习方法论的高度，并对其道理有所论述，理论色彩有所提高。

（二）古无经史之分

刘因在谈学史问题时，提出了“古无经史之分”、“经皆史”的著名观点。他说：学史亦有次第。古无经史之分，《诗》、《书》、《春秋》皆史也。因圣人删定笔削，立大经大典，即为经也。刘因的这一观点，可能是受到王通的影响。王通曾说：昔圣人述史三焉：其述《书》也，帝王之制备矣，故索焉而皆获。（注：史有记言，求言则制度得矣。）其述《诗》也，兴衰之由显，故究焉而皆得。（注：史有明得失，穷政化则诗明矣。）其述《春秋》也，邪正之迹明，故考焉而皆当。（史有记事，稽邪正则法当矣。）此三者同出于史，而不可杂也，故圣人分焉。（注：载言，载事，明得失，皆史职也。职同体异，故曰分。）王通把《书》、《诗》、《春秋》说成是圣人（孔子）所述的史，意在强调三书记言、明得失、记事的不同体裁及其意义。刘因则进而明确提出“古无经史之分”、“经皆史”的观点，显然是一个发展。它强调的是经源于史，但经过孔子的选择、删定、笔削（修改并赋予一定的寓意）和传述，从而为后世确立了“大经大典”，才被人们尊奉为“经”。刘因的这个说法，验诸历史，是符合实际的。《春秋》原是鲁国史，《诗》是古代文学史料，《书》是古代政治制度史料，“史”字在古代含义宽泛，史实、史料、史书、史官，都可称作“史”。如果从史料来理解，“六经皆史”之说，在今天也是可以成立的。

刘因此说，主观上当然并不是要贬低“经”，但确实是想抬高“史”。

而从其客观效果说，不可否认，它确实有破除对儒家经典的迷信的作用。刘因此说，后世颇有响应者。明代王守仁说：“以事言渭之史，以道言谓之经，事即道，道即事。《春秋》亦经，五经亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异。”李贽也认为，“经史相为表里”，与王说相近。清代章学诚针对汉学家埋头考据的时弊，提出“六经皆史”的口号，认为，六经是夏商周三代盛时各守专官的掌故，是当时典章政教的历史记录，并不是圣人为了垂教立言而故意编写出来的。此后，龚自珍、章炳麟也同主此说。章学诚的观点，在当时具有破迷促醒的作用；龚自珍所论，更揭开了近代思想斗争的序幕；至于太炎先生，就更是以其说直接参加对旧学的冲击了。由此看来，我们虽不能肯定章、龚等人都是直接受到刘因的启发，但刘因“古无经史之分”之论毕竟开了先河，对其意义应给予充分的估价。

（三）学史必读全史

刘因对历代史书都很熟悉，且作了系统地论列。从先秦史书《左氏传》、《国语》、《世本》、《战国策》，到“前四史”《史记》、《汉书》、《后汉书》、《三国志》），下至《晋史》、《南史》、《北史》、《隋史》、新旧《唐书》、新旧《五代史》，一一作出评价（参见第六章）。进而，他对学史的方法提出了原则性的意见，说：学者必读全史，历代考之，废兴之由，邪正之迹，国体国势，制度文物，但然明白，时以《六经》指要立论其间，以试己意。然后取温公之《通鉴》，宋儒之议论，校其长短是非，如是可谓之学史矣。以此为原则，他进而对当时的学风提出批评：学者往往全史未见，急于要名，欲以为谈论之资，嘴吻之备。至于《通鉴》，亦不全读，抄撮钩节《通鉴》之大旨，温公之微意随以昧没。其所以成就，亦浅浅乎！刘因“学史必读全史”的观点，从方法论说具有重要意义。它强调的有三点：一是要全面占有材料，从实际出发。不道听途说，不以偏概全；二是有要有正确的指导思想，以之作为评判长短是非的标准；三是不可断章取义。浅尝辄止、急于要名。这些看法，都是比较深刻的。其对于司马光《资治通鉴》的推重，更表现了他颇具史学家的眼力。

四、关于读诸子

刘因的基本立场当然是儒家，但难能可贵的是，他对其他学派并不一概盲目排斥，而是颇为开明地提出了“诸子之书亦不可弃”的观点。他曾广泛论列了道家、医家、兵家等不可废弃的所在，说：史既治，则读诸于。《老》、《庄》、《列》、《阴符》四书，皆出一律，虽云道家者流，其间有至理存，取其理而不取其寓可也。《素问》一书，虽云医家者流，三代先秦之要典也，学者亦当致力。孙、吴、姜、黄之书，虽云兵家智术战阵之书，亦有名言，不可弃也。。。《管子》之书，霸者之略，虽非王道，亦当读也。作为一个理学家，能够承认儒家之外的诸子百家也有至理名言，不可抛弃，这种态度还是比较客观的。当然，这并不意味着刘因是杂家，他一定程度上肯定百家之学，是坚定地站在儒家立场上的，只是不那么狭隘，不那么偏执罢了。他在一首诗中写道：学术兵农岂尽无，规模如此亦区区。

权书不免增多口，霸论谁教混一涂。

亲手申韩如果有，许身管乐未全诬。

千秋万古中庸在，留与横渠作画图。原诗自注说：“晁公武《读书志》有横渠少年时注《尉缭子》一卷。”诗的意思是，兵家农家不能说没有一点学术，但规模毕竟不够弘大。诸葛亮曾自比管仲。乐毅，算得上是个有怯家兵家思想的人，其统一西蜀之功自不可没，但毕竟未能完成统一中国大业。张载“少喜谈兵”，后来听了范仲淹“儒者自有名教可乐，何事于兵”的告诫和“劝读《中庸》”的教诲，终于成为流芳后世的著名理学家。他对张载的赞美之情，溢于言表，倾向性还是很清楚的。

对孔孟以后的儒家代表人物，刘因也一一加以品评，说：荀子议论，过高好奇，致有性恶之说；然其王霸之辨。仁义之言，不可废也。。。杨子云《太玄》《法言》，发孔孟遗意，后世或有异论者，以其有性善恶混之说，剧秦美新之论，事莽而篡汉，。。或抑或杨，莫适所定；虽然，取其辞而不取其节可也。贾谊、董仲舒、刘向皆有书，惜其犹有战国纵横之余习，惟董子《三策》、明白纯正，孟轲之亚，非刘、贾所企也。文中子生于南北偏驳之后，隋政横流之际，而立教河汾，作成将相，基唐之治，可谓大儒矣；其书成于门弟子董、薛、姚、窦之流，故比拟时有大过，谴词发问，甚似《论语》；而其格言至论，实汉儒所未道者，亦孟轲氏之亚也。韩子之书，删去靡丽，李唐一代之元气也，与汉氏比隆矣；其低斥佛老，扶持周孔，亦孟辆氏之亚也。诸子既治，宋兴以来诸公之书，周。程、张之性理，邵康节之象数，欧、苏、司马之经济，往往肩汉唐而踵三代，尤当致力也。这一大篇话虽不能说句句精当，但它们贯彻了一分为二的原则，有比较，有分析，这种基本精神是可取的。尤其值得一提的是，刘因善于联系具体的时代背景，评判各家的得失，有时还把学术成就与政治态度区别开来，古人能有这样的分析态度和方法，实在难能可贵。其所论及的人物，如战国之荀卿、西汉之董仲舒，东汉之杨雄，隋之王通，唐之韩愈等，的确是各代最杰出的代表；其具体评价也往往能一语中的，如说荀子的王霸之辩、仁义之言不可废，说韩愈之书删去靡丽，是李唐一代之元气，都很精采。这些都反映了刘因卓越的识见。

五、关于学“艺”

刘因所谓“艺”，指的是诗。文、字，画，即诗歌、散文、书法、绘画，包括了当今“艺术”的主要门类。刘因在这些艺术领域是否都有造诣，史料有缺，不敢断言；但他对于艺术确实有自己的见解，对于艺术史也作过研究，提出的看法，有些还是很深刻的。主要观点有：（一）“艺”的内容古今不同刘因认为，“艺”的内容古今不同，造成这种不同的原因是“世变使然”。他说：孔子曰：志于道，据于德，依于仁矣，艺亦不可不游也。今之所谓艺，与古之所谓艺者不同。礼、乐、射、御、书、数，古之所谓艺也，今人虽致力亦不能，世变使然耳。今之所谓艺者，随世变而下矣。虽然，不可不察也。诗、文、字、画，今所谓艺，亦当致力，所以华国，所以藻物，所以饰身，无不在也。这就是说，时代、社会状况是艺术的基础，后者随着前者的变化而变化。这一看法，与历史唯物主义观点暗合，是很可贵的。当然，其中也有“世变日下”的历史退化论的偏见，但他毕竟认为，古代的艺，今人虽致力亦不能；对于当今的艺则“亦当致力”，“不可不察”，表明刘因还是面对现实的。对于当今的“艺”的作用，他也作了充分的肯定，说它们可以华国（为国增光华）、藻物（藻饰描摩事物）、饰身（表达个人的思想感情。内心世界，显示一个人的艺术修养）。众所周知，诗文字画之类在古代不受重视，曾被一些封建士大夫视之为“雕虫小技，壮夫不为”的东西，刘因却能给予高度评价，并以之勉励他的学生加以学习，这都表现了刘因思想开明的一面。

（二）学诗当以六义为本

刘因对当今之艺（诗、文、字、画）的学习，一一作了论述。关于诗，他说：学诗当以六义为本，《三百篇》，其至者也。“六义”，语出《毛诗序》，指风、赋、比、兴、雅、颂，又称“六诗”（《周礼·春官·大师），实即指《诗经》（《三百篇》）。把对《诗经》的学习作为学诗的根本和首位，这个看法很是精当。刘因接着具体叙述了诗的流变：《三百篇》之流降而为辞赋，《离骚》楚辞，其至者也。辞赋本诗之一义，奏汉而下，赋遂专盛，至于《三都》《两京》，极矣。然对偶属韵，不出乎诗之律，所谓源远而未益分者也。魏晋而降，诗学日盛，曹（植）、刘（琨）、陶（潜）、谢（灵运），其至者也。隋唐而降，诗学日变，变而得正，李（白）、杜（甫）、韩（愈），其至者也。周宋而降，诗学日弱，弱而后强，欧（阳修）、苏（拭）、黄（庭坚），其至者也。故作诗者，不能《三百篇》，则曹刘陶谢；不能曹刘陶谢，则李杜韩；不能李杜韩，则欧苏黄。而乃效晚唐之萎苶，学温（庭筠）李（商隐）之尖新，拟卢仝之怪诞，非所以为诗也。这段话，简直是一篇先秦至宋的中国诗歌史纲，它以《诗经》为源头，简括地列举了各个时期的代表人物，叙述了诗歌由诗经到楚辞、汉赋，再由古体诗到近体诗的发展史，其基本内容的正确性，即使以今天的标准来衡量，也是能通得过的。其中所谓“源远而未益分”所谓“诗学日变，变而得正”，所谓“诗学日弱，弱而后强”，论述尤其精采。这些议论，没有门户之见，实在难能可贵。当然，刘因所论也有其片面性，如他看重的只是诗的思想内容和社会作用，对艺术性似论述不够，对于温庭筠、李商隐的评价未必确当，关于艺术方面的具体分析亦较欠缺。

（三）取诸家之长，为有用之文

刘因还谈到文（散文），提出了“取诸家之长，为有用之丈”的观点。

他说：至于作文，《六经》之文尚矣，不可企及也。先秦古文可学矣：《左氏［传］》、《国语》之顿挫典丽，《战国策》之清刻华峭，庄周之雄辩，《谷梁［传］》之筒婉，楚辞之幽博，大史公之疏峻。汉以下，其文可学矣：贾谊之壮丽，董仲舒之冲畅，刘向之规格，司马相如之富丽，杨子云之邃险，班孟坚之宏雅。魏而下，陵夷至于李唐，其文可学矣：韩文公之浑厚，柳宗元之光洁，张燕公之高壮，杜牧之之豪缛，元次山之精约，陈子昂之古雅，李华、皇甫提之温粹，元微之、白乐天之平易，陆势。李德裕之开济。李唐而下，陵夷至于宋，其文可学矣：欧阳于之正大，苏明允之老健，王临川之清新，苏子瞻之宏肆，曾子固之开阖，司马温公之笃实。下此而无学矣。这又无异于一篇中国散文史纲，文中涉及近三十人，都是各代的文坛巨孽。对于唐宋两代的分析尤其细密。难能可贵的是，他仅用两个字来形容各家的风格特点，大都比较准确传神；这种特点有的属于思想内容，更多的则是概括其艺术特色，这就尤其不易。且再次体现了刘因为文“简严粹精”的特点。接着他又讲了学习散文的方法，说：学者荀能取请家之长，贯而一之，以足乎己，而不蹈袭縻束，时出而时晦，以为有用之文，则可以经纬天地，辉光日月也。所谓“取诸家之长，贯而一之”，就是说要广泛学习，但又不盲从，而要以我为主；所谓“不蹈袭縻束，时出而时晦”，就是说，要有创造性，不要一味模仿。这些话都很有见地。其关于要“为有用之文”的告诫，和对于“文”的作用的高扬，情辞恳切，富有教益，是对中国古代文论中现实主义传统的继承。

（四）书法众人所尚，不得不专力

关于书法（刘因称作“字”），刘因也有专门论述。他先讲到“字”作为一门学问的历史发展过程，说：字画之工拙，先秦不以为事。科斗、篆、隶、正、行、革，汉氏而下随俗而变，去古远而古意日衰。魏晋以来，其学始盛。自天子大臣至处士，往往以能书名家。变态百出，法度备具，遂为专门之学。故宋高祖病不能书不足厌人望，刘穆之使放笔大书。亦自过人，一纸可三四字。其风俗所尚如此。至于李唐，学书愈众。字画干士夫，固为未技，而众人所尚，不得不专力。这些话中，固然仍有某些崇古倾向，但毕竟不掩其一定的历史发展观。

他承认，书法是随历史而发展，“随俗而变”的，对于此种“变态百出，法度备具”的情况，他明显地流露出赞美欣赏之情。他列举的刘裕学书的事例也很传神，风俗所尚如此，帝王也不得不随俗，这更显出历史趋向的强大作用。后人称赞刘裕“书法雄逸”，可见，刘裕在书法上是学有所成的。刘因还以书法史为线索，讲了学习书法的某些原则，和历代当学的样板。说：学者苟欲学之，篆隶，则先秦款识金石刻，魏晋金石刻，唐以来李阳冰等，所当学也。正书；”当以篆隶意为本，有篆隶意则自高古，钟太傅（繇）、王右军（羲之）、颜平原（真卿）、苏东坡，其规矩准绳之大匠也。欧阳率更（询）、张长史（旭）、李北海（岂）、徐浩、柳诚悬（公权）、杨凝式（唐至五代人）、蔡君漠（襄）、米芾、黄鲁直（庭坚），革之以厉吾气，参之以肆吾博，可也。虽或不工。亦不俗矣。技至于不俗，则亦己矣。刘因称钟、王、颜、苏为书法家中的“大匠”，以之作为学习的“规矩准绳”，而以欧阳询以下九人作为学习的参考，这个看法也是有眼光的。后世赞美钟繇的字“幽深无际，古雅有余，秦汉以来一人而已”；尊王菱之为“书圣”；称道唐宋的书法家，每以“颜、柳、欧、张”与“苏、黄、米、蔡”并称。刘因所论，正与此相吻合。另外，他说的”萃之以厉吾气，参之以肆吾博”，以及书法应求“不俗”的观点，也是能给人以启迪的高见。

（五）形神兼重的绘画观

关于绘画问题，刘因在一些诗文中多有涉及。他主要讨论了神似形似的问题。如说：清范田景延善写真，不惟极其形似，并与夫东坡所谓“意思”，朱文公所谓“风神气韵之天”者而得之。夫画，形似可以力求，而“意思”与“天”者，必至于形似之极，而后可以心会焉。非形似之外，又有所谓“意思”与“天”者。亦“下学而上达”也。予尝题一画卷云：“烟影天机灭没边，谁从毫未出清研。画家也有清谈弊，到处南华一嗒然。”此又可为学景延不至者之戒也。形似与神似孰轻孰重，二者关系如何，是中国绘画理论中争论已久的问题。至宋代，神似重于形似的观点占主流。如苏东坡曾说：“论画以形似，见与儿童邻。赋诗必此诗，定非知诗人。”又说：“凡人意思，各有所在。或在眉目，或在鼻口。。。吾尝见僧惟真画曾鲁公，初不甚似，一日往见公，归而喜甚，曰：‘吾得之矣。’乃于眉后加三纹，隐约可见，作俯首仰视，眉扬而额蹙者，遂大似。”苏拭的意思显然偏重神似，他强调的是，传神之妙，在于得人意思之所在。这当然是有道理的。刘因赞赏苏拭的观点，但又有所修正和阐发。他也认为，神似比形似更重要，形似可以力求。但属于较低层次，初级水平；只有能够传达出独特的“意思”和“风神气韵之天”，才是上乘之作。在这点上，他与苏轼的观点是一致的。但他又进一步指出，所谓“意思”和“风神气韵之天”，并不在形似之外，而即在形似之中，是在极其形似的基础上又表而出之，达到神似的更高境界。所谓“下学而上达”，即由言以通意，由形而达神。这个见解，还是很精彩的。刘因还曾说：形，神之所寓也。形不同焉，而神亦与之异矣。予尝爱韩魏公（韩琦）

记北岳庙之言日：“崭然而石，拗然而谷，泉焉而众派别，林焉而万千擢：岳之形也。倏雾忽冥，伏珍现祥，喜焉而风雨时，怒焉而雷雹发：岳之神也。”予谓，惟是形则有是神。于是形而求是神，则得之；不于是形而求是神，则不得也。刘因的这一见解，与苟子“形具而神生”的思想一脉相承。尤其可贵的是，他把这一唯物主义观点引入绘画理论，一方面强调神寓于形，形是神的基础，神应从形中求，不能脱离形而驾空求神；另一方面又认为，绘画不应被形所拘滞，而要努力传达出“意思”与“天”。这一观点正确地阐述了形似与神似的关系，不但是唯物的，还具有一定的辩证色彩。

刘因这种重神似又反对脱离形似而片面追求神似的观点，还可以从他对米帝的批评中看出来。前文提到的那首题画诗（“烟影天机灭没边。。”）就是针对米帝的一幅画而发。诗共两首。“烟影天机”是第二首，其第一首是：笔势或传是阿章，短屏山影露微茫。

苦心只办云烟好，不掠人乎作米狂。米帝（字元章）是北宋著名书画家，因举止“颠狂”，人称“米颠”。行草书得力于王献之，用笔俊迈，有“风墙阵马，沈着痛快”之评。画山水不求工细，多用水墨点染，自谓“信笔作之，多以烟云掩映树石，意似便已”，突破了勾廓加鼓的传统技法，开创了独特风格。但是，对于米帝的评价，宋代就不一致。陶宗仪写道：“当时名世之流怦其（指米帝）人物，以谓文则清雄绝俗，气则迈往凌云，字则超妙入神。然异议者谓其字神锋太峻，有如强弓射三十里，又如子路未见孔子时风气。”《翰墨志》也说：“米节得能书之名，似无负于海内。。。然喜效其法者不过得外貌，高视阔步，气韵轩昂，殊未究其中本六朝妙处，酝酿风骨，自然超逸也。昔有人讥支遁道人爱马不韵，支曰：‘贫道特爱其神骏耳。’余于带字亦然。”刘因也许受到此类议论的影响，从上述他的两首诗中可知，他对米帝取批判态度。他看不到米帝艺术上的创造性，以为米萧的画风带有“清谈”的倾向，表现了玄学的流弊，近似于庄子的虚无主义。这种看法从艺术观上说是守旧的。但是，刘因这里并不是对米帝的艺术进行全面评价，联系他的前述思想可知，他的用意在于告诫“学形似不至者”，即批评脱离形似而追求神似的倾向。从这点上看，也不能说没有道理。

（六）艺术论中的崇古倾向

刘因关于书法的言论中，崇古倾向有时表现得特别强烈，这是应该分析批判的。他曾针对朱熹的墨迹发过如下议论：先生《杰然》、《直方》二帖，郝奉使（郝经）得之仪真。子观其词旨笔势，则跨越千古，开阖宇宙，荆公实不足当之。而其颓然其顺，浩然其归，方康节“检束”之时，盖亦无有也。书法自汉魏而下，坏于晋宋，极于黄（庭坚）米（芾）。此先生千古绝弦之论，观者以此意求之，或有感焉。而于其读先生之书而得其心，则视凡世俗之所为学者，皆在百尺楼下矣，又岂但书法而已乎！朱熹的《杰然》、《直方》二帖，今不得见。刘因对其书法之高妙，极口称赞，进而引朱熹论书法的话，极表推崇。但朱熹说的“书法自汉魏而下，坏于晋宋，极于黄米”，实在是过激之论。在朱熹看来，似乎只有汉代以前的金石、篆隶才是最高的书法，这就把王羲之、黄庭坚、米芾这些卓有成就的晋宋大书法家都否定了。刘因这里说的也不免偏激，与他在《叙学》中对钟、王的评价是自相矛盾的。刘因还写有《书王子端草书后》一文，借引用前人的诗文来表达他对于艺术的见解，说：“子端振衣起辽海，后学一变争奇新。黄山惊叹竹溪泣，钟鼎骚雅潜精神。”默翁语也。“雪溪仙人诗骨清，画笔尚余诗典刑。声光旧塞天壤破，议论今著儿曹轻。”遗山语也。二公之言，必有能辨之者。东坡谓：“书至于颜柳，而钟王之法益微；诗至于李杜，而魏晋以来高风绝尘亦少衰矣。”朱文公亦以为然。而默翁盖知此者，是以不取于子端也。安得如默翁者而与之论书！子端指金代学者王庭筠。王庭筠（1151～1202）字子端，辽东（今辽宁盖县）人，官至翰林修撰，能诗，工书法绘画，作品颇有其舅父米芾的风格。《金史》有传，称“书法学米元章，与赵沨、赵秉文俱以书名家，庭筠尤善山水墨竹云。”黄山指金代学者赵沨，号黄山；竹溪指金代学者党怀英，号竹溪。二人亦擅长书画，为时人所推重。默翁指南宋理学家俞浙，俞曾任御史，宋亡，杜门讲学，学术上宗师朱熹，《宋元学案》将他列为“朱学续传”。从俞浙的诗中可知，他在书法方面推重“钟鼎”之文，在诗歌方面赞赏“骚雅”之体，而对于后学的“争奇竞新”持明显的批判态度。遗山指金代学者元好问。元好问（1190～1257），号遗山，工诗文，亦有识鉴，所著论诗《绝句》，崇尚天然，反对柔靡、雕琢，在文学批评史上颇有地位。刘因所引遗山诗中提出的雪溪仙人亦指王子端。王有书房叫“雪溪堂”，他曾收集内府书画珍品与当时士大夫家藏前贤墨迹汇刻成《雪溪堂帖》（今已失传）。从元好间这首诗看，他对王子端的诗画给予很高评价，而对后人贬低雪溪的议论深表不满。刘因的这篇《书后》，态度比较隐晦，他对俞浙和元好问的不同意见未作直接评断，只说：“二公之言，必有能辨之者”。但从他接着引的苏拭的论断可知，他显然赞成俞浙的意见。对于苏拭这段话，还应该说一说。

这段话出自《书黄子思诗集后》，苏说：予尝伦书，以谓钟王之迹，萧朱熹：《跋邵康节“检束”二大字》云，“康节先生自言大笔快意，而其书迹谨严如此，岂所谓从心所欲而不逾距者耶！”

散闲远，妙在笔墨之外。至唐颜、柳，始集古今笔法而尽发之，极书之变，天下翁然以为宗师，而钟王之法益微。至于诗亦然：苏、李之天成，曹、刘之自得、陶、谢之超然，盖亦至矣；而李太白、杜子美以英玮绝世之姿，凌跨百代，古今侍人尽废，然魏晋以来高风绝尘亦少衰矣。把刘因的话与此相对照，不能不说刘因对于苏拭观点的归结未免过于简略。苏拭对于钟怒、王羲之的书法和苏武、李陵、曹植、刘桢、陶潜、谢灵运等汉、魏、晋诸家的诗的确十分推崇，但对于颜、柳、李、杜，并没有贬低的意思，他只是说，颜、柳极书法之变，达到了新的高峰，但有所得也有所失：在颜，柳那里，钟、王的“萧散闲远”的古风衰微了；李、杜的诗，“凌跨百代”，达到了最高成就，但是“天成、自得、超然”的汉魏风格却稍嫌欠缺了。应该说。苏拭的这一看法还是比较全面的，有分寸的；刘因的简括引证，则不免显得片面了。当然，苏拭的确也有慨叹古风日衰的意思，如他还说过：“书之美者莫如颜鲁公，然书法之坏，自鲁公始。诗之美者莫如韩退之，然诗格之变，自退之始。”可见，也不能说刘因歪曲了苏拭，在基本观点上，他们是一致的。古代诗人学者大多都有程度不等的崇古倾向和复古观点，郭绍虞先生在论及苏拭时曾深刻地指出：“我们须知，自来传统的文学观——所谓原道、宗经、征圣三位一体的文学观——总离不开一个‘古’字作中心。。。所以他们看到古诗的妙处。。只取天成、自得、超然诸种风格，而此种风格，却正是卖逞不得才华，搬弄不得学问的。没有才华的做不到，而才气奔放的却离此愈远；不学固不成，而毕生学之也不一定能到此境界。愈是向往这种风格而欲追求之，却愈做不到。因此感到作诗之难，因此感觉到作诗之所以难乃由于古之难复。”这话用来分析刘因的美学观中的复古倾向也是很恰当的。

还应指出，包括刘因在内的古人的“崇古”。“复古”思想，固然是守旧的，应该批判的；但是，其中未始没有某种合理因素。因为，上古的东西的确比较朴实而少浮华雕饰；法度尚不固定，因之也就较近自然，较少束缚。加以古人盛行“比德”说，把艺术上的某种风格也加以道德化，与某种道德相比附，由此便不难理解，为什么自古以来总是把“古”与“雅”。“朴”。“实”等联系在一起了。

六。对刘因为学思想的评价

如果把刘因的为学思想放到理学发展史上去分析，那么，就其方法方面说，他走的显然是朱裹的泛观博览的道路，而对于陆九渊的“先立乎其大者”。“发明本心”的主张则没有涉及。这再次表明了刘因“是朱非陆”的学术倾向。众所周知，朱陆之间有过所谓尊德性和道问学的争论。一般认为，朱主张道问学，而陆主张尊德性。这一看法，抓住了朱陆两家各自的主要特点，但其实并不全面。因为陆九渊虽以“尊德性为宗”，却并不完全否认道问学；朱熹虽以道问学为主，但首先也强调尊德性。这一点，黄宗羲早就谈到了，黄说：“先生（陆九渊）之尊德性，何尝不加功于学古笃行；紫阳（朱熹）之道问学，何尝不致力于反躬修德，特以示学者之入门各有先后，曰此其所以异耳。”其子黄百家也说：“二先生之立教不同，然如诏入室者，虽东西异户，及至室中，则一也。”或解释为入门的先后次序不同，或解释为人门的方向有异，而最终归宿则完全一致。这一看法是有道理的。但也应该承认，朱陆的分歧确实存在，仅队为学的次序说，就表明着两家的对立。从陆学的观点看，朱熹热中于泛观博览，不能不支离；从朱学的角度看，陆九渊一味讲发明本心，只能流于空疏。何况，两家都一度坚持自己的观点，并对对方进行了尖锐的批评。尽管如黄宗轰所指出的那样，到晚年，二人“俱自悔其偏重”，但他们的门徒未必都有如此境界，各守门户，互争短长的情况听在多有。何况，朱陆的著作中好些互相批评的文字俱在，广泛流传，对于后学不能不发生深远影响。

刘因没有评述过朱陆的分歧，但他为学方法的倾向还是很明朗的。他主张对六经语孟、传注疏释，直到宋儒的议论，一一次第研习，史籍、诸子，诗文字画，样样无所不通，这些，可以说正是朱烹的“格尽天下之物而后知至”的具体表现，与陆氏的“六经皆注我，我何注六经”的“易简”“直截”，显然不是一个路数。如果说朱熹是“支离”，那刘因就更“支离”了。平心而论，如果仅从道德修养说，陆氏的路子的确简易直截；但如果面对客观世界，面对广泛的社会生活，朱熹的格物论毕竟具有更多的合理性。朱熹之所以成为一个具有多方面成就的渊博的学者，与他的“道问学力主”的治学方法是分不开的。刘因尊崇朱熹，他在为学上是自觉地遵循着朱熹的道路前进的。可惜他享年不永，所及有限，在贡献上与朱熹无法相比，但他的这些论学观点确有发明，还是有意义的。至少对于矫正陆学未流空疏的学风，进而这个说法流传颇广，如黄宗羲说：“先生（陆九渊）之学以尊德性为宗。。；紫阳（朱熹）之学则以道问学为主。”对于弘扬和传播中华传统文化，在当时具有积极作用。