第八章 粟特网络的变质 唐朝、安史势力、回鹘的粟特人 唐帝国之内的兴胡
牟羽可汗的政策与粟特人
敦煌出土伯希和1283号藏文文书 天才的伯希和也感到棘手
五名霍尔人的报告
伯希和1283号藏文文书的最新译文
“五名霍尔人”是在什么时候，报告了什么？
“张忠志”的发现
成德军节度使李宝臣
覆盖丝绸之路东部的网络
“霍尔”就是粟特
丝绸之路贸易的实际状态 西域的金银钱
作为高额货币的丝织品
充当铜钱的丝织品
唐朝与回鹘的绢马贸易
奴隶与粟特金融资本
末章 唐帝国的黄昏 中亚史上的“关原之战” 唐、吐蕃、回鹘的短期三足鼎立
回鹘对吐蕃的北庭争夺战
三国会盟与回鹘西迁 唐、吐蕃、回鹘的三国会盟
天然国境不变
西回鹘王国的诞生
粟特人的行踪
后记
参考文献 历史年表
描绘释迦涅槃的《众人奏乐图》
回鹘王族供养人像 绘于麻布材质的幡上。10—11世纪，柏林亚洲艺术博物馆藏
出土于突厥毗伽可汗墓的银鹿 高16厘米，蒙古国立历史博物馆藏
推荐序
粟特人与丝绸之路
近年来随着“一带一路”的推行，原本在国际学术界盛行已久的“丝绸之路”研究，在中文学术界更受瞩目，从而产生了许多相关的研究成果；与此同时，有越来越多的读者开始关注丝绸之路的历史与文化，这也使得国际学界关于丝绸之路的相关普及读物逐步被引介至中文阅读世界。而由日本东洋史学者森安孝夫（1948— ）撰写的《丝绸之路与唐帝国》，便是一个具有代表性的例子。本书日文版于2007年付梓，由于视野宏大、立论详实，亦保持着入门读物的可读性，在日本读者群中受到一定的肯定，后在2016年发行文库本。本书最初的预设受众虽为日本读者，然其对于中文读者进一步认识丝绸之路历史与文化，仍有相当的帮助。
森安孝夫为日本知名东洋史学者，原大阪大学教授，主要研究领域为前伊斯兰时期的中央欧亚大陆史，其治学之一大特色，在于善于利用敦煌吐鲁番文书、蒙古高原之古代突厥语碑文，以及相关汉籍等多语种史料。森安1967—1981年于东京大学学习，曾师从榎一雄（1913—1989）、护雅夫（1921—1996）、池田温（1931— ）等东洋史前辈学者。后于1978—1980年前往巴黎留学，因此其治学一方面继承了东京学派的传统，在一定程度上也受到法国东方学的影响。森安本人著作等身，发表论文九十余篇，还有三本著作，即1991年大阪大学博士学位请求论文《回鹘摩尼教史之研究》、2015年名古屋大学出版会发行之《东西回鹘与中央欧亚地区》，以及本书《丝绸之路与唐帝国》。
本书除序章、末章与后记外，共分为八个章节，此外附有彩色插图、参考文献、历史年表等部分，在保有可读性的同时，亦便于感兴趣的读者进一步查找相关年代与地理细节。
序章题为《何谓真正的“自虐史观”？》，主要目的在于开宗明义地批判明治时期以来在日本具有主导地位的西欧中心史观。一般日文语境中所谓的“自虐史观”，指涉一部分日本学者反对战后日本史学界过度反省战前战争罪行而提出的批判论点，而森安则认为当前真正捆绑日本的“自虐史观”，并非对日本战争罪行的反思，而是明治以降“脱亚入欧”思想指导下以西欧为中心，以现代国族概念为框架，并贬低亚洲文明发展的历史书写。另一方面，森安也对缘起于近代西方的国族主义史观及其在20世纪末以后的复辟，抱持着保留态度，与之相对，森安主张未来的历史学应该采取更为开放而包容的全球史视野。在这个思想脉络下，森安也反对将中国史视为汉族史的华夏中心主义。本书的主要目的，也正在于通过重点考察曾活跃于中央欧亚大陆并沟通东西方的突厥、回鹘与粟特人的历史，借此挑战西欧中心主义以及华夏中心主义这两个位于不同极端的历史观点。欢迎加入得到书社，微.信:whair004.罗辑思维，得到APP，樊登读书会，喜马拉雅系列海量书籍与您分享
第一章《丝绸之路与世界史》主要探讨“中央欧亚”（Central Euraisa）、“中亚”（Central Asia）与“丝绸之路”（Silk Road）等术语的概念背景，以及欧亚大陆史乃至全球史的断代区分。作者倾向采用“中央欧亚”与“丝绸之路”这两个空间概念进行描述。本书之所以采用“中央欧亚”而非一般社会大众更为熟悉的“中亚”一词，主要是因为后者在概念界定上时有模糊。此外，森安也强调“丝绸之路”沟通东西方商业网络的重要角色，进而回应原京都大学教授、伊斯兰时期中亚史学者间野英二的“反丝绸之路史观”。间野认为日本中亚史学界过分强调中亚在东西交流中的过渡地位，而忽略其自身内部的地方脉络，指出中亚史研究者应该将关注焦点转向天山南北路游牧民与绿洲农民的历史互动，并强调中亚社会内部自身的完整性。对此，森安通过回鹘文书以及环境史的案例提出反驳，指出绿洲农业文明亦具有沟通东西的商业性。
第二、三章为《粟特人的登场》和《唐朝的建国与突厥的兴亡》，主要强调粟特、突厥对于理解中华帝国乃至中央欧亚大陆的关键地位。在粟特社会中，作为自由民的商人具有较高的社会地位，而这些来往于中央欧亚商道上的粟特武装商团，早在4世纪前期就已经抵达中国，并活跃于河西、关中以及华北一带，并在各地建立起商业聚落。这些粟特人在中国所形成的聚落，由特定的领袖管理，并被当时的官府授予“萨保”的称号，享有一定的自治权。粟特聚落构筑起横跨中原、蒙古高原乃至于中亚各地的商业网络。除商业行为外，粟特人还具有军团武士的性质，并活跃于国际政治舞台，粟特语也因此成为当时通行于欧亚大陆东部的国际语言。粟特人的商业与武装势力，甚至影响了唐帝国的建立。
第三章强调突厥人与唐帝国之间的关系，开头首先援引了陈寅恪所提出的“关陇集团”以及杉山正明主张的“拓跋国家”这两个相关概念，来说明唐帝国并非单纯的汉人政权。除了第二章结尾部分提到协助李唐建国的粟特人凉州安氏外，唐朝的统治集团核心具有显著的鲜卑背景。当时的欧亚世界将唐帝国这个具有鲜卑背景的政权视为拓跋国家，唐朝初年与突厥汗国之间的斗争，可被视为拓跋与突厥势力的角逐。森安虽然强调唐帝国具有强烈的非汉色彩，却也持平地认同儒家思想与汉文化对唐朝立国的重要性，并反对将唐帝国与辽、金、元、清等征服王朝混为一谈。
第四章《唐代文化的西域趣味》，主要从文化史的视角出发，以胡姬、胡俗、胡服、胡乐以及胡人所引入的物质文化等个案作为基础，探讨唐代的中外交流及其限度。其中比较值得注意的是安史之乱后唐代文化急速走向内向的排外主义，从而影响到唐乐风格的发展。从政治史的角度检视文化史的发展，是本章的亮点，感兴趣的读者可自行参阅。
第五章《释读奴隶买卖文书》通过与汉文以及中央欧亚等地出土的佉卢文与大夏语契约文书进行比较研究，指出新疆博物馆所藏的粟特文奴隶买卖文书部分具有汉文与中央欧亚契约文书的特征，从而体现出二者之间的文化交流。除了从粟特文契约文书的形制可以看出丝绸之路东西文化交流外，学者从吐鲁番等地出土的粟特人奴隶名册，也勾勒出唐代粟特人进行奴隶贸易的部分情况。除了绢马贸易外，粟特人在丝绸之路上亦曾进行过人口贩卖，而这些人也成为唐代所谓胡姬与胡儿的来源之一。
第六章《突厥的复兴》主要描述后突厥汗国的崛起及其与唐朝之间所发生的军事与外交关系之原委，第七章《回鹘的登场与安史之乱》则讨论后突厥汗国衰落后取而代之的回鹘汗国。这两章共同强调的一个重点，在于粟特人在蒙古高原的游牧政权中所扮演的重要角色，而这些活跃于漠北的粟特人与中国历史的发展亦息息相关。除了现实的政治经济利益之外，粟特人与回鹘人还有共同信仰摩尼教的宗教联结。在综合突厥、回鹘与粟特人与唐代中国之关联后，第七章的结尾部分试图从中央欧亚大陆与丝绸之路的视点，对安史之乱的历史意义进行再评价。过去研究安史之乱的学者，多半从中国史内部的视野，认为安史之乱起源于安禄山与李林甫的政治斗争，并对此历史事件保持着负面评价。然而从中央欧亚大陆长时段的历史发展看来，安史之乱可以被视为征服王朝的先驱而具有积极意义，亦即中央欧亚大陆骑马民族通过结合游牧社会军事力与丝路贸易经济力，试图将南方的中原纳入势力范围的一种历史发展趋势。
第八章《粟特网络的变质》首先围绕着伯希和在敦煌所发现的一份藏文文书，即现存法国巴黎国立图书馆的著名的Pt. 1283写本《五名霍尔人的报告》展开。这份文献形成于8世纪末至9世纪初，内容是“霍尔”（hor）国王派出的五位使者对当时欧亚大陆东部各地的观察报告。根据该报告内容，这些使者足迹分别横跨今日欧亚大陆东部，西起天山北路及阿尔泰山一带，北至今日西伯利亚与蒙古高原，东迄满洲和朝鲜半岛。本书认为，所谓的霍尔实际上即以凉州为根据地的粟特人。森安进一步通过Pt. 1283写本重构当时粟特人在欧亚大陆东部所建构的庞大国际商业与情报网络，指出唐朝通过对“兴胡”的户籍管理政策以及发放名为“过所”“公验”的旅行证照，试图将游走于欧亚大陆东部各地的粟特人纳入帝国体系，其主要目的在于利用粟特网络的政治、经济乃至军事力量。
末章《唐帝国的黄昏》提出公元8世纪末期回鹘与吐蕃帝国的北庭争夺战对中央欧亚大陆历史走向的重大影响。回鹘在与吐蕃的边界战争中占得上风，加上唐朝与吐蕃讲和，最终形成了9世纪20年代唐朝、回鹘、吐蕃三国会盟的鼎立局面，这个局面维持约二十年余年，直到9世纪40年代回鹘与吐蕃帝国崩溃。而北庭争夺战的历史意义，在于阻挡了吐蕃帝国的北进，确立了突厥语系回鹘人在今日中亚的地位，这个影响直至今日。至于原本活跃于丝绸之路的粟特人，则由于8世纪中叶以后阿拔斯王朝等伊斯兰政权进入中亚后，逐步伊斯兰化，而其原有的语言与宗教传统也相对受到限缩。但这并不意味着粟特的文化遗产完全消失，大约在10世纪后期至14世纪前期，粟特文化的影响仍体现在中央欧亚的佛教壁画及个别语言词汇中。此外粟特语也被以语言岛的形式保存在今日塔吉克斯坦境内的雅格诺比语社群中。根据粟特字母所创制的回鹘文字，也先后在13世纪与16世纪末成为蒙古文以及满文的构成基础，从而为后世中央欧亚大陆的历史发展留下深刻的遗产。
总体而言，本书论证翔实而视野恢弘，行文流畅而深入浅出，各章节专题环绕唐朝、粟特、回鹘的历史交往，试图从中央欧亚的视野重新检视中国史乃至于世界史，实属一本难得的历史学普及读物。以下谨就本书引起的历史观点等议题，略加申述。
在谈及史观问题时，森安旗帜鲜明地批判西欧中心与华夏中心史观，并且对间野等人的伊斯兰中心史观也有所问难，然而作为一本优秀的中央欧亚史普及读物，本书似乎有意无意地陷入了“粟特中心史观”。可以理解的是，在森安与吉田丰以前的日本学者对于粟特文明在中央欧亚大陆所扮演的重要角色认知有限，而森安主要的学术贡献之一，就是阐发过去被忽视的粟特人的历史地位。然而随着2000年以后中国一系列粟特人墓葬的出土，及其在中文学界与媒体所带动之“粟特热”，对于不少对丝路历史文化感兴趣的中文读者来说，“粟特人”应该不再是一个陌生的名词。值得注意的是，可能由于篇幅所限，本书对于7至9世纪吐蕃及其与唐朝的关系涉及较少，仅在第八章与终章中略微提及。此外，对于于阗、龟兹等曾在丝路上发挥重要作用的绿洲王国，以及唐朝在安西四镇的经营始末，本书亦少有着墨。作为一本概述性的普及读物，“粟特人与唐帝国”似乎比起《丝绸之路与唐帝国》更适合作为本书的标题，否则阅读本书的一般读者，或许会对丝路产生一种“粟特中心”的历史想象，而忽略吐蕃帝国曾在丝路上发挥的关键作用。至于归义军等河西政权与丝路的关联，森安本书亦鲜有涉及，也是读者需要留意的地方。
森安对于粟特人历史角色的阐发，或许着墨过深，却无疑也是本书的亮点。除了粟特对唐代中国产生的广泛影响外，本书曾多处提示粟特文明为中央欧亚大陆整体所留下的深远遗产，如就文字书写系统而言，粟特、回鹘、蒙古、满洲实际上可以说是一脉相承。而从更为广阔的世界史视野来说，粟特文的渊源又可以上溯至叙利亚文、阿拉姆字母乃至腓尼基字母。由此可见，粟特文明在书写系统上，上接叙利亚文，下启回鹘文，对于整个中央欧亚大陆的文字发展扮演着承先启后的历史角色。
除了直接的历史遗产外，森安对粟特国际网络的商业、情报与军事意义具有系统而富原创性的阐释，并且提到柔然、突厥、回鹘等游牧国家乃至于作为拓跋国家的唐朝对粟特网络的运用。笔者认为，商业与情报网络的扩张与经营，亦是探讨、比较中央欧亚帝国的延续性的重要线索。在阅读森安笔下的粟特人情报网时，不禁时刻联想起自己正在研究的清朝欧亚情报网。如笔者曾经撰文讨论18世纪清朝如何通过当时活跃于帕米尔高原、西藏、叶尔羌以及中亚各地的拉达克人，搜集大量关于准噶尔、印度、伊朗、阿富汗乃至于俄罗斯的相关情报。这些由拉达克商人与线民所收集的情报，被先后以藏文、波斯文、蒙古文、满文等多语种文书的形式传递，最终送达清朝。与此同时，清朝对于提供情报的拉达克与藏人，也给予了一定的商业特权以及政治地位（《拉达克与清朝欧亚情报网的建立》，《读书》2017年7期）。从帝国统治体系的角度，如商业情报网络以及多语种文书传递系统的建立，粟特人之于唐朝与拉达克人之于清朝，虽然二者在历史个案的考证上并无直接联系，但对于把握中央欧亚政权的整体历史发展而言，则具有重要的比较意义，而这也正是近年比较帝国史所要强调的研究范式。就笔者所熟悉的清史而言，清朝在中央欧亚所构筑的情报网络，并不仅局限于拉达克一线，而是有土尔扈特、哈萨克、叶尔羌、廓尔喀（尼泊尔）、布鲁克巴（不丹）等多条情报渠道；至于唐朝的情报网络中，是否如本书描述那般由粟特人独树一帜，仍有待专家进一步发掘相关史料。
最后，笔者想强调比较史学思维对于理解中央欧亚网络中的特殊意义。本书指出回鹘统治者曾因粟特网络强大的国际影响力而试图改宗摩尼教。从比较的视野来看，回鹘汗国的摩尼教僧人与吐蕃帝国的佛教喇嘛，或许对于帝国的构成具有一定的历史共性。就更深远的历史维度而言，摩尼教对于回鹘汗国的发展，是否与藏传佛教对于蒙古和大清帝国的建构具有可比性？换句话说，如回鹘帝国曾通过尊崇摩尼教以进一步掌握粟特网络，那么崇奉藏传佛教是否也为清朝在中央欧亚所建构的情报网络提供了普世话语的正当性？祆教萨保、摩尼教拂多诞、藏传佛教喇嘛、伊斯兰教和卓在帝国的建构过程中所扮演的角色是否具有相似的历史轨迹？这些问题可供读者进一步思考。至于要具体回答上述问题并进一步建构比较史学的理论框架，显然不可能依靠个别学者的单打独斗。未来的研究者如何携手合作，推动“跨断代、超地域的协同研究”，应是有识之士所要努力的目标。
孔令伟
哥伦比亚大学东亚系与历史学系博士候选人
序章
何谓真正的“自虐史观”？
本书的追求所在
为丝绸之路和唐帝国所倾倒的日本人
大多数日本人都为“丝绸之路”这一词语所倾倒，对唐帝国充满了憧憬，并且很容易将两者重叠起来形成一种罗曼蒂克的幻想。这究竟是为什么呢？其关键恐怕在于佛教。佛教传入日本是6世纪中叶之事，而佛教文化的真正输入却是在7世纪以后的唐代。丝绸之路东端的终点历来被视为唐朝首都长安，而日本人却进一步将丝绸之路延长至博多、大阪、奈良、京都。这种解释不仅不见得错误，甚至还起到了另一种作用——使对历史不太关心的人也能认识到“丝绸之路”是日本文化的源流之一。
“日本”这一国名的形成正好也在这一时期。当时日本与唐朝因佛教文化而联结在一起，而唐朝又通过丝绸之路与作为佛教文化盛开之地的西域、印度连为一体。这种日本民族形成期的兴奋感以及对佛教的好印象就一直流传了下来，跨越数百年的时空为现代日本人所承袭。言及于此，我眼前马上就浮现出了三藏法师从西域到印度追寻佛教原始典籍的身影。自奈良时代以来，佛教逐渐成为日本人最亲近的宗教。伴随着明治时代以来学术的普及和发展，今天只要提到“正仓院御物”[1]，无论是谁都会条件反射地联想到丝绸之路以及犍陀罗。
自汉代从印度传入中国的佛教，在南北朝时期终于扎下根来。到了隋唐时期，北朝佛教和南朝佛教逐渐融合，加之以唐代玄奘、义净为代表的义理佛教和由善导集大成的净土教之兴盛，再加上以不空为代表的密教，以及历代皇帝对佛教的保护和尊崇，唐代成为中国佛教发展的黄金时代。因此，将唐帝国称为佛教王国、唐都长安称作佛教都市实际上一点都不夸张。
唐代的人口大约为五千万。一般认为，唐代的佛教僧侣，包括未得到认可的私度僧在内，至少有五十万人，每一百人之中就有一人是佛教僧侣。据研究，目前已基本可以断定长安的佛教僧尼人数在两万人以上。因此，若以长安人口为一百万来考虑的话，长安僧尼的比例是每五十人就有一位佛教僧尼。
从高祖李渊建国的618年开始，到因朱全忠而灭亡的907年为止，唐王朝大约持续了三百年之久。然而与大唐帝国之威名相应，唐朝名副其实地保持帝国繁荣的时期，实际上只是从630年东突厥灭亡到755年安史之乱爆发的这段时间。安史之乱以后，唐朝不仅失去了今天的甘肃省以西之地，而且在本土之内出现了许多半独立的地方政权（藩镇），成为一个与先前完全不同的小国家。在文学史上，唐代被分为初唐（唐朝建国至8世纪初期）、盛唐（玄宗朝至安史之乱结束后的765年）、中唐（766—835）、晚唐（836—907）四个时期；而从政治史来看，则可以分为前后两期，也就是说把包括太宗贞观之治在内的初唐和包括玄宗开元之治的盛唐合起来作为前期，而将中唐和晚唐合起来作为后期。一般容易把盛唐看作唐帝国的顶峰时期，而实际上，以均田制、府兵制、租庸调制为代表的律令体制，其发展和完成是在初唐时期，这些体制自进入玄宗时代就已经开始瓦解，安史之乱只不过是给其致命一击而已。虽说如此，文化的繁荣却一直持续到唐代后期。在学术以及文学领域，后期不仅接连不断地涌现了许多名垂后世的巨著，文学的类型也更加多样化，雕版印刷也开始普及。
唐朝是中国历史上最富于国际性和开放性的王朝，而且中国文化自身在这一时期也达到了最高峰，创造了一个灿烂辉煌的时代。7、8世纪的唐朝乃是名副其实的世界第一帝国，其世界主义的特征表现在各个方面，诸如：国内各个城市里设置的外国人居留地；各地随处可见的外国使节、留学生、商人、艺人；通过商业渠道如洪水般流入唐朝的外国文物；在艺术及文化领域中的西域趣味；与道教和儒教对抗的普世性宗教（佛教）的兴盛，进而还有被称为三夷教的摩尼教、景教、祆教等宗教，都反映了其世界性，而这些都与丝绸之路密切相关。
若从学术角度来看，其实只有元朝，即蒙古帝国时代才真正形成了世界性的帝国，而且从佛教文化方面来说，实际上日本从元朝也得到了很大的恩惠，绝不少于来自唐朝的影响。只是由于“蒙古袭来”，即元军入侵日本这种负面的形象过于强烈，所以一般的日本人并不太喜欢元朝。除此之外，汉代以及三国魏晋时代太远，宋明时代又太保守，中华色彩过强。清朝虽然是一个大国，但由于日本在“日清战争”[2]中取得胜利，所以作为憧憬的对象来说，清朝也被排除了出去。
从《古事记》[3]的时代到明治维新为止，“汉文”[4]长期是日本的通用语言。从飞鸟到奈良、平安、镰仓、室町、江户各个时代，日本官员及读书人所使用的正式书写语言都是“汉文”，或者是夹杂日语的“变体汉文”。在这种情况下，大量的汉字词汇原封不动地进入日语，扎根落户。倘若从现代日语中去掉汉字词汇，就写不出完整的文章，甚至片假名和平假名也只是改革汉字出现的结果而已。可以毫不夸张地说，在近世[5]以前，日本的文字和文化完完全全是来自中国。可是自从明治维新以来，日本的政治家、官员、商人和文化人士的目光都转向了欧美。尤其是第二次世界大战结束以后，在艺术、娱乐这些领域，包括一般大众在内，日本彻底地倒向了美国。
对于过去的日本来说，中国的影响曾是压倒性的，超过现在的美国。战后六十年的岁月，日本外交进入了毫无作为、惨淡经营的低谷时代，今天日本的政府首脑以及高级官员毫无顾忌地公开宣称：唯有日美同盟才是日本外交的基本方针。而实际上，对于今天的日本来说还有其他选项，既有欧洲又有亚洲。但是，对于飞鸟、奈良时代到平安时代前期的日本来说，大唐帝国乃是唯一的选项，属于独一无二绝对性的存在。虽说当时还有百济、新罗、渤海等存在，但是那些国家也都接受了汉字、律令制、佛教文化，同样属于东亚文化圈中的一员，与日本就像兄弟关系。而既是父亲又是母亲，同时还是师父的，只有唐朝。
现代日本人对于欧美的自卑感
虽说标榜资本主义和自由主义的美国处在现代文明的最尖端，但恐怕没有读书人不知道，一百多年前美国还落后于西欧。谈起欧美中心的现代文明，普通的读书人也都清楚，其根源几乎都在西欧。可是倘若回溯到数百年前，西欧无论在军事能力、经济能力还是文化能力方面，实际上都远逊于亚洲。关于这一方面，以亚洲先进国家而自负的日本却几乎没有意识到。
打开欧亚大陆的地图就可以清楚地看到，位于阿尔卑斯山以北，引领近现代世界及其价值观的西欧诸国只占地图的西北一隅，属于寒冷气候带。也就是说，较之建立在小麦、大麦、粟等农作物基础上的埃及文明、美索不达米亚文明、恒河文明、黄河文明等，西欧远远地位于这四大农耕文化圈的北侧。（参阅附图《欧亚大陆中部与四大文明圈的位置关系》）
在机械化以前的时代，人类自身就是最好的工具，如果人口不增长，文明就不会发达，而人口增长则需要丰富的粮食。就生产粮食所必需的农业技术的水平而言，有人甚至认为，在进入18世纪以后，西欧的农业技术才达到了中国北魏时代，即6世纪成书的农书《齐民要术》的水准。要保证在一年中大量而且稳定地供给价格低廉的粮食，有几个不可缺少的要素，有可以大规模生产谷物以及薯类等易存储粮食的农耕地带、从该处便捷运输的手段，等等。
在铁道及卡车等内陆大型运输手段发展起来以前，阿尔卑斯山以北的西欧地区完全不具备这些条件。实际上，据说在英国工业革命时期，广大工人的粮食是来自新大陆，并且都是适合寒冷地带以及荒地的土豆、玉米等。如此贫穷的西欧自然不可能从古代开始就成为世界的中心。既然如此，为何许多现代日本人陷入了前述的错觉呢？
结论很简单。这主要是因为日本在明治维新以后，通过出洋留学和聘用外籍人员这些渠道，全盘接受了欧美文明。明治时代以来，日本人潜心摄取和模仿欧美的文明，不仅是欧美的技术和工业制品，还包括思想、文学、艺术等文化成果。大学的理工科院系自不待言，甚至各个文科院系也都以西洋学为中心。即便到了今天，一般大学所学的西方语言以英语为首，兼有德语、法语、俄语等语种，综合大学还有意大利语、西班牙语，有些学校还开设西欧的古典语，诸如拉丁语、希腊语；与此相比，在东洋语言方面，长期以来则只有中文及汉文（古汉语），直到最近才在韩流热的影响下增加了韩语。大学的法学院可能有研究罗马法、日耳曼法等欧洲法的专家，而即使在最著名的几所大学里，也不一定有研究中国律令及日本律令的专家；在经济学院则主要学习的是马克思经济学，或者与此相对的近代西欧经济学等。我国大学的这种西方“一边倒”教育，直接导致了在日本人中常见的一种错觉，即认为从古代到现代，西欧一直是世界的中心。
不少现代日本人对欧美人有自卑感，而对亚洲人却抱有优越感，这是长期以来形成的一种“负面遗产”。其产生与形成的背景，既有倡导“脱亚入欧”的福泽谕吉等明治时代启蒙思想家的推介，也有其后各种初高中历史教科书宣传的、明治维新后从西方传入的西方中心史观的因素，又有日本因日清战争的胜利而拥有台湾、日俄战争胜利和日韩合并以及第二次世界大战失败等历史性事件的多重影响。
先进的亚洲，落后的欧洲
但是，如果从我们东洋史（亚洲史）学者的视点来看，以一千年、两千年为单位来观察欧亚大陆整个历史，这种所谓的“自卑感”及“优越感”都是不合适的想法，应该抛弃。造纸术、指南针、印刷术、火药、火器（枪、炮）等没有一个是欧洲发明的。以法国、英国、荷兰、德国为代表的西欧，即使在欧洲也只是与位于欧亚大陆东端的朝鲜、日本相对的西陲地带而已。也就是说，从所谓“四大文明圈”的角度来看，西欧乃是一个十足的穷乡僻壤，而且经常在不断从亚洲本土蒙受巨大恩惠的同时，又不时感受到来自亚洲的强大压力。
另一方面，从南欧的希腊、意大利、西班牙以及包括东欧在内的整个西方来看，基督教是从西亚传播过来的，日耳曼民族大迁徙则是由来自中亚的匈人西迁而诱发的。其后因伊斯兰教的兴起，卡尔大帝（查理曼大帝）的法兰克王国面貌发生变化，更由于十字军东征，西方才确立起了“基督教民族”的自我认同感。然而随着蒙古帝国的兴起，西欧再次被卷入旋涡，其后在南欧的意大利出现了文艺复兴运动。13世纪晚期来亚洲旅行的马可波罗，肯定完全不会产生诸如“欧洲比亚洲强”的想法，更不会有这方面的自负。奥斯曼帝国占领君士坦丁堡，即由于拜占庭帝国（东罗马帝国）的灭亡而宣告西方的中世纪结束，则是1453年的事情。
很多日本人以及其他东方人天真地相信，西欧自古以来就是人类文化的中心。然而，原封不动地将近代以后的状况投影到过去，这种想法显然是一个很大的错误。譬如，我们可以将8世纪至9世纪欧亚大陆东西两端的文化状况简单地比较一下。大家都知道“花都巴黎”这个说法，但当时真正称得上“花都”之名者只有唐都长安。当时长安有不少书肆，这自是因为唐代纸张十分丰富，随处可得，因而可以提供轻便而且便宜的书籍。关于唐代书肆成立的具体原因，主要有如下几方面：一是因为有科举这一考试制度，使得应考所需书籍的需求量大增；二是尽管还是使用毛笔的时代，但雕版印刷术已经发明，因而日常使用率较高的历书、家庭医学书籍、道德训诫书籍、字书、韵书、唐诗以及佛教典籍等印刷已经开始；其三是商业的发达产生了许多大城市，而大城市中则形成了大量的识字阶层。
另一方面，当时以法兰克王国为代表的西欧还在使用羊皮纸，书籍的重量很重，而且价格昂贵。同时，卡尔大帝就像游牧国家的首领一样，始终在国内各地巡回转悠。在法兰克王国里一直没有出现一个可称之为首都的地方。当时的巴黎只有两三万人口，所以根本不可能出现书肆一类的行业。轻便而价廉的纸张从中国传至撒马尔罕是在8世纪，在阿拉伯世界普及则是9至10世纪的事情，传到南欧的意大利已经到了12世纪，传到西欧就更晚了。只要是书店，就必须保持相当数量库存的书籍，而用羊皮纸制成的书籍价格高昂、又厚又重，且完全不知道何时能卖出去，要保管大量羊皮纸书籍是很困难的。在西方，只有极少数王公贵族和基督教的神职人员才拥有书籍。书籍在西方被“世俗化”，需求量增大是从13世纪才开始，而这一时期也正是“大学”这一具有同业公会色彩的学校的摇篮时期。书籍在西方真正普及，是从15世纪德国人古腾堡改良（并非发明）活字印刷术开始的。普及印刷术需要大量价格低廉的纸张。有无书店乃是衡量文化发展水准的一个晴雨表，这一点恐怕古今东西概莫能外。
提起文艺复兴，在日本或许首先想到的是艺术方面。其实文艺复兴的本质是复兴希腊、罗马的古典，而这些古典并非由近代西欧直接承袭古代地中海世界的南欧。这些古典的传播者，实际上是西亚至北非的伊斯兰世界以及东欧的东正教世界，而不是中世纪的西欧世界。因为在罗马帝国看来，其后统治中世纪西欧的日耳曼人乃是野蛮人的代名词。
日本人对亚洲人开始有优越感，源于明治时代以降的武力扩张。同样，欧洲人对亚洲人开始拥有优越感，最早也不过是18世纪欧洲各国对亚洲武力扩张以后之事。截至17世纪，承袭蒙古帝国衣钵的奥斯曼帝国、萨法维王朝、莫卧儿帝国、大清帝国等大国先后崛起，无论是从经济能力还是军事能力上来看，西欧未曾凌驾于亚洲之上。亚洲与欧洲的力量对比真正出现逆转是1683年以后。这一年，在给神圣罗马帝国带来很大威胁的第二次维也纳包围战中，奥斯曼帝国败给了神圣罗马帝国。
从“国民史”到“全球史”
所谓“历史”，并非自然或单纯地发展起来的东西，而是由人类创造出来的。近代西方推出的“民族国家”（nation-state）这一概念也不过是人类文化的归结之一而已。为了强化进而捍卫民族国家这一框架，产生了所谓一个国家的历史（“一国史”）或国民的历史（“国民史”）这些概念。在中华世界中，为了主张王朝正统性而形成的史观已经具有两千年的传统。与此相对，西方到19世纪才形成了一种可称之为“国民性学问”的历史学。这种历史学被广泛地用于下述两方面：历史学家要为建立国民的认同感做出贡献，学校的历史教育也应该培养国民的共属意识，从而使以国家安定为首要任务的权力系统获得统治的正当性。
同样出现于19世纪的唯物史观则与上述史观有着完全不同的立场。此一史观在20世纪具有极大的影响力，随着东西德国的合并与苏联的解体，这种史观在今天已经大为褪色。此外，与始于德国的马克思与恩格斯的唯物史观不同，起源于法国年鉴学派的社会史学也曾在20世纪的西洋史学界相当流行，但并没有成为包括日本史、东洋史研究界在内的日本历史学界的主要潮流。
从20世纪末到21世纪初期，伴随着马克思主义历史观的消长，出现了一种回归现象，即主张再次回到“一国史”或“国民史”的道路上去。然而这种现象归根结底只是一种政治取向而已，在学术方面并不足取。在当今世界，基于比较史以及关系史等视点的“全球性的世界史”将成为历史学研究的新方向。
历史学的意义
比近代欧洲要早一千多年，中国采用了科举这样一种选拔官员的考试制度，本着实力主义的原则，“民主地”选拔高级官员。在传统中国，很多情况下读书人与政治家、官僚都是表里一体的关系，将两者联系起来的纽带则是科举。从唐代的文人、诗人（用今天的语言来说就是文科的学者及知识分子）的情况来看，除了僧人和道士以外，几乎没有人不以科举为目标。初唐的张说、陈子昂，盛唐的杜甫、王维、孟浩然，中唐的白乐天（白居易）、元稹、韩愈、柳宗元，晚唐的杜牧、李商隐、韦庄等莫不如此。甚至被誉为诗仙、给人以超凡脱俗之感的李白，也积极地活动，想进入仕途，并在玄宗时期做过官。
科举考试需要儒学，基于儒教精神的儒学很重视实际的政治和经济，从这点来看，儒学宛如“实学”。与此相对，佛教、道教的学问就像是“虚学”。在现代社会，大学的法学院、经济学院的学问被称为“实学”，而文学院的学问则往往被视为“虚学”。这里我对这种说法姑且不论，作为一名历史学者，我倒是对历史学这种与发财无缘的虚学感到很自豪。可是问题在于，历史学果真是一门虚学吗？我以为恐怕绝非如此。
对于人类来说，历史学是否是有用的学问呢？对此我可以给出肯定的回答。大家知道，无论医学如何进步，对于不生病的人来说其实是没有意义的，但并没有人因此而主张废除医学。实际上，所谓学问学术就是这样一种东西。
杜甫为我们留下了详尽描述安史之乱前后历史状况的“诗史”，白乐天明确表示自己作讽喻诗不是为了文学而是为了政治，在他们的目的中，都包括建立于深厚历史教养及学问背景基础上的社会批判。现代社会也要求政治家、官僚、外交官以及监督他们的媒体人，进而包括建设未来构想必不可少的财界人士以及企业经营者，都必须具有反省历史的素养。与此同时，普通读书人水平的提高也非常重要。因为正是在普通读书人关注审视上述精英的过程中，才形成社会舆论及共识。我们在看报纸、电视等媒体报道时，应该看透其背后的东西，要有能力感受并把握历史的发展脉络，发现并洞穿可能导致人类走向灭亡的虚假东西、谎言、不正当的言论及动向。开拓日本未来之关键，就在于必须具备上述这些素质及涵养。
本书的构架与目的
640年唐朝吞并位于吐鲁番盆地的麹氏高昌国，从而开辟了统治西域的道路。由此开始直到755年安史之乱爆发，唐朝直接控制了丝绸之路东部，积极推动了东西南北各个方向的文物流动与人员交流。以这一时期为中心，日本从唐朝学习了很多东西。通过长安、洛阳等唐朝的大都市，日本很自然地与丝绸之路联系在了一起。在这个意义上，说丝绸之路与唐帝国也是日本史研究的一部分也并不为过。
就本书的读者群来说，我的心目中最期待的是在高中讲授世界史、日本史以及现代社会课程的教师。其理由不言自明，已进入社会并活跃于各个领域的日本人的历史知识，几乎都来自高中历史课或是准备考大学期间的集中学习。虽然面向一般大众执笔写书对我来说是第一次，但其实从我读研究生时代开始，就已经给高考考生辅导世界史课程。研究生时代以来，我不仅在高考补习学校讲过课，也应邀到高中演讲过。直到最近，作为大阪大学21世纪COE工程[6]的研究课题“交叉人文学科”（Interface Humanities）的一个环节，我还主持了全国高中历史教师研修会。上述活动及经验使我确信，日本历史教育的瓶颈在于高中的文科教师。如果这些高中老师的历史意识没有根本性的改变的话，那么，日本自明治时代以来的欧美依存体制今后恐怕也不会有什么变化。
本书最大的目的，就是从中央欧亚大陆的视点，即既非西欧中心史观又不同于中华中心主义思想的视点出发，尝试着雅俗共赏地叙述丝绸之路与唐帝国的历史。换句话来说，就是从中央欧亚史的侧面，包括游牧民集团和丝绸之路这两个方面来重新审视欧亚大陆的历史，亦即重新审视前近代的世界历史。所谓“前近代”就是近代以前，两者虽然是同一个意思，但西洋史研究者与欧亚大陆世界史研究者的见解有所不同，其中大概有两个世纪的时差。从广义上来说，无论欧洲中心主义（Eurocentrism）还是中华中心主义（Sinocentrism）都是属于民族主义，所以从世界史的认识中走出狭隘，也就意味着给这一类的历史敲一个警钟。
本书的具体叙述主线有三条：
（1）与丝绸之路的历史表里一体的粟特人的东方发展史；
（2）唐朝的建国史与建国前后突厥的动向。
（3）安史之乱带来的唐朝变貌以及回鹘的活动。突厥与回鹘同是发源于蒙古高原并在中央欧亚东部发展起来的突厥裔的游牧民集团。
本书基本沿着这三大主轴，按照时代顺序展开，但由于（1）与（2）、（3）的时代都有关联，因而粟特人在（2）和（3）中也会涉及——在谈到唐代的西域趣味时，从导入奴隶贸易这一视点详细地论述了胡姬及其由来问题。此外，由于唐朝在真正意义上作为世界帝国只是在安史之乱以前的时期，所以我们的叙述重心也必然偏重于唐代的前半期。
在本书中，并不会简单地重复迄今为止各种通史性著作里已经叙述到的东西，诸如从汉代到唐代的东西文化交流中出现的一些饶有趣味的史实、丝绸之路与游牧骑马民族之间的密切关系史，都不再一一叙述。本书将叙述的重心放在下述方面，即我自己深入研究过、已在学术界公开发表，并在世界的东洋史学界几乎已经成为定论，却又几乎不为一般读书界所知晓的一些史实。因此，本书的论述采取了尽可能引用原始史料的方式。
本书最大且最终的目的只有一点，即力图敦促并推动社会上广大读书人，以及肩负日本未来的学生彻底改变看问题的角度，彻底摆脱欧洲中心主义的历史观。为了达到这一目的，我在这篇序章中涉及了一些关乎整个人类历史的重大问题，因而序章明显带有文明论的色彩。可是，从正文第一章开始，我将在这种大的框架中论述具体的史实，希望读者可以从中了解世界史上有关“丝绸之路”的新史实的发现，并充分感受通过这些新发现带给人们的欣喜和愉悦。
* * *
注释
[1]“正仓院”原来是日本奈良时代（710—794）东大寺收藏珍宝的木结构仓库，由南仓、北仓、中仓三仓组成，现由日本宫内厅管理。正仓院中收藏了奈良时代的大量文书、珍宝，以及从唐朝、西域乃至波斯传入日本的各种美术品、乐器、用具等。作为研究古代日本以及东西文化交流的资料宝库而闻名于世，一般称之为“正仓院御物”。从1946年以来，每年秋天“正仓院御物”中的一部分藏品都要在奈良国立博物馆进行短期展出，称为“正仓院展”。
[2]“日清战争”即指1894—1895年中日甲午战争。
[3]《古事记》是日本现存最早的史书，太安万侣编撰，712年成书。全书共三卷，记述了从神代到推古天皇（592—628年在位）时期的皇室系谱以及神话、传承、歌谣等。
[4]在日本，凡是全部使用汉字、基于中国古典文文法写成的所有文章都被称为“汉文”，并非只指中国古典。
[5]日本史学界一般所说的“近世”指“中世”和“近代”之间的历史时期，就日本史而言，主要指室町时代和江户时代。
[6]即日本文部科学省从2002年开始实施的重点研究据点补助金支援制度The 21st Century Center of Excellence Program的缩写。
人种、民族、国民的根据何在？
人种无优劣之分
据说目前生息于地球上的人类只有智人（Homo sapiens）一种。但学校曾经教给我们的知识是：世界上有白色人种（Caucasoid）、黄色人种（Mongoloid）、黑色人种（Negroid）三大人种，或者从黄色人种中进一步分出澳大利亚原住民（Australoid）的四大人种说，而且相信这些人种有各自的祖先。说直白一些，就是认为人类分别由不同的类人猿进化而来。然而，从基于线粒体（mitochondria）DNA的现代分子人类学来看，现代人类的祖先似乎都可以追溯至二十万年以前的非洲——从原人进化而来的一种新人“夏娃”那里（夏娃假说）。据说夏娃的子孙走出非洲来到世界各地，驱逐了当地的原住猿人。也就是说，“人类皆兄弟”这句话并不是理想，也并非文字游戏，而是确有其事。
