第三章政治态度.3

造物全其真，世人苦其味。

虽得尽天年，惜坐无用器。

伊谁窍混炖，大朴分为二。太虚是张载经常使用的概念，用来指世界的最高本体。匏瓜，语出孔子：“我岂匏瓜哉，焉能系而不食？”刘因借用它表达了太虚之气造化万物的意思。“大朴”亦即太虚之气，这个气也就是元气：湛尔太虚兮，性命之所居兮。

皓尔太素兮，元气之所寓兮。无寒不温，无贞不元。

时时革化，由是而门。

吁炎吹冷，元气所存。把这些话联系起来，可知刘因的世界观中也较多地吸收了张载的成分；最后一段中，又分明可见柳宗元元气说的影响，从而使刘因的思想表现出唯物主义色彩。

应该指出，上引刘因这些诗文，不同于哲学专著，理气等概念仅是为表达人生问题而设定的宇宙观根据。刘因从前代理学家不同的文章中摄取了各不相同的余论，而对它们之间的矛盾则未予理会。也许在刘因看来，它们都具有真理性，“都只是一般物事，言偶不同耳”。因此，综合起来看，它们便显得不够统一。究竟什么是宇宙的最高本体？是元气，还是太极、太虚，说得游移不定，对于这些概念之间的关系也缺乏交代，表明刘因的宇宙观在体系上尚不够完备，且缺乏足够的理论深度。但如果从元初那样一个特定的时代（少数民族统治者认同中华传统文化，理学由江南一隅走向全国）来考虑，从在北方宣传推广尚处在兴盛阶段的理学角度来评价，则仍然有其意义。陆九渊语。《语录》下，《陆九渊集》卷三五，中华书局1980版。

（三）气机论关于宇宙变化的动因，刘因用“气机”来解释。他说：夫天地之理，生生不息而已矣。凡所有生，虽天地亦不能使之久存也。

若天地之心见其不能使之久存也而遂不复生焉，则生理从而息矣。成毁也，代谢也，理势相因而然也。而为之不已者，气机使之焉耳。。。天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使，既成而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳。刘因把自然与社会的一切，都看作是生生不息的。不断成毁代谢的、无穷无尽的过程，这一观点尽管不是他的创见，而是祖述前代哲人（从《易传》）到邵雍等理学家）的余论，但毕竟表现了他的哲学思想倾向。可贵的是，他把这种自然之理与人事之为结合起来，认为社会人事也是生生不息的，人们认识了这个成毁代谢的道理后，绝不应得出醉生梦死的结论，而应积极从事，乾乾不已（详见人生观节）。这一看法显然是积极的。

刘因在这里把自然及社会发展变化的动因归结为“气机”。什么叫“气机”，他没有界说（大概他认为这是固有概念，无须解释）。“机”本是中国传统哲学的范畴，原指控制矢发的弯牙，借指发展变化的关键或微妙之处。《礼记·大学）说：一家仁，一国兴仁。。。一人贪戾，一国作乱，其机如此。”《淮南于。主术训）说：“治乱之机”。《列子·天瑞）说：“万物皆出于机，皆入于机。”张载更将“机”表述为事物发展的内部原因，说：“凡圜转之物，动必有机。既谓之机，则动非自外也。”众所周知，张载之学是气本论。这里的“机”，当指“气机”。刘因的“气机”论正是对张载学说的继承。

应当指出，刘因的气化论并不彻底，他并不能一贯地用“气机”来解释事物发展的原因，而是有时又讲到“天机”。如：乘兴闲登眺，归来昼掩扉。

静中见春意，动处识天机。并且抱怨别人不能领会天机：真宰镂雕亦良苦，洪炉销铄似无情。。。欲写天机谁领会，西风吹作掉歌声。但什么是“天机”，他没有界说。

就“天机”需要从“动处”认识来推测，也许是指自然与社会发展变化的微妙之处。但无论如何，这一说法总带有神秘主义色彩。

（四）理气论

刘因毕竟是理学家，对于“理’、他还是更加推崇。在年著作中他曾借语溪拙翁之口说：天地之间，理一而已。爱其厥中，散为万事；终焉而合，复为一理。又说：君不见濂溪先生画出太极图，下笔万物形神帖。又不见伊洛丈人写出先天理，凿破化胎混炖死。这都是以理作为世界的最高本原，只是他没有进一步对理气关系进行讨论。（也许他认为，这是前代理学大师们已经解决了的问题，无须他多费笔墨吧。）

但刘因却提出了“心帅气”的观点。他写过一篇《何氏二鹤记》，文章从何氏养的鹤的特异之处写起，说：何家养了两只鹤，雌雄不杂处；人工畜养的鹤一般多不产卵，而这只雌鹤却产了两只卵；一般人工畜养的鹤即使产了卵也不能孵化，而这两只卵却孵化成了小鹤；一般畜养的鹤即使孵出来也活不长，而这两只小鹤却长大了，“翩然二鹤矣”。于是有人称它们为“瑞鹤”。对此，刘因发议论道：夫人，天地之心也。心故可以帅夫气，而物则气之所为也。故物有自我（我，这里是“人自身”的意思）而变者，而鹤何瑞之有焉。苟我之积于中而发于外者，莫不霭然慈祥，则彼物之浮沉于吾气之中者，虽万物失所，而独全其生；虽气类暴悍，而独顺其性。故猫有相乳者，鸡有哺狗者，夫物固不得而自知之也。今何氏之鹤能有别，复卵而育也，在我（指何氏）必有以使之然者。虽然，自我（自身）而推之人（他人），自家而推之国，吾之志所得而帅，吾之气所得而育者，二鹤而已乎！人者，天地之心也，是《礼记·礼运）篇的命题，原意是说，人是天地的精华。“心帅气”的命题语出孟子：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。”刘因将这两个命题联系起来，意在表达人对物的支配关系。刘因不承认这两只颇有些特异的鹤是什么祥瑞，这一看法还是可贵的。但是他却要从鹤的主人（蓄养者）何氏身上去寻找原因，以为“在我（指何氏）必有以使之然者”，意思是说，这是何氏重视自身修养所致。这个结论，应该说与认为鹤本身是祥瑞同样荒唐。不过，刘因的这段话还是有可注意之点，说人是天地的心，而心可支配万物，这正是后世心学家的口头禅。王守仁说：“人者，天地万物之心也。心者，天地万物之主也。”“我的灵明便是天地鬼神的主宰，。。离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。”虽然不能断言王守仁是受到刘因的启发，但刘因所论包含有发展为心学的倾向则是值得注意的。

关于理事关系问题，刘因在文章中也有所涉及。他在一篇文章中讲到字《希圣解》，《静修先生集》卷一，页二。此说本于朱熹：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在。”

词的声音和事物的关系，认为：“天”之声，清而上；“地”之声，浊而下，形感而声出焉，理于是乎在。“来”之声必来，“去”之声必去，事感而声出焉，理于是乎在。初无心日“天”、“地”、“去”、“来”也。这是说，“天”、“地”、“去”、“来”四个词的发声，是人根据对于“天”、“地”之形的感受和对于“来”、“去”之事的感受而自然形成的。“天”、“地”之形，“来”“去”之事是基础，人们根据自己对于“天”、“地”、“来”、“去”的感受创造出这些词，自然就发现“天”、“地”、“来”、“去”的字音，天、地、来、去的道理也就凝结在这几个词当中了。这个说法显然有“理在事中”的意思。他又接着说：至于一草一木，其声亦必象其形。曰“树”，有植立之象焉；曰“枝”，有散殊之象焉。至于曰“鹅”、曰“鸭”、曰“鸡”、曰“雀”、曰“鸦”之类，则又因其声而声焉者也。“鹃鹃”，所以协（谐）鹅也；“喈喈”，所以协鸡也。这段话把前文的意思说得更明白了。字的创造，或象其形，或谐其声，不会是凭空的，其间总有一定的规律可循。刘因讲的这个道理与中国传统所谓“六书”造字法中的部分原则相合。但是刘因接着又说：言语生于有声之后，而其理具于有声之前。人惟见不同，而不知其同也。。。“言语生于有声之后”，是对前文意思的归结，是讲理在事中；说“其理具于有声之前”，那就是“理在事先”了。在同一篇短文中，为什么会如此矛盾呢？揣摩其文意，前文说的“理于是乎在”，是讲具体的理，在这样的角度，刘因是主张“理在事中”的。而所谓“其理具于有声之前”，是就抽象的“理”说的，意思是说，事物的称谓（名。言语）必与其形象或事实（实）相符，这个道理是永远适用、到处适用的，即使是某个具体事例还没出现，但其“理”却早在它之前具备了。这显然是对朱熹“理在事先”思想的一种解说。刘因接着说：有声之后，则古今方域日益不同。人惟见其不同，而不知其同也。知其同，则知吾之所以说唯诺者，不但说唯诺也。

这就是说，正因为“言语生于有声之后”，所以不同时代、不同地域的人在语言（语音、词汇、语法等）上便千差万别。这种不同，人们比较容易看到；但是，对于“其理具于有声之前”的道理，人们就不大容易认识到了。而如果真的认识了这番道理，那意义就不限于说“唯诺”，要大得多了。刘因关于天道理气诸问题的说法，基本上是复述和阐扬两宋理学大师们的观点，由于是缘事而发地零散议论，而不是做集中专论，因此，缺乏严密的系统性，还不免有不够统一甚至矛盾之处。但其中包含的某些唯物主义因素还是可贵的，对于某些理学道理的阐释和提法也是有特色的。

二、对天人合一的阐扬刘因在关于宇宙人生之究竟问题的探讨中，常表现出天人合一的思想。

天人合一是中国传统哲学的重要观念，得到大多数哲学家尤其是宋明理学家的肯定和宣扬。天人合一的内容比较复杂，从比较原始的君权神授。天谴天瑞说，到比较粗糙的天人相类、人副天数、天人感应说，再到比较精致的性天相通、天人相参说，都属于它的范围。而由于中国古代对于“天”的理解具有模糊性，“天人合一”的含义也就带有多元性，既有人与自然相统一的意思，又有命定。主宰的天与人交互影响的意思。它的发展，从思想进程说，有一定的阶段性；但从社会实际说，又有一定的并存性（在精致阶段仍存在粗糙乃至原始的形式）。元代是理学在全国普及的时期，也是中国传统文化在全国推广的时期。既然是普及和推广，其精微性和成熟性就难免不足。刘因生活的元初尤其如此。刘因的天人合一思想正是表现了一定的并存性，天人合一观念的几种形式在他的作品中都有所反映。

参见李泽厚：《试论中国的智慧），《中国古代思想史论》，第318～319页。（一）天人相类他写过一篇《读药书漫记》，就表达了天人相类的思想。他认为，人和物“盖其源一也”，这个“源”就是“气”。人与各种药材都是禀气而生，某种药材与人体的某一部分（如骨肉筋脉等）从外形到内在性质同属一类，因此，该药便能治疗与它有着同类关系的某种病。“如饮药者以枯木腐骨荡为齑粉，相错合以饮之，而亦各随其气类而之焉。”进而，他引先儒之语说：“木，味酸，木根立地中，似骨，故骨以酸养之。金，味辛，金之缠合异物，似筋，故筋以辛养之。咸，水也，似脉。苦，火也，似气。甘，土也，似肉。其形固已与类矣，而其气安得不与之流通也？推而言之，其吉凶之于善恶亦类也。”这就叫做“气运变迁皆以类，阴阳对待不相无。”说人与物同出一源，因而有其相类似。相感通之处，虽有些牵强，倒还算言之成理；进而把它们与善恶吉凶相比附，则不免陷入神秘主义。这里，不难看出董仲舒式的天人相类说的影子。不过其所谓“天”既然指“气”，并没有主宰义，这又使它倾向自然主义。

在另一篇文章中，刘因提出人之心与物之气之间存在相互影响的关系。他说：“心之机一动，而气亦随之。”反过来，气的运动也可以影响人的心：“迫火而汗，近冰而慄，物之气能动人也。”进而他认为，“物之气”和“人之气”之间也存在相互影响的关系：“惟物之遇夫人之气也亦然。”然后他举了两个例子，一是他自己经历的：人不扑打老鼠，老鼠也就不怕人；一是他父亲讲的：群蜂近人，凡是扑打蜂的人都被螫，其父“独不动，而蜂亦不迫焉”。于是，他思考出其间的道理是：“盖人之气不暴于外，则物之来不激之而去，其来也如相忘。物之去不激之而来，其去也亦如相忘。盖安静慈祥之气与物无竞，而物亦莫之撄（迫近。触犯）也”。文中所举的两件事，如果就其本身加以研究，对于认识鼠蜂的习性或许有意义，但刘因由此引出的是人生观道德观的认识：“平吾之心也，易吾之气也，万物之来，不但一蜂鼠而已也。”这就是说，人总会遭遇到种种不同的事物，重要的是应该“不动心”。刘因讲的具体事例是值得咀嚼的，对于理解天人合一也有启发意义；但其最后的“不动心”的结论，却没有太强的说服力。

（二）天人谐调

天人相类只是天人合一观念中较低层、较粗糙的形式。高于它的是天人谐调的思想。《中庸》所谓“赞天地之化育”，“与天地参”；（易传）所谓“与天地合其德，与日月合其明”（《乾·文言》）“裁成天地之道，辅相天地之宜”（《泰·象辞）），“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”（《系辞》上），皆属此类。刘因也有此类思想，他在《阴符经集注序》中写道：予读《阴符经》，“观天之道，执天之行，尽矣”，此言其体之白天而人者也。“天有五贼，见之者昌”，即“观天之道”也；“五贼在心，施行于天，宇宙在乎手，万化生乎身”，即“执天之行”也，此言其用之自人而天也。“天性，人也。人心，机也。立天之道。以定人也”，此则言圣人之兼体用，以天道立人极者也。“天发杀机，龙蛇起陆”，则非天性矣；“人发杀机，天地反覆”，则非为人心矣；“天人合发，万化定基”，则又“立天之道，以定人”者也。夫苟不以道定焉，则天人判而二，以道定焉，则天人合而一。二之，则机过而相悻；一之，则机定而化行。化行，则天地位，万物育，而君臣父子各得乎天理而止其所矣。”《阴符经》，是道教经典，旧题黄帝撰，不可信。其作者还有西周吕望（姜太公），北魏寇谦之。唐李筌等说。传本有大公、范蠡、鬼谷子、张良、诸葛亮、李筌六家注。原文只有三百多字，分三章，百言演道（神仙抱一之道），百言演法（富国安民之法），百言演术（强兵战胜之术）。是一部揉合了儒、道、兵。法。阴阳、纵横各家思想的作品。朱高对它颇有兴趣，认为，此书时有精语，非深于道者不能作，为之作《考异》一卷。（四库提要）根据李签说，解释该书的书名意思是：“阴，暗也；符，合也。天机暗合于行事之机，故曰阴符。”并以为，“书虽晚出，而深于理致，故文士多为注释”。

刘因对《阴符经》的第一章（演道章一百二十字）最重视，他采用引证加发挥的方式，引一句经文，加一段评论，从而表达自己对经的理解和他的哲学思想。文中讲的天道，主要指自然规律（也有某些神秘意味）；人道则指社会制度。伦理规范，政治措施等。刘因认为，这二者是合一的。一致的。天道是人之行事必须遵循的至理，又是人事最终成败的关键。人性由天道所决定，人心又是人性的枢机，只有做到人心、人事暗合于天道，才能成功。从本体上讲，天道是人道的根本，即自天而人；从作用上说，必须用人道去符合天道，即自人而天。圣人根据天道来确立人道，是天道的体现者和人道的完成者，所以说圣人是兼体用的。无论是自然还是社会，违反了天人合一的原则，就会出乱子；实现了天人合一的原则，一切就都会有良好的秩序。刘因的这些说法，表明了他为解释天人关系所做的努力。他主张的天道不可违反说，具有一定的合理因素；他强调的“执天之行”说，也没有忽视人的主观能动作用；但他以人事比附自然，突出圣人的作用，则不免有些牵强。该文的后半篇，体例同前（仍然引一段经文，加一段发挥），继续阐发

他的天人合一思想。说：“性有巧拙，可以伏藏。九窍之邪，在乎三要，可以动静。”此希天希圣之功，而所谓执天道，见天贼，立天道，合天人者，其天皆出乎此也。盖九窍之邪未除，则不能静而常动。若以三要为害而绝之，则又一于静而不动也。惟知夫九窍之邪在乎三要，克其邪而反其初，则可以动静矣。其所谓动静者，即朱子之所谓动未尝离静，而静非不动者也。其天人合发、万化定基，则动而未尝离静者也。而杀机则动之过者也。“火生于木，祸发必克。奸生于国，时动必溃。知之修炼，谓之圣人。”夫火克奸溃，以其大者而言之，则“龙蛇起陆，天地反覆”之谓也。以其小者而言之，则九窍之邪也。知之修炼，以其大者而言之，则“立天之道以定人”之谓也；以其小者而言之，则伏藏动静也。此其言之自相发明，若无所容夫说者。这就是说，《阴符经）逻辑严密，说理透辟，天人之蕴已阐发无遗。这些话虽然主要是解释原文，刘因自己的发挥并不很多，但他主张天人谐调的意思还是很鲜明的。

“三要”指眼、耳、口。《阴符经》认为，九窍是招致邪恶、产生过失的途径，所以称之为邪。而其中最主要的是眼、耳、口。

（三）天人合一的坑界天人合一的更高层次是指一种觉悟，一种境界。张载讲的“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”；程颢讲的“仁者以天地万物为一体”，“仁者浑然与物同体”，都是这个意思。刘因也继承了这一思想。前文提到过的《宣化堂记》对此就作了阐发。该文在讲了“化育”这个伟大的力量是“源乎天，散乎万物而成乎圣人”的意思后，接着着重讲了“人化”（人参与天地之化育）的道理。说：大而父子、君臣、夫妇、长幼、朋友之道，小而洒扫、应对、进退之节，至于鸢飞鱼跃，莫非天化之存乎人者也。天能物与之化，而不能使之不违其化，所以明人伦，察物理，作礼乐，制刑政，以修其道，以明其德。人欲化而天理，血气化而性情，呻吟化而诅歌，暴夭化而仁寿，洋洋乎而发育万物，而放乎四海，盘亘天地，贯彻古今，而莫之违者，此圣人宣天地之化以立人之化，而使天下后世宣之也。于是时，君宣圣人之化，大臣宣时君之化，列侯守令又宣大臣之化，至于一家宣一长之化，一身宣一心之化，一事宣一理之化，一物宣一性之化。化而宣，宣而复化。宣而不已，至于不宣；化而不已，至于无所化。故人伸天化之上，天隐人化之中。合人物于我，合我于天地，融溢通畅，交欣鼓舞，无所间隔，无所壅蔽，人化宣而天化成矣。“宣化”的“宣”是传播、发扬的意思，“化”是化育、变化的意思。语出董仲舒《举贤良对策）：“今之郡守县令，民之师帅，所使承流而宣化也。”刘因把它的意思大大引申和扩展了，不仅表示地方官对君主的政治关系，进而表达一切上下关系，以及身心、事理、物性等关系，尤其是天人关系。在刘因的这番论述中，固然可以看到传统的“修齐治平”的影子，以及维护封建秩序的用心，但是，从中也贯注着对良好的社会秩序的憧憬，对减轻人民痛苦的呼吁。最后几句，对天人合一的境界（既是社会境况，又是思想境界）的描述也是很动人的。

刘因在一些诗篇中也表达了他对天人合一的精神境界的体认。如：二气原从太极分，浮云起灭见来真。

白虹贯日豪华散，砥柱中流意象新。

方寸有灵涵大块，头颅无物隔苍。

蓝田万顷烟生玉，未辨晴窗半穗春。该诗自注：“‘心无外，体无间。’吾《黛炉铭）也。”《薰炉铭》现《静修集》中未单独收入。该铭是仅此两句，还是还有其他文句，已不得而知。仅从这两句看，正是上述他的诗《玉柱双清香）第三联的意思。他表达的是一种境界，一种觉悟。“心无外”，即是盂子所谓“万物皆备于我”，朱熹所谓“心包万理，万理具于一心”；“体无间”即是程颢所谓“浑然与物同体”，张载所谓“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也”刘因认为自己已经真切地体认到这一境界。这类诗还有不少，如：同类天地中，相亲理所宜。

前后亿万年，而我生此时。

前予既不及，后孰能待之？。。今朝好风色，不饮君何辞？一语未能分付时，难言方信到真知。

道参天地用何小，心有羡皇生岂迟？

后世真须要杨子，百年即我是钟期。

折花笑对沧浪影，不觉东风就手吹。

日午云轻草色苏，出门杖履自徐徐。

乾坤俯仰难窥见，花柳青红画不如。

静处规模惟厌小，动时文理却嫌疏。

眼前光景无穷态，注尽濂溪太极图。

刘因的天人合一思想大多是对前代理学大师们思想的体会和宣扬，难说有多高的创造性。但当时正值理学向全国普及的时期，从这种时代性来考虑，其意义还是应该给予肯定的。何况他表现得那么生趣盎然、气韵生动，就尤其难能可贵。

从思想继承关系看，刘因主要是对程朱一系感兴趣。当代有的学者指出：“刘因虽讲‘天人合一’之学，但他并不同意心即天，心即理的心学思想。这同许衡、吴澄等人有很大区别。”这很确当。刘因有诗道：“人将知我亦何从？天在吾家度量中。此语误人君勿信，我心无温本冲融。”诗的立意是阐发“人不知而不愠，不亦君子乎？”“不愠”是心性修养的表现，是一种精神境界。而不能像佛家和心学家那样，将主观吞并客观，说什么“天在吾家度量中”。这既划清了理学与释、道的界线，也是对心学的批判。

三、无神论与命定论（一）无神论倾向刘因的一些诗文中表现出明显的无神论思想倾向。如：碣石来海际，西南奄全燕。

中有学仙台，燕平欲升天。

燕平骨已朽，遗台犹相传。

虽复生青松，岁久摧为烟。

使无不足信，信有亦可怜。

大块如洪炉，金石难久坚。

天地会有尽，何物为神仙？诗中对燕平学仙成神这一迷信传说取明确的否定态度，进而，他想追寻世界的起源问题，但觉得假设为“无”或归结为“有”都不尽妥当。他认为，大自然就像个大洪炉，一切都在这个洪炉里销铄生成。发展变化。。连天地都有穷尽的时候，至于说什么神仙就更加荒诞不经了。中国哲学，从荀子、王充，到张载、朱熹，具有悠久的无神论传统，刘因的思想是对这一优良传统的继承。

对于自然界的形成和变化原因，刘因有时拿“万物相为用”加以解释：有大如天地，日夜常乾乾。

有小如缕蚁，营营谁使然？。。万物相为用，错综盈两间。。。森然气分内，既有不可镌。

蝮蛇谁宥之，生生亦能延。

安有人道尊，湮灭独不传？

乾乾以为师，余者一听天。全诗立意在于为“君子终日乾乾”的人生观进行论证。他把天地间的一切都看成是生生不息、相互为用的。认为万物的生灭是个自然的过程，并非有什么造物主的有意安排。这里，可以清楚地看到刘禹锡、邵雍等对他的影响。它们与神学目的论是对立的。

刘因还曾明确地对所谓鬼神的灵妙作用给予否定。如说：“龙祠岳庙尽冠巾，雨露何关土木身”中国神庙中的神像全系人身，它们是民间的雕塑家们依照现实生活中人的样子塑造的，龙王祠、山神庙等等都是如此。旧时老百姓常向这些神像祈雨求福，这种风俗由来已久。刘因对此不以为然，他虽然承认“天”，但绝不承认风雨等自然现象与这些泥塑木雕的“神”有关，而认为风雹雨露等全是天地自然造化本身的事。在鬼神迷信相当普遍的古代，刘因的这种自然主义态度还是比较清醒的。

他还对秦皇汉武等帝王迷信神仙追求长生的行为进行嘲讽，如：

千古谁传海上山，坐令人主厌尘寰。

蓬莱果有神仙在，应悔虚名落世间。

朝游易水侧，步上燕台荒。

燕王好神仙，不见金银堂。

江山古神器，海色围苍茫。

哀哉王风颓，日化争夺场。

刘因曾对许多自然问题发生兴趣，提出独特的见解或疑问。他在一首诗中写道：

前日中秋节，今宵月方圆。

人间欢赏竟，此际吾独观。

吾观意有在，高歌问青天：

苍苍非正色，而况此婵娟？

去我当远近，相值果正偏？

径圆知几许，附丽或空悬？

既疑纨扇如，复昧左右旋。

有食定何物，中黑胡为然？这里显然有屈原《天问》的影子。他关于月亮的问题提得很好，但限于当时的自然科学水平，却不能做出满意的正确的回答。全诗最后只是以幻想结尾：何当凌倒景，迫视如弄丸。

一法万古惑，如生天地先。

吾观意在此，余光何足怜。

刘因还有一篇奇文《告峨山龙揪文》，是为祷雨而作。开篇说：一邦之望，有峨惟山。山之精深，聚而渊泉。

山川惟形，有神栖之，云雷雨露，神实司之。今是邦之凶旱极矣，岂神之灵坐视而不恤哉？这是说，峨山有神，主管着云雷雨露，但现在天大旱，神竟然坐视不管。这与前文讲的“雨露何关土木身”的意思正相矛盾。但刘因毕竟还有一些清醒的认识，说：盖雨汤之数出于天，非神之所得而专也；雨旸之咎由于人，非神之所得而释也。是以使神涵蓄灵润、虽欲发之而不得也。就意味着，天数、人孽，神都无可奈何，对于水旱灾害也就无能为力。既然如此，那还何必求神降雨呢？刘因接着提出他的想法：虽然，山川之神，受命于天而主佑下民者也。今欲佑之而不得矣，则当为之请命于天。昭昭在上，安有不从？由是言之，神虽欲无责，乌得而无责也？这里，他有条件地接受了世俗迷信，并且纳鬼神于封建纲常系统，虽然讲得一本正经，毕竟是荒唐无稽的。不过，刘因自有他的高明之处：文章接着把山川之神和淫昏之鬼相区别，认为对前者应崇信，对后者应屏黜，并把这看作是关系到。“人情世教”的大事。如致祷于正神而得雨，便能收到正面的良好社会效果；不然，则将使邪惑之俗愈演愈烈。他说：且小民至愚，穷且极矣，而无所归诚，则惟淫昏之鬼是求。夫淫昏之鬼，乃神之所当屏黜；而下民之衷，亦神之所当诱相也。今气运已穷矣，穷则必通。或天降之雨，则小民必归功于淫昏之鬼，而感信愈笃，孰能禁之？今是邦之大夫致祷于神，则是祷其所当祷矣。既祷其所当祷，而当祷之神能随其

祷而应之以雨，使既足而又周浃焉，庶小民之愚，知天地之间，自有名山大川之正神，实能阖辟阴阳而神妙造化，而境内吏民之所当敬修其坛壝，洁其牲币而事之，而向之所谓淫昏之鬼者，真不足信也。如是，则人情世教，或自此而变之，则神之惠又不但一雨而已矣。如其不然，则是云雷之泽，神其不司之；旱干之虐，神实不恤之；天命之职，可怠而旷之；邪惑之俗，可助而成之。又何望焉，又何望焉？敢告。从该文的宗旨说，当然还是祈神降雨，其世界观无疑属于唯心主义有神论。不过，他将“山川之正神”与“淫昏之鬼”相区别，甚至对神也进行教训，毕竟表现了他的特识。而且，这种崇信上天及正神的思想，在早期儒家创始人那里，本就以神道设教的形式存在；在长期封建社会中，许多杰出的唯物主义思想家，如荀子、王充、范缜、张载等，在阐述其无神论思想时，也都不同程度地保留了神道设教的成分。刘因这里所云，也是从对民众的教化和对民俗的引导的角度提出问题并进行论证的。其理论价值固然不高，但透过它，对于把握那个时代的思想水平则有一定认识意义。刘因还写过一篇颇具浓重神话色彩的诗：

苍星彗明河，三月丽朱方。

两月忽散落，一月留中央。

下有五星连，西近东少张。

仰而东北隅，流星坠彩芒。

谁令月有瘿，飘摇及吾窗。

须臾日东生，有星环四方。

一星当日中，伫视摇晶光。

自北忽西旋，老阳已榆桑。

西北云一丝，翠晕扬清芳。

嫩云生碧薛，得句声琅琅。

俄见云有鱼，其大丈许长。

火绳纷绕之，昂然欲飞扬。

呼友与共观，此境已茫茫。

《灵枢》梦为病，《周官》梦为祥。

寤言礼诸闼，庸俟智者详。这种迷离悦恍的情景，可以同今人宣称看到飞碟的情况相媲美。这些情景，究竟是刘因亲眼所见又故意闪烁其词，还是梦中的幻觉，疑信参半，我们似不必深究，从中至少可以表明刘因对自然现象的关切。刘因还在诗题下注明了时间：“丁丑五月二十八日”。丁丑即至元十四年（1277）。看来刘因的态度还是颇为郑重其事的。如果把这首诗看作是记实之作，那么，可以说它是七百多年前的一次“不明飞行物”的观察记录。当今世界上有不少人执著地从事UFO研究，相信在地球之外一定有高级智能生命存在，并坚信人类终将揭开飞碟之谜。刘因此诗，当会使他们发生兴趣吧。

（二）命定论因素刘因常常论及“命”的问题。中国哲人关于“命”的讨论由来已久。孔子疑天但信命；墨子崇天但非命。《庄子》总括出“莫为”、“或使”两种观点，以为“或使则实（拘泥），莫为则虚（虚无）”。此虽主要是讲天地万物变化的原因，但也可以引申指人的福贵贫贱。生死寿夭等问题。盂子说的“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”，可属于“莫为”论；而其徒万章提问中说的“天与之，谆谆然命之”，则属于“或使”论。至于“命”，有的讲成天定，有的讲成节遇，有的讲成气禀，还有正命、非正命、随命、遭命等说法。限于历史条件，古人对于命的问题，没有也不可能做出科学的回答。刘因也是如此。他常常表现得比较矛盾，有时持自然论，有时又讲前定论；有时持偶然论，有时又讲必然论。他有诗道：

二气日交感，变态何纷坛。

清浊与厚薄，赋与定难钧。

世运如四时，类聚仍群分。

升降与夺间，今古亦难伦。

天道自悠远，百年寓此身。

未来不可见，既往有未闻。

愚旨或贵寿，贤者或贱屯。

龙亢岂无悔，蠖屈岂不伸？

君自不知此，何云诘羲文！

这是以气禀说为根据，用偶然论来解释人事，认为贤愚与贵贱寿夭没有必然联系，近于王充的观点。可是，就在这同一篇诗中，也掺入了一些因果报应论的意思，该诗之第二首说：

邈哉开辟初，造化惟阴阳。

错然入形化，一受不可忘。

稻梁固为爱，豺狼非故殃。

物理本对待，生气常相将。

孔圣岂无后，暴秦不可长。

鬼神祸福机，昭昭亦可量。

桃啮李树死，城焚池鱼伤。

外来非我取，生意自洋洋。

君何不思此，徒欲问穹苍？

这里用“阴阳”、“对待”来解释遭遇，按其逻辑，应该说，有善必有恶，有福必有祸，一切都是“阴阳对待不相无”的，不可求也不可逃。这近于必然论。但是，必然论与偶然论从来就是孪生姐妹，换一个角度就常向对方转化。刘因也是如此，“桃啮李死”二句正是说的这个意思。而孔圣暴秦四句则是退一步说：事物的存在和发展固然都是必然的，其何时出现又有一定偶然性，但毕竟善常有善报，恶终有恶报。这样，他最终承认了福善祸淫，因果报应。刘因的这种混乱想法，反映了古人面对人生问题而无法科学解释所产生的困惑。

刘因的因果报应思想，在一些酬应之作中表现得更明显。他在为一位友《庄子·则阳》。

人送行的文章中说：“凡事有智数之所不能测者，必有一定之天存乎其间。”认为这位曾患人以为无望的重病的友人竟然康复并得官，是由于其先人的隐德而获得的好报。。

在另一篇为人写的碑铭中，先说：“其名位赫著，子孙蕾衍，则宜必有发之者。”叙述墓主事迹后，又发感慨道：“呜呼！当大变故，夫人之与气运而升降者，以人视之，非必尽有所以致之者；而其予夺之间，又未必尽得其平也，疑若一出于偶然而已。抑不知人之所见者，以一世为终始，固不能如天之所见者之久且远也。予固知孙氏之有以发之者也。”这里，将他曾经坚持过的偶然论也否定了，而完全倒向了因果报应论——而且是佛教的三世因果报应论。

此类思想，在他的一些诗中也一再提到。如：

扰扰推迁里，谁知不偶然。

要从人力外，推见事机先。

青白天公眼，低昂造物权。

俗情谩悲喜，倚伏有他年。

世事恶盈应有数，天心拨乱岂无人！

这样，一切似乎都是前定的了。

刘因还流露过天人感应思想，如：开眼昭昭天，无形有痛痒。。。乃知天地间，感应如影响。有时，刘因甚至对“天命”表示虔诚信仰：天命无私义理公，此身承奉有余恭。

人心可信难尽合，亲令何由敢勇从。当然，话又得说回来，刘因的这种“信仰”说不上多么坚定，而是常常摇摆不定。他在为一位九十老翁庆寿赋诗的序中说，这位老人生值乱时（“金源贞祐迄于壬辰”），居于乱地（“河之南北、兵凶相仍”），居然都平安地闯了过来，“九十而康强”，他深为感慨道：夫天地气运坏乱若是，而人物生乎是气之中，乃所谓命也，将何木以逃之哉？而老人居南北之冲，乃若与世变不相与也，岂气禀之异，虽天地之运亦不得而夺之耶？抑存之深而积之久者，有以胜之耶？或偶然那？是固不可得而知之矣。这里，遭遇说、气禀说、报应论、偶然论都提到了，究竟相信什么呢？他也拿不定主意了。

刘因思想中的确有许多混乱，但公平他说，他对于“命”毕竟是清醒的。他有诗道：“人因遇困方言命”。既然“命”只是人们在遭遇困难时才言说，那岂不是说，讲命只是人在逆境中的一种自我安慰罢了。按照这个逻辑可以推知，刘因在诗文中虽然也讲了不少“命”，但只能说这是他生活遭遇困厄的一种反映，而心底里他并不真相信。

四、观物思想

（一）对邵雍观物思想的契合苏天爵在谈到刘因的思想渊源和学术倾向时曾说：“其学本诸周程，而于邵子观物之意深有契焉。”的确，刘因对“观物”说十分欣赏，直接提出“观物”的诗就很多。如：清不见群鱼，暗不藏毒怪。

观物得吾师，终日欲相对。芳蝶具百种，幽花散红翠。

道人观物心，一一见春意。平生远游心，观物有深静。弄丸恣游戏，观物供研摩。天教观物作闲人，不是偷安故隐沦。

要识邵家风月兴，一般花鸟华山春刘因如此频繁他讲观物，可见其受邵雍思想影响之深。什么叫“观物”

呢？“观物”是北宋邵雍的哲学用语。邵的主要哲学著作有《观物内篇》、《观物外篇》。其内容比较复杂。邵雍说的“物”，包括天地阴阳、日月星辰、水火土石、寒暑昼夜、风雨霜露、鸟鲁草木、性情形体、色声气味等等；天地是最大的物，人是最灵的物。其所谓“观”，既指感官对外物的认识，又指心灵的体认和理性的反观。因此，“观物”是有不同层次的，既有认识论意义，又有方法论意义，尤其指一种修养境界意义。邵雍认为，就一般人说，“目能收万物之色，耳能收万物之声，鼻能收万物之气，口能收万物之味”，在常识的意义上，他还是承认感性认识的。但圣人的观物则不同，“谓其能以一心观万心，一身观万身，一物观万物，一世观万世者焉；又谓其能以心代天意，口代天言，手代天工，身代天事者焉；又谓其能以上识天时，下尽地理，中尽物情，通照人事者焉；又谓其能弥纶天地，出入造化，进退古今，表里人物者焉。”圣人观物的最大特点是“反观”：“圣人之所以能一万物之情者，谓其能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？”上述说法，尽管有对圣人过分夸张的地方，但总的看，颇具唯物色彩。

似乎是说，在观察事物的时候，不要有主观成见，要避免主观的影响，避免感情用事，尽量尊重事物的，本来面目。但是，邵雍却进而否定“观之以目”，而讲“观之以心”，“观之以理”：“夫所以谓之观物者，非以目观之也，非观之以目而观之以心也，非观之以心而观之以理也。”又说：“以目观物，见物之形；以心观物，见物之情；以理观物，见物之性。”由此可知，邵雍的观物说，既是认识论，又是思想方法，还是修养方法。作为认识论，它是从唯物主义出发而最后陷入唯心论的先验论；作为思想方法，它是演绎法（“加一倍法”），其中包含辩证法的因素，但整个体系则是形而上学；作为修养方法，它讲的是通过存理去欲，在精神上达到圣入境界的原则。

刘因的观物思想，正是在上述各点上与邵雍相契合。

《皇极经世·观物内篇》（二）观物的修养境界邵雍论观物的这三个方面的意思在刘因思想上都有反映，而其深相契合的重点则在于把“观物”作为一种修养境界。前引刘因的那几首观物诗，表达的都是一种感受（“受用”）。前代理学家津津乐道的所谓“风月情怀，江湖性气”（邵雍），所谓“襟怀洒落，光风雾月”（周敦颐），所谓“闲来无事不从容”，“浑然与物同体”（程颖）等等，在这里都或明或晴的有所反映。

刘因的一些讲“观化”的诗，表达的也是这种意境。如：风雨何方来，呼童出门望。

归报是群蜂，声在花庭上。乐事相关禽对语，生香不断树交春。

程家若要观生意，却恐鸯鸟画不真。刘因所表达的这种“观物”的精神境界，在旧时代也许是高尚的，有意义的。但在今天，人们对此可能已觉得比较隔膜，引不起多大兴味，我们也就不多饶舌。

（三）观物的思想方法“观物”的第二方面，即作为一种思想方法，其中包含有辩证法因素。

刘因也是如此，当他把“观物”作为一种思想方法来运用时，常表现出一些辩证色彩。如说：物齐也，齐之，则不齐矣。犹之东西也，东自东而西自西，固不齐也。

然东人之西则西人之东也。是日东亦可，日西亦可，则是未始不齐也。然东西之形既立，指其西而谓之日东，则为东者必将起而争之，而不齐者出矣。不齐之，则物将自齐而平矣。东也西也，吾立于中而制其东西焉，如是，则谓之无所著可也，一有所著，则不西而东矣。谓之无所著，可乎？彼空将无所著也，一倚于空，独非著乎？此程子深有取于邵子之言也。然彼为其说者日：“是不足以破吾说也。吾日齐，固未尝齐夫物也；吾日空，固未尝著乎空也。”噫！悠谬辗转，愈遁而愈无实也。齐即同一，不齐即差别。“齐物”本是庄子哲学思想的童要范畴。庄子从相对主义出发，认为“是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非”；“天下莫大于秋毫之未而泰山为小，莫寿于殇子而彭祖为夭”。从而主张齐物我，齐彼此，齐是非，齐寿夭，总之一切都是相对的。刘因所论，固然以庄子为基础，但都作了一定的修正。他认为，事物在本质上是同一的，但如果用一个既定的标准去衡量它，评价它、要求它（“齐之”），则千差万别，矛盾百出（不齐）。比如东、西的方位吧，东自是东，西自是西，本来是不同的。然而，东方人的西，正是西方人的东，这就可见，单就某一俱体地点说，说东也可以，说西也可以，并不是“不齐”。但是，如果以某一点作基准而判断其周围事物的方位，其东、西就是确定的，此时如果再指西为东，那就要引起争端，就出现“不齐”了。可见，如果不用某一个既定的标准去衡量、判断、要求（“不齐之”），事物就会“自齐而平”了。刘因这里突出了事物的条件性，所谓“齐之”，就是有条件地看；“不齐之”，就是无条件地看。一切事物的存在本来都是有条件的，排斥了条件性，则一切都可以说是齐一的（无差别的）；而有条件地看，则就是千差万别的（不齐的）。刘因认识到事物的条件性，这是可贵的；遗憾的是，他却并不主张坚持条件性，反而要摆脱条件性，他说的“吾立于中而制其东西焉”就是这个意思。这个“中”超越于具体的方位之上，从刘因的一贯思想看，应是指“道”。（刘因曾说：“吾之所谓齐也，。。有道以为之主焉，。。必循序穷理而后可言之。”）不能“有所著”（偏执），如果偏执于某一具体方位，那就陷入了片面性，“不西而东”了。那么，这种“无所著”，是不是指“空”（如佛教那样）呢？刘因说不是，因为“一倚于空”就是“著乎空”了。最后两句批判“彼其为说者”的辩解：“吾曰齐，固未尝齐夫物；吾曰空，固未尝著夫空”，意即不是说物本齐，而是心以之为齐；不是说物本空，而是心以之为空。这是心学的遁词，所以才说是“愈遁而愈无实”的悠谬之言。