谈到传播，我以为传播是有力量的。它的力量源于它的传播本体、它的传播方式以及传播扩散于民众中所造成倍增的影响。纵观古今，文明从来都是通过某种媒介载体来传播和造就它的影响。正如我们今天所看到的那样，当某种文明以领先的姿态出现在世人面前的时候，随同这种文明而来的决非某种飘忽幻象，而是某种具体切实的载体负载着的文化和精神。关于这一点，在回顾诗词音乐的兴盛和消亡，就可明白实在的载体对于传播与流传是多么的重要。由于记录音乐的符号系统没能与诗词同步生成，作为古老的“减字谱”、“工尺谱”主要依靠“口传心授、心领神会”(3)的传承方式，尚不能完整精确地记录下古曲的神韵，以致如今我们已无法领略《诗经》和宋词音乐的美妙，倒是音乐的残余（《诗经》、唐诗、宋词）留住了它们当年的影响。
关于文明的载体，挪威学者伊耶曾以“哲学”为例加以说明，他说：“就‘哲学’这个词的最广意义来说，它可以在所有文明中找到。但是有一些文明，比方说古代印度、古代中国和古代希腊的文明，那儿的哲学要发展得更系统一些。在这些文明中，哲学思想被付之于书写形式。这样，我们生活在今天的人们就可以更好地了解他们的思想。”之所以如此，除了这些文明的厚重内质之外，还源于这些文明与其他文明相比，较早地拥有了好的载体，因为“写下来的东西，保存的时间会长久一些”。(4)
中国文明总的来说是以人类行为规范作为取向，它是一种取向于传统的经书文化，而不是一种公共话语文化。尽管孔子强调“述而不作”，自己写的东西也没有流传下来，但是他的核心思想却被他的弟子以《论语》这样的书籍形式记录并流传了下来。(5)中国的另一个哲人老子反对知识，回避名誉，然而他的学说与名声却也是通过一本名为《道德经》的书籍载体流传了下来。
这样的情形同样出现在佛教的传播过程当中。众所周知，佛教传入中国之时，随同它们而来的并非是一道虚幻的佛光普照，而切切实实的是大量负载着佛法典籍的到来。荷兰汉学家许理和在《佛教征服中国》一书中，谈到了早期佛教传入中国的诸多说法。其中有两种说法引人关注：一是说早先以室利防（SRAMANA）为首的一批外国僧人携带大量佛教经本到达秦国的都城咸阳。然而当时不愿接纳佛教的秦始皇（前221—208年）却把他们投入了监狱。最终结果却有些神话意味，传说是“晚上监狱被一个高16英尺（丈六）的金人打开，将他们救了出去。受此神迹感动的皇帝叩头谢罪”。第二种更为著名的说法是东汉明帝（58—75年在位）“因感梦而派遣一批使者（最早的说法是由张骞率领，他死于前2世纪末）赴月氏国请佛教经典。派遣的日期有四种说法：分别是60、61、64或68年。三年（或据一种说法为十一年）后，使团携《四十二章经》原文（或译本）而归。他们由第一批外国传教者陪同，他们的名字从5世纪以降被称作摄（亦作‘迦叶’）摩腾和竺法兰。皇帝为他们建造了第一座寺院，即洛阳白马寺”。(6)
我以为尽管佛教传入中国说法甚多，但唯这两种比较切合某种宗教传播影响的实情。因为如果一种文明没有较为可靠的载体，其传播的效果应为有限。上述第一种说法，说的是佛教由其信徒携带经籍自己主动来影响中国。结果并不理想，外国僧人们都被投入了大牢。至于始皇帝为神明感化，“叩头谢罪”的说法，实为“无稽”之谈，不可相信。第二种说法是中国皇帝梦中感受到佛祖之召唤而自觉地要派人去请来佛法。佛法是怎么来的呢？是由中国使者领着一批外国僧人，携带《四十二章经》原文（或译本）回到了中国。结果还算不错，洛阳白马寺的建立终于使佛教在中国生了根。然而，至今人们对于《四十二章经》的来源仍然模糊不清。虽然有传说作证，并且早在166年襄楷奏书就已被引用，但是它的真实性仍反复地受到怀疑。原因是人们无法判断《四十二章经》是由梵文原本译出的，还是由中国人自己编纂的，而从它的风格来看，《四十二章经》看起来更近似于《孝经》和《道德经》。(7)
值得注意的是，在这里影响人们作出判断的依据是佛法进入文本载体后的形式。至于内质，研究者普遍接受被介绍到中国的佛教的异质性——即在早期，甚至中国僧人本身也从来没有面对过作为一个有机整体、一个统一原则的一个学派或另一个学派的佛教。因为“在4世纪以前似乎还没有中国人知道任何梵语知识。因此，这些学说为中国僧人所接受仅仅是：一方面通过随意的、脱漏的和经常是几乎无法理解的译文这种改变了原样的中介，一方面通过因使用中国术语而增加误导，而这些术语已经有了确定的哲学涵义并因而拥有了广泛的非佛教意蕴”。(8)
刘梦溪说：“佛教进入中国是静悄悄的”，因为佛教进入中国是两种文明之间的交流，而中国吸纳佛教的特点是“粗生主体，融化客体，思想再生”。(9)我以为这样的说法大概是符合实情的。然而，佛教进入中国时，除了所带来的不是晚清所遭遇西方的船坚炮利之外，其更为显明的特点是，佛教文化以其书籍载体的形式传播到中国，并积极地与中国的本土文化结合才催生出了新的文化特质。
西方学者伊尼斯分析佛教得以在中国加速传播的原因，认为是因为“当时的中国忽视了劳苦大众”(10)的缘故。因为佛教进入中国之前，中国的本土宗教更多地偏向社会上层阶级的需要，而较少顾及广大民众的精神需求。中国本土宗教原先奉行的是“幸福的神义论”的宗教模式。其宗教福祉首先都是纯粹此岸的，如中国人彼此言说的是“健康长寿”、“恭喜发财”等词语。其原始宗教立场主要形象地表现为共同体在宗教庆祝活动中不能容忍长期痛苦和悲伤的人、慢性病人以及别的不幸的人，参加任何与祭祀宴席和献祭品有关的活动。他们认为苦难是代表着神厌恶的征兆和隐秘的罪过。共同体不能容忍任何不幸（或苦难）之人参加祭祀，是因为他们相信苦难之人的模样令神灵不快，会激怒神灵。而祭祀宴席完全是喜庆人的天地。相反，这种本土宗教会让“有福之人很少满足于他有福这个事实，他还另有一种需要：还要这方面的权利。他愿意相信，这也是他‘应得的’，尤其是与别人比较，他该有福。而且，他也愿意能让他相信：福浅的人由于没有相同的福分，同样只能得到自己应得的东西”。韦伯由此说：“福，也愿意‘名正言顺’。如果把‘福’这个一般性的表达理解为一切荣誉、权势、占有、享受之类的财富，那么，这就是宗教要为一切统治者、占有者、胜利者、健康者，简言之：一切有福之人效劳的最普遍的公式，即幸福的神义论。”
这与印度传来的宗教模式有所区别。印度的宗教相信苦难之人通过刻苦修炼，既节制正常的营养和睡眠，又禁绝房事，可以获得超人的力量，成就自己。这种宗教的“救赎”祭祀对于个人的苦难采取了新的原则立场，它让民众相信只要虔心忏悔，相信神佛的存在，并通过苦修苦行可以将个人从病患、贫穷、困顿和危险中拯救出来。从这样的救赎希望中产生的是一种苦难的神义论。这样的神义论面对的是苦难的大众，照顾的是中国本土宗教不能充分满足的社会受益较少的人的需要，是一种处于官方教义之下的大众次级救赎信仰。(11)这理所当然地受到长期被漠视的中国社会大众的信仰。于是，我们看到，在中国原先对死者的哀悼仅是为了防止死者忌恨，而后来，与丧事有关的许多斋戒轻易地转到了同有关诸神的关系上，使自我苦修，最后还有不情愿的清苦本身这一事实，都成了神更钟意的事实，相比之下对人间财富无拘无束的享受，使享受者们更加难以接近天地诸神或佛祖的影响。渐渐地，幸福的神义论在向苦难的神义论悄然转化。
或许正如伊尼斯所言，由于照顾到了劳苦大众的病患、贫穷、困顿和苦难，佛教才得以在中国迅速传播开来，而佛教的传播需要，又“加速了印经技术的开发，尤其是符咒印刷的开发”。巧合的是唐宋早期几例考古印刷史实均与佛教有关。从成都、西安等地考古发现的《陀罗尼经咒》以及宋初雕版的《大藏经》等中国早期几例印刷实例，可以证实伊尼斯所言的“印刷术的出现适应了佛教的需要”这一论断的正确性（参见《唐代印刷事例简表》）。这或许也说明了印本书籍的传播较早地从佛经开始。关于此，卡特也认为是佛教的发展，促成了印刷需要的推动力。恰如卡特所说，我们可以发现“中国的寺院狂热地进行着”“创造复印新方法活动”的痕迹。(12)事实是佛教传入中国后，“佛教找到了有效的传播媒介，也遇到对书写知识的倚重。方块字刻于雕版，然后用纸大量复制，并做成符录出售。”(13)佛教的例证充分说明，正是对传播媒介载体和方式的重新选择，催生了中国新一轮的文明。
梳理传播的历史，我们可以发现传播中媒介的演进变迁，常常影响或左右着人类文明历史的进程。种种传播媒介的发明，一次次地迫使人类知识垄断或知识寡头进行重新组合、分配。(14)由此，按照中国历史上传播媒介的演进，我们可以将传播演进分为口头传播、书写传播和印刷传播三个历史时期。
在文明之初，我们可以理解传播最初应是从人与人的口耳相传开始的。这时，口头传播当是占有了传播的主流。在中国古代，知识的传播有“畴人之学”的说法，知识多采用家传、父子相继的模式延续。这就譬如父亲种的田，由儿子继续种下去。司马迁当年即是继承了其父的史学成就完成了《史记》。另一方面，钱穆也说：“畴人之学也许可以是先生传学生。”(15)于是，在口头传播时代，塾师垄断了知识的来源，塾师本身就代表了知识的唯一正确性。孔子即是一个显明的事例。
众所周知，孔子首先将官方的教育引入民间，其手下弟子传说有三千，著名弟子就有72人。孔子死后，其弟子出于对老师的崇敬，也因为弟子们相信孔子代表了正确知识的唯一来源。于是，弟子们将孔子生前所说的话集合起来，编著成一本名为《论语》的书。在那个竹帛昂贵的年代里，口传身授使学生与老师之间产生某种精神依附关系。学生对所接受知识的理解，完全取决于某位私塾先生自己对此种知识的口头解释，这就有可能造成不同的先生对同一知识对象或有不同的理解与解释；也有可能造成同样的先生、同样的知识对象，由于时间和空间的不同，其解释也会出现差异。
李幼蒸《仁学解释学：孔孟伦理学结构分析》一书中说：“孔子伦理学以各种具有具象性字源的单字作为伦理学范畴标志，其中以仁字最具代表性。”这是因为“仁字比其他孔学范畴字更重要，还因为孔子赋予仁字以多重意指作用和意义联结作用，包括其行动性激发潜力，从而使其具有了特别丰富的和动态的语言生命力”。(16)我理解其具体表现在孔子的弟子向孔子问“仁”时，孔子对于“仁”的口头解释，在不同时间、不同场合均有一定的差异。
我认为孔子关于“仁”这个问题的解释和言说有差异的原因，在于孔子坚持“述而不作”，其思想的传播更多地依赖自己对学生的口传身教，并且少有书写典籍固化其思想言说的缘故。于是，孔子所云之“仁”才出现这样的“飘忽”。其思想也因为口语固有的弹性而变得难以琢磨。学生们多次向孔子询问关于“仁”的含义，有时候，对于同样“仁”的问题回答太多了，似乎连孔子自己也糊涂了。《论语·宪问篇》记载：“宪问耻。子曰：‘邦有道，谷；邦无道，谷，耻也。’‘克、伐、怨、欲不行焉，可以为仁矣？’子曰：‘可以为难矣，仁则吾不知也。’”此段话意思是说，一次原宪问道：“好胜、自夸、怨恨、贪欲都没有的人，是否可以算做到了仁？”孔子说：“这可以说是很难得的了，但至于是不是做到了仁，那我就不知道了。”因此，有人总结说，在《论语》中，“仁”笼罩着吊诡和神秘的色彩。“仁”似乎强调个体、主观、特性、情感和态度，简言之，它好像是一个心理学意义的概念，“仁”的诠释问题由此也变得特别棘手。(17)这些例子或许也印证了下面的话：“传统的口头传播和书面传播相比较，其本质是更加始终如一，合乎逻辑，因为它可以经常不断地迁移、提炼和修正不符合传统的那些成分。在口头传统的积累效应中，宏伟大厦的构件从一个地方迁移到另一个地方，被拼装成不同的传说。事实变成传说，传说变成神话。故事在流传的过程中变得松散，离开了原来的时间和空间背景。在幻想、激情、偏见、宗教假设和审美本能的作用之下，故事一次又一次地被加工和塑造。”(18)
既然《论语》是孔子弟子和再传弟子所著，我们心里不免有疑问：“当初，孔子的弟子和再传弟子是如何记录下老师生前所言的呢？”或许孔子的形象及其当年所言，在流传过程中掺入了弟子们主观的加工和塑造，而失去了某些原质。(19)于是，我们不能不怀疑口语传播时代的《论语》最后形成书写文本后，其原初本质究竟还剩多少？数千年以后，热衷于孔子研究的人坦言其研究“所依据的主要材料之一，就是《论语》的原典”。其原因是他们相信只要“尽可能严格地把自己限定在《论语》较早形成的、根据目前的研究更为真实可靠的那些篇章之中，那主要是头十五篇（《论语》全文共二十篇）”，就能“用孔子自己的话语来揭示或阐明他的思想”。进而可以“努力发现原典所说明的、所暗示的”，或又可以“看清它没有说明的，或不必暗示的”。(20)然而，我认为只要细致考察《论语》的形成过程以及中国早期口语传播的事实，所谓的“孔子话语”，其纯度本来就难以保证和落实。
如上所述，我们知道，古时知识多靠父子、师徒流传，而学生、老师的关系极其密切。故有“一日为师，终生为父”之说。原因在于老师给予学生的如同畴人父子一般，给予的是知识的全部。私塾式的教育令学生将学识与自己具体的师傅联系起来，学生从不怀疑老师授业的正误，学生的任务是如何将课堂上老师所说的加以理解、贯通。无怪唐代张籍由此也说：“古之学君臣父子之道必资于师，师之贤者，其徒数千人，或数百人；是以没则纪其师之说以为书。”(21)在那个时代，口头传授使私塾先生成了某种知识理解正确与否，当然也是唯一的标准。如果某位私塾的老师某天真的讲错了什么，学生不会认为老师真的错了，而只会从自己身上找原因，其疑惑的只是：自己的理解是否正确？如此，学问的师承关系无疑就变得非常重要。很难想象，在那个口耳相传的年代，学生没有师傅而拥有正确的知识！“师出何门”是那个时代学生面对陌生人的第一问询。这样的情形直到书籍大量出现才被打破。
宋人笔记中曾记载这样一则故事：“鲁公（蔡京）以元祐末帅蜀，道行过一小馆，有物倒悬于梁间。初疑为怪，后见《古今注》，乃知为蝙蝠也。又《抱朴子》亦谓，蝙蝠五百岁即白而倒悬，食之寿如其年。”(22)这个故事说明，北宋人获取知识的方式，更多地求助于书籍，而非单一口传受教的师傅家传。虽然以我们今天视角来看，宋人书上关于蝙蝠的知识并非完全正确，然而毕竟书籍还是给了人们知识。尽管过去惯性依然存在，书籍毕竟成了知识传播中重要的一环。
说到存在的惯性，是因为书籍最初多被抄写，其在抄写和传播过程中，准确或正确程度时常遭到质疑。由敦煌抄经生抄写的敦煌遗书，自上世纪初重现人世后，王国维、罗振玉等人先后在敦煌遗书中发现有韦庄的《秦妇吟》写卷，其中就有天复五年（905）敦煌郡金光明寺学仕张龟写本（伯3381卷）、贞明五年（919）金光明寺学仕郎安友盛写本（伯3953卷）、显德四年（957）学仕郎马富德写本（伯3780卷）以及太平兴国四年（979）学仕郎阴奴儿写本（伯3910卷）等共十种抄本。这些本子的抄写时间跨度从晚唐至北宋，有近百年时间。在敦煌所出的十种写本中，每本《秦妇吟》因所抄时间不同，抄写人不同，其诗文内容均有差异。(23)此种由于抄写所导致的文本内容出入，几乎体现在所有敦煌写本之中。这种写本间的出入直到后来印本出现，标准确立后才有所改善。
书写时代之初，私塾先生还可以圣人之言从己口出。这样口头传播的知识是一种封闭自足的、停滞和僵化的知识，并不能有效地帮助人们寻找真理、征服自然。由此，传授知识的人易于成为偶像而被崇拜为“绝对的唯一”。此也应了培根所说，这样的知识传承只是“师徒间的传承，而不是发明者与进一步改善发明者的继承”。(24)
随着竹帛纸笔的发明，传播也进入到了书写传播时代。这一时期，书写通过竹帛等有效载体固化下来，其传播可以保存得更为久远，其传播空间也较口语传播更为广泛。某种知识或思想因为书写固化了的缘故而变得相对确定，而传播又使这样的知识或思想在时间上流传更久长，在空间上更宽泛。我们以“熹平石经”为例。熹平四年春三月，皇帝诏蔡邕等诸儒正《五经》文字，刻石立于太学门外。此事在传播史上有十分典型的意义。
东汉王朝诏令蔡邕等人石刻《五经》的目的，一则是要确立下正确无误的儒家经典，使之流传久远。因为石头笨重而耐久，它更加适合知识在时间上的纵向传播。儒家经典刻在石头上，不易破坏，可以保存得更为长久。二则石刻《五经》立于太学门口，让士庶人等抄写、默诵，便于儒家经典的广泛传播。事实也证明了它的传播效果，相关史籍记载道：“及碑始立，其观视及摹写者，车乘日千余两，填塞街陌。”（《后汉书》卷60下）
在这一记载中，“刻碑”与“摹写”预示了未来传播的转向。“碑”是旧式传播媒介的代表，一方面它满足了传播固化思想和知识的需求；另一方面它与其他旧式媒介一样，仍不便于携带且并不廉价。传播本身的需要，呼唤另一种新媒介的诞生。于是，“传播过程由于一种新媒介的出现而加快了。这种媒介就是来自中国的纸。2世纪的初期，中国发明用碎布造纸。中国还发明了用毛笔画画写字，用灯烟造墨。所有这些发明，都标志着一个文字传统的开始，也标志着一个读书阶级的兴起”。(25)人们用纸张笔墨，通过进一步的抄写，从而达到了更大范围的知识传播。范祖禹也说：“汉之时，以竹简写书，在天下者至少，非秘府不能备。非如后世以纸传写，流布天下，所在皆有也。”（《长编》卷465）
自有纸张书籍（文本）出现，打破了知识的垄断，迫使其重新组合。因为纸张相比于过去的竹帛来说，更为廉价，也更有利于轻便地书写。Edward Clodd说：“用笔而不是用舌头使彼此不能通话的人能够交流。”(26)我认为，这段话包含有两层意思，浅层意思是识字的哑巴能够通过书写下文字与人们交流；深层含义是一个人的思想可以通过书写下来，非现实性地与远处的人们进行跨越时间和空间的交流。作为传播的媒介来说，“中国人发明了用碎布造纸，用毛笔写字，完善了一套象形文字约四五千字，用以满足一般的需要”(27)，这是一件了不起的成就。从此，口头传统被书写传统所取代，传播的空间和时间无疑得到广延，变得更为久远和宽阔。熹平石经立于太学门外被广泛“摹写”的事实，也证实了书写传统对于口头传统的替代趋势。
然而，尽管书写传播范围广于口头传授，但是人们抄写能力有限，又何况人在抄写时又难免出差错，所以在很大程度上还是制约了思想和知识更大范围的传播。我以为当年蔡邕刻石经的目的有两个：一是确立正确标准的经典；二是将正确的经典传播开来。用石头刻经，第一个目的达到了，但第二个目的却远未达到。原因很明显，立于太学门口的石经，必须要人们亲自跑到京城观瞻、背诵或抄写，既耗费时间，其正确性亦无法保障。我们可以设想，尽管有熹平石经，尽管当年太学门口有众多抄写石经的士子学人，抄写下来的石经还是难免不出现错漏。而抄写石经的士子人数有限，且石碑仅立于京城，结果必然是传播难以达到京城以外的地区。全国其他地区的广大士子学人必然是只能耳闻，然难以目睹。相对正确的儒典知识仍然垄断在京城，或垄断在少数握有石经抄本的士人手里。用纸笔抄写经典的效果仍与人们对于传播的理想相距甚远。传播的需求呼唤知识垄断被再次打破，人们需要另一种更便于保存思想、获取知识的新媒介。这个新媒介现在看起来产生于唐五代时期，就是通过雕版印刷产生的印刷文本。
印本书籍的出现，无疑又进一步打破了过去较为狭隘的知识垄断。其重新组合的结果是塾师与印本书籍共同配合，构建了新的知识来源和垄断权威。(28)这种重新构建的知识垄断不同于以往的狭隘垄断，因为“新垄断”的特质是：凡有能力购买或有渠道获得印本书籍，且又有能力阅读这样书籍的人，就有可能享有书籍里的思想和知识。这样，他们对于在此范围之外的人士，即构成知识垄断。随着印本价格的逐步降低，读书风气的浓郁提升，以及识字人数的增加，这样的垄断也就渐渐不成其为垄断了。
印刷术诞生后的情况，充分证实了知识垄断被逐步打破的事实。到了北宋，随着书籍刊刻成本的降低，平民出身的士人也获得了阅读印本书籍的权利。因此，苏轼《李氏山房藏书记》中说：
自孔子圣人，其学必始于观书。当是时，惟周之柱下史老聃为多书。韩宣子适鲁，然后见《易象》与《鲁春秋》。季札聘于上国，然后得闻《诗》之风、雅、颂。而楚独有左史倚相，能读《三坟》、《五典》、《八索》、《九丘》。士之生于是时，得见《六经》者盖无几，其学可谓难矣。而皆习于礼乐，深于道德，非后世君子所及。自秦、汉以来，作者益众，纸与字画日趋于简便，而书益多，士莫不有，然学者益以苟简，何哉？余犹及见老儒先生，自言其少时欲求《史记》、《汉书》而不可得，幸而得之，皆手自书，日夜诵读，惟恐不及。近岁，市人转相摹刻诸子百家之书，日传万纸，学者之于书，多且易致如此，其文辞学术当倍蓰于昔人。(29)
苏轼的这段记载充分说明，印刷成本降低使更多的书本知识普及于市井，在宋代成了事实。
唐五代是书写传播逐渐转向雕版印刷传播的关键时期，这一时期对于传播的革命性贡献至今仍为学界所重视。这一时期对于学术研究的意义在于，它呈现了书写时代与印刷时代交接转换的特点。无论在传播的途径，或是传播方式上，唐五代都奠定下未来印刷时代的基础。
在印刷术发明之前，人们得到书籍的途径之一即是依靠购买。由于书籍总量有限，所以书籍价格往往很高昂。唐人曾有“黄金都散尽，收得邺侯书”的诗句（《题朱庆余闲居四首》）；而杜荀鹤也有“卖却屋边三亩地，添成窗下一床书”（《书斋即事》）的诗句。除了购买，这一时期人们获取书籍的另一个重要途径就是靠手抄。唐朝杜牧、陆龟蒙、徐修矩等人抄书就曾达到万卷之多。敦煌有一卷《妙法莲华经》写卷，卷尾有书写题识云：“咸亨二年十月十日经生郭德写，用纸二十一张，装潢手解善集装，初校郭德，再校西明寺僧法显，三校西明寺僧普定，详阅太原寺……”当时抄写的工价也加以注明，如：《药师经》1卷，1吊；《法华经》7卷，10吊；《大涅盘经》40卷，30吊。由此推测，唐代抄书费用大约是每卷1吊，即1 000文。(30)直到北宋初年，抄书仍是当时一件可以维持生计的工作。《东轩笔录》（佚文）载：
杜祁公衍，越州人，父早卒，遗腹生公，其祖爱公。……其母改适河阳钱氏。……乃诣河阳，归其母，继父不之容，往来孟、洛间，贫甚，佣书（注：抄书）以自资。尝至济源，富民相里氏奇之，妻以女，由是资用稍给。(31)
面对获取书籍的艰难，人们不禁会反问：书籍是如何形成的呢？伊尼斯说：“书籍是长期思考的成果，具有稳定的影响。”(32)而我却认为书籍的形成代表着一个思想和知识逐渐积累的过程。最初是思想的火花以及材料和知识的原始搜集和积累，接着有人将这样的火花和积累记录成书，形成的书籍传播开后进一步启发他人，或者进一步完善原书，或在此基础上形成新的构思和新的书籍。这样的模式才形成了延续至今的书籍繁荣。作为书籍本身来说，原应是思想和知识最为值钱，纸张油墨不过是形成具体书籍的工具和手段。然而在书籍抄写时代，由于客观技术条件的限制，本末倒置了，由此造成了获取书籍是件困难的事情。制约书籍制成的因素很多，其中成本是其关键。在印本书籍出现之前，关于抄写书籍的成本，又有相关记载列举如下：
魏晋时期的抄写价格(33)：
（1）《云笈七签》（卷107）引陶翊《华阳隐居先生本起录》云：“诩从叔隐居先生，讳弘景，丹阳人也。父讳贞宝，善稿隶书，家贫，以写经为业，一纸直价四十。”按我的理解，这里所谓“值价四十”，或许应是每抄一张纸价值40文。
（2）《法苑珠林》（卷113）引《梁高僧传》载：“宋京师瓦官寺有释慧果，得钱三千文，为造《法华》一部。”
（3）《魏书·刘芳传》载：“北徙为平齐民。芳常为诸僧佣写经论，笔迹称善，卷入以一缣，岁中能入百余匹，如此数十年，赖以颇振。”
唐五代时期的抄写价格(34)：
（1）《太平广记》（卷109）引《冥祥记》云：“唐冀州顿丘县有老母姓李，贞观年中，拟作《法华经》，已付经，一千文与隐师。”
（2）《法苑珠林》（卷71）载：“唐龙朔三年（663），刘公信妻陈氏母先亡，有一经生将一部新写《法华》，未装潢，向赵师子处质二百钱。此经向直一千钱，陈夫将四百钱赎得，装潢周讫，在家为母供养。”
（3）圆仁《入唐求法巡礼行记》载：“开成三年（839）十一月二日，买《维摩关中疏》四卷，价四百五十文。”
（4）《宣和书谱》记载：“吴彩鸾，太和（827—835）中进士文萧妻。萧拙于为生，彩鸾以小楷书《唐韵》一部，市五千钱，为糊口计。钱囊羞涩，复书之，且所市不过前日之数。由是彩鸾《唐韵》，世多传之。”
（5）罗衮《请置官买书疏》记载：“臣伏念秘阁四部，三馆图书，乱离已来，散失都尽，一为坠阙，二十余年。今伏请陛下出内库财，于都下置官买书，凡可取者，一皆市之。部帙俱全，则价有差等，至于零落杂小，每卷不过百钱，率不费千缗，可获万卷。”
（6）敦煌《秦妇吟》一书后有题记：贞明五年（919）乙卯岁四月敦煌金光明寺学仕郎安友盛。此外，还附打油诗一首：“今日写书了，合得五斗（升）米，高升不可得，环（还）是自身灾。”
根据上述记载，可以进行价值横向比较的是《法华经》的抄写价格。《法苑珠林》（卷113）记载，南朝刘宋朝瓦官寺有释慧果，为造《法华》一部，得钱三千文。而据《法苑珠林》（卷71）和《太平广记》（卷109）的相关记载，唐代抄写一部《法华经》的价格一般是一千文钱。从三千文到一千文，抄写价格有所降低。尽管如此，然由于抄写价格依然昂贵，导致书写时代的书籍相对来说还是比较缺乏。据记载，书写时代的藏书家数量远没有印刷时代的藏书家多，且藏书量也不如后者。据相关资料记载，中国私家藏书史上，宋代三百年中，藏书家就达七百人，是此前周至唐五代千年左右藏书家总和的近三倍。(35)由此，范凤书将汉至唐五代定义为“书籍以手抄传写的私家藏书缓慢兴起时期”。在这一时期里，由于书籍抄写积累比较困难，对于藏书家的“藏书要求”相对也比较低。范凤书认为“汉代以前，只要收藏数百卷图书即可称为藏书家，而魏至唐代，应达千卷以上，宋至清代，应达数千卷，甚至万卷以上”。(36)
书籍昂贵的情况，到雕版印刷的产生才有彻底的改变。明朝胡应麟也说：“凡书市之中，无刻本则抄本价十倍。刻本一出，则抄本咸废不售矣。”(37)印刷术发明之后，由于雕版印刷速度快，效率高，差错少，价格也相对以往要低了很多。
宋代印本书籍价格有如下记载(38)：
（1）《长编》（卷220）载：熙宁四年（1071）二月戊寅注：民间或更印小历，每本直一二钱，至是，尽禁小历，官自印卖大历，每本直钱数百，以收其利。
（2）东京内阁文库所藏宋刻本《淮海集》（1173）记录有印书的费用。该书共用印版449版，纸500张，每部售价为500文。
钱存训撰文认为：“晚唐时期，专业抄书手的工价约为每卷书一千文，一卷书通常有5 000至1万字，即抄工是一文钱5字到10字。敦煌发现的佛经抄本，有些在跋文中提到抄写工价，也大约如此。……如果真是这样，印本的每卷平均售价为一百文，也就是说印本和抄本的价钱约为1﹕10。”(39)
（3）《书林清话》（卷6）有《宋监本书许人自印并定价出售》记载：南宋刻林钺汉隽，有淳熙十年（1183）杨王休记，后云，象山县学《汉隽》，每部二册，见卖钱六百文足，印造用纸一百六十幅，碧纸二幅，赁板钱二百文足，工墨装背，钱一百六十文足。
（4）淳熙三年（1176）舒州公使库，刻本州军兼管内功课营田屯田事，曾种《大易粹言》一部，计二十册，合用纸数印工墨钱下项，纸，副耗共一千三百张，装背饶青纸，三十张，背青白纸三十张，棱墨糊页，印背匠工食等钱，共一贯五百文足，赁版钱一贯二百文足，库本印造见成出卖，每部价钱八贯文足。
（5）明仿宋施宿等《会稽志》，前有言引，绍兴府今刊《会稽志》一部二十卷，用印书纸八百幅，古经纸一十幅，副叶纸二十幅，背古经纸平表一十幅，工墨钱八百文，每册装背□□文。
（6）又旧抄本宋孔平仲《续世说》十三卷，前有记二则，其一云，沅州公使库重修整雕补到《续世说》一部，一十二卷一百五十八板，用纸三百一十六张……其一云，今具造《续世说》一部计火食等钱如后：一、印造纸墨工食钱共五百三十四文足，大纸一百六十五张，计钱三十文足，工墨计钱二百四文足，一褾褙表纸物料工食钱共二百八十一文足，大青白纸共九张，计钱六十六文足，面蜡工钱计二百一十五文足，以上供用钱八百一十五文足。
（7）明影宋绍兴十七年刻王黄州《小畜集》三十集一部，共八册计四百三十二版，合用纸墨工价下印书纸并副板四百十八张，表背碧青纸一十一张，大纸八张，共钱二百六十文足，赁板櫌墨钱五百文足，装印工食钱四百三十文足，除印书纸外，共计一贯一百三十六文足，见成出卖，每部价钱五贯文省。
宋代印刷价格与唐五代以前的抄写书价格相比，虽然缺乏同一参照比较，但是相对来说，由于印版书乃为大批量复制，不同于过去费时费力，一次仅能手抄一部书籍。故以同一售卖单位相比，宋代印刷一部书的价格应大大低于过去抄写一部书的价格。无怪乎叶梦得对比印刷前后书籍，也说：“唐以前，凡书籍皆写本，未有模印之法，人以藏书为贵。人不多有，而藏者精于雠对，故往往皆有善本。学者以传录之艰，故其诵读亦精详。五代时，冯道始奏请官镂《六经》板印行。国朝淳化中，复以《史记》、《前、后汉》付有司摹印，自是书籍刊镂者益多，士大夫不复以藏书为意。”(40)印本价格的低廉，在客观上造成人们藏书数量和品种的增加，使藏书家数量也陡然多了起来。范凤书曾制表统计，相比于书籍抄写时代，宋代私家藏书仅万卷以上的大藏书家就有214人，约占宋代藏书家总数的1/3左右。(41)
伊尼斯说：“中文里保留着象形文字，虽然大多数的汉字还是形声字，大约靠有限的1 500个汉字，中国的文字就能够以非凡的能力，成为表现许多方言的媒介。但是，其复杂性突出了读书人的重要地位，舆论的有限影响、政治宗教制度的持久性，也突显出来。儒学和经典至为重要，人们崇拜文字，准确地再生产书籍的印刷术随之发明。”(42)
自从印本书籍出现，国子监最早垄断了评判知识正确、规范的标准。书籍的规范性和正确性得到了国家的保证，加上印本书籍数量上的优势，书籍的传播更广，阅读获益的人员更多。于是，即便是私塾先生口中说出，人们也要到书本中寻找榜样，拾取信心。更为重要的是印本书籍出现，使书籍所传播的思想和知识即便是错的，从此也有了一个全国性的统一标准。如端拱元年（988），太宗皇帝令孔维、李览等校正唐孔颖达《五经正义》，后由国子监镂版印行。殊不知，孔颖达所编的《五经正义》本身正确性就没有保证。以《五经正义》中的《尚书》为例。唐初孔颖达编《五经正义》时，不加分析地将今文《尚书》和古文《尚书》合而为一。事后证明，古文《尚书》全是晋人伪造的，而今文《尚书》也未必全真。然而，就是这些伪错的五经成了北宋科举重要的考试用书，印本普及的作用由此可见一斑。
宋代学术的变异与印本书籍的广泛传播颇有关系。因为信息多源了，也导致了一部分宋人对于书籍或业师所言说的经典知识多了几分警惕和质疑。因为即便是国子监的印本书籍也难保不会出现错误，所以读书者在阅读接受时，也要对书籍所载内容是否正确时刻保持着疑问，这种疑问启发了宋人最初的疑古心理。在宋人看来，既然有关《六经》印本书籍和业师在解注经典时都有可能出现错误，那么标准和正确的获取只能求助于自己的判断和理解。故叶梦得《石林燕语》（卷8）也说：“然板本初不校正，不无讹误，世既一以板本为正，而藏书日亡，其讹谬者遂不可正，甚可惜也。”
我们要注意的是宋代疑古之风兴起的时间，其实与经籍印本传播有时间上的对应互动关系。周裕锴说：“宋代的疑古之风兴起于北宋仁宗庆历年间（1041—1048），其中欧阳修的学术思想尤有代表性。他几乎对所有儒家经典持怀疑眼光……他在庆历、嘉祐年间作《策问十二首》，大多以疑经为题，对当时的学风产生了很大影响。”(43)事实上，正如尼采所言，真理和错误都只是我们的虚构，真理就是某种如果离开它某种生物便不能活的错误。由于事物都处在不断流变中，人们对于事物固定的所谓“真理”性的认识都是值得怀疑的。判断事物正确与否的关键是，这样的真理性认识是否对现实有效。(44)北宋人所以对以往儒家经典中的那些真理性认识有了怀疑，正是因为那些“真理”与北宋人所生活的现实世界有了出入，而印刷传播的版本多种和信息多源，更促使宋人开始怀疑经典流传过程中乖谬的产生。
查看《北宋官方编撰刊刻书籍略表》（建隆初至元丰三年）和《北宋刊刻书目表》，我们发现许多重要的儒家经典在真宗年间都得以刊刻颁行于天下。从真宗与邢昺关于板本多寡的那番对话中（《长编》卷60），我们也明确地知道真宗朝的印本儒经传播实则开启了仁宗朝科举选人的繁荣，也客观地造就了欧阳修、苏轼等北宋中期一代著名文人的发育成熟。难以想象，仁宗年间如果没有大量的印本儒经在社会上流行，年轻举子如何面对得以荣身仕进的科举。没有科举的成功，欧阳修等人又如何有勇气面对古人，提出那些对古人所谓经典注疏的疑问。
欧阳修曾经说自己疑古是受到孟子的启发。早在大中祥符五年真宗皇帝就下诏，令国子监校勘《孟子》，是年四月以进，并送本监镂板（《宋会要·崇儒四》）。到了大中祥符七年，国子监就雕印完成了《孟子》及其音义（《玉海》卷43）。而到了景祐二年，张观等又刊定《前汉书》、《孟子》，下国子监颁行（《麟台故事》卷2）。这些充分说明，在仁宗朝类似《孟子》之类的儒家经典印本在社会上流行已是很普遍的了。又，据《长编》（卷198）载，嘉祐八年四月丙戌，“以国子监所印《九经》及正义《孟子》医书赐夏国，从所乞也。”可见，到了仁宗年间，类似《孟子》、《九经》这样的书已经可以输出境外了。
欧阳修称自己疑古，是因为“孟子曰：‘尽信书不如无书。’孟子岂好非六经者，黜其杂乱之说，所以尊经”(45)。这说明，欧阳修所要做的不是反对儒家学说，而是要摒弃那些偏离儒家思想体系的曲解和杂说，恢复儒家经典的原始本义。
关于宋人疑古，古文《尚书》作为伪书被发现是一个典型的事例。最先对古文《尚书》产生疑问的人是南宋的朱熹。他疑惑“为何这部《尚书》中间伏生《尚书》都难懂，而孔安国《尚书》（即古文《尚书》）却又都是容易明白的”？朱熹的怀疑到了他的学生蔡沈那里更加明确了。蔡沈为此写了一部《书集传》，在《尚书》的每一篇题目之下都注明了“今文古文皆有”或“今文无古文有”字样。蔡沈秉承朱熹之意，将古今《尚书》区分开来。(46)
正是这种特有的疑古心理，致使北宋的学术精神逐渐由“我注《六经》”过渡到了“《六经》注我”。“《六经》注我”不是简单地说彻底脱离经典，任由自己随意解释经典，而是说面对经典中的疑点时，不要盲目崇信古人所云，而应有自己的认识和判断。事实上，这真是一次了不起的自觉事件。因为人们被动消极地活在世上与积极主动地生存是大不相同的，这就好比一个人坐在马车上，手里虽挽着缰绳，但他睡着了，并没有驾驭马，马是沿着它习惯的路在走。另一个人则与之相反，积极地握着缰绳，驾驭马车。在某种意义上，这两个人都可以叫车夫，然就人生的意义上而言，只有第二个人才是在驾车，才是有意识地“生存”。按哲人的说法，生存就是自觉地担当自己生命的责任，就是通过个人生命的选择体现自我的个体性。(47)
我认为，这样的情况没有出现在唐代而出现在宋代，原因正是大量印本经籍得以方便进入市场，进而落入广大庶民手中的缘故。由此，印本经籍相比前朝的抄本，对于如今的普通百姓来说成为常物，原来的高高在上，如今变成没有距离。原先那种透着神圣的“崇高”，如今却随意地摆放在街市书坊的货柜之上。于是，“理性”的怀疑也就与日俱增了。此结果恰如骚塞所说：“印刷术初期的效果之一就是：骄傲者认为它使人斯文扫地，因为它把学问送到了普通人的手里。”(48)
如前所述，既然儒家经典都有可能出错，那么普通人著作的准确性也就难免让人怀疑。《清波杂志》（卷9）载有一事，曰：
张无垢贬南安，凡十有四年，寓处僧舍，未尝出门户。其一话一言，举足为法，警悟后学宏矣。其甥于恕裒集《语录》十二卷，既已刊行，其间《论语绝句》，读者疑焉。盖公自有《语解》，亦何假此发明奥义？尝叩公门郎晔，晔云：“此非公之文也，《语录》亦有附会者。”(49)
在此段记载中，我们看到正是由于印本的传播，才导致于恕所刊张九成《语录》的问题暴露出来。由此我认为，印刷术进一步的发展和普及所带来的书籍平民化、信息多元化，使宋代学者对于传播而来的学问有了更多理性的判断和主见，儒家经典从此开始感到既“神”且“圣”的困难。
