印本书籍的出现使书籍传播主体、方式及渠道与抄本时代有了差异。首先，印本书籍的利益所在，使北宋的印本书籍的制作和传播主体出现了以官方国子监为主导，地方机构与民间刊刻主体多元化参与的趋势。其次，传播方式和渠道也与抄写时代单一赠送、买卖有了不同，其多元化的趋势也使印本书籍传播有了产业化、商业化的规模和态势。苏轼在《李氏山房藏书记》文中所说，更像是描述了一个印本书籍传播接受的流程效果图。雕印技术和商人的完全介入，使人们获取书籍变得更为容易，而“文辞学术倍蓰于昔人”应是印本书籍传播、阅读接受之后的效果。
一、北宋印刷传播主体的多元化
宋代刻书分官刻、家刻（即叶德辉所谓私宅本）和坊刻三大类。由是，北宋印本书籍的传播主体也自然地分为“官家”和“私家”两大类。
北宋官家刊刻
北宋时期，书籍印刷主要以官刻为盛。所谓官刻，政府各机关刻印的书籍称之为官刻本。北宋中央机关刻书的有国子监、崇文院、秘书监、司天监等；地方刻书的有地方各路安抚、提刑、转运、茶盐司及州（府、军）县机关、学校等。毫无疑问，北宋时期，国子监刻书占官刻书籍的主流。而到了南宋，国子监无力雕印书籍，地方官府及官学刻书遂成为官刻书的主体。南宋由于国力衰弱，再也无力编纂、刻印像《册府元龟》、《文苑英华》等那样大部帙的类书、丛书了。这一时期，反而是家刻本和坊刻本异常繁荣。
现在看起来，北宋最大规模的印刷、传播主体主要还是在官方，至于当时民间印书远未到其鼎盛时代。原因在于，首先官方拥有较为雄厚的印刷实力和经验累积，其中央集权体制能够集中较为优秀的专家学者、书手刻工投入到书籍刊印事业之中。由此，我们看到宋代四大类书的编纂刊刻都是在北宋中期完成的，而几次较大规模的佛藏、道藏编纂刊刻也均完成于北宋。
其次，五代变乱的教训以及中央集权的需要，北宋对于书籍印刷有许多禁忌，而且个人喜好、党派斗争对书籍印刷的禁锢也时刻钳制着官私印书业的发展。《长编》（卷71）载，大中祥符二年正月，御史中丞王嗣宗言：“翰林学士杨亿、知制诰钱惟演、秘阁校理刘筠，唱和《宣曲诗》，述前代掖庭事，词涉浮靡。”上曰：“词臣，学者宗师也，安可不戒其流宕！”乃下诏风励学者：“自今有属词浮靡，不遵典式者，当加严谴。其雕印文集，令转运使择部内官看详，以可者录奏。（小注：江休复云：“上在南衙，尝召散乐伶丁香画承恩幸，杨、刘在禁林作《宣曲诗》。王钦若密奏以为寓讽，遂著令戒僻文字。今但从《国史》。）”在这种氛围之下，可以看出官方对于文臣的作品印制预先设计了某些禁忌和审查措施。
文人大臣对于自己文集的印制无非事关影响和名声，有朝廷“俸禄”这样的金饭碗，不让印就不印，也没多大关系，然而禁令对于民间书籍印制的影响却大有不同。因为书坊的印刷往往关系到一些坊间老板、刻工和商贾等与印本书籍相关人群的生计，因此禁令的多次颁发对于民间的影响显然要大于官方。《长编》（卷119）载，景祐三年秋七月丁亥，“工部郎中王轸直秘阁。轸上所撰《五朝春秋》二十五卷，特擢之。禁民间私写编敕刑书及毋得镂版”。又因为民间印刷的资金来源都依靠自己，一旦受到诸多限制，失去了自由选择书籍刊刻品种和数量的权力，其市场销售前景必然大受影响。而另一方面，在官方允许刊刻的书籍种类当中，又存在着官私之间印刷的竞争。官方依靠政府实力，其出版书籍往往不计成本，而销售价格也不遵循市场定律。《长编》（卷223）载，熙宁四年五月壬寅，“诏自今朝省及都水监、司农寺等处，凡下条贯，并令进奏院摹印，颁降诸路，岁给钱千缗为镂板纸墨之费”。(50)
北宋官方印本书籍是可以作为商品出售的。叶德辉《书林清话》（卷6）说，当时“凡官刻书，亦有定价出售”，然而官方书籍刊刻往往忽略成本和赢利。据《续通鉴》（卷33）记载：“天禧元年，上封者言：‘国子监所鬻书，其直甚轻，望令增定。’帝曰：‘此固非为利，正欲文籍流布尔。’不许。”于是，天禧元年九月，国家颁发《国子监经书更不增价诏》。(51)官私同种同类印本书籍的竞争，其结果可想而知，必然是不计成本的官本大获全胜。因此，私坊印刷业主为求生存必然要另辟蹊径，有时甚至不惜铤而走险，突破官方划定的“红线”，出版一些畅销书或所谓官方“禁书”。然而，毕竟禁令时常存在，这也使胆战心惊的民间出版在生产规模上难以扩大，也不可能有大的发展。由此，历史体现出来的北宋书籍刊刻状况，当然是官方印刷业的明线强于民间书籍印刷的暗线。
北宋官刻中以国子监刻书为重要代表，此外还有崇文院、秘书监、司天监和各地学校刻书和公使库刻书。国子监作为国家刻书的主要机构，负责校勘刊刻群书，颁布经典，是宋代对于五代官方书籍刊刻制度的主要继承者。起初，北宋国子监中有负责刻书的机构叫“印书钱物所”，后因李至奏称此名不雅，才在淳化五年改为“国子监书库官”。《宋史》（卷165）载：“始置书库监官，以京朝官充，掌印经史群书，以备朝廷宣索赐予之用，及出鬻而收其直，以上于官。”
北宋国子监刻书主要集中在经史和医书方面。经书方面，从端拱元年（988）太宗皇帝令孔维、李览等校正孔颖达《五经正义》，由国子监镂版印行。之后，淳化五年（994），兼判国子监李至又上言：“五经书疏已经印行，惟二《传》、二《礼》、《孝经》、《论语》、《尔雅》七经疏义未备，岂付仁君垂训之意，今直讲崔颐正、孙奭、崔倔皆励精于学，博通精义，望令垂加雠校，以备刊刻。”由此着手进行儒典的进一步校勘刊刻工程，至真宗咸平四年（1001），国子监终于完成了这7部经书注疏的刻印。至此，国子监将12部儒家经典的经、传正文全部出齐。
在史学方面著作，从淳化五年（994）到咸平二年（999），国子监校刻了《史记》、《汉书》、《后汉书》；咸平三年（1000）至天圣元年（1023）国子监校刻《三国志》、《晋书》之后，又继续校印《南史》、《北史》、《隋书》、《宋书》、《南齐书》、《梁书》、《陈书》、《魏书》、《北齐书》、《周书》、《新唐书》、《新五代史》。整个北宋朝期间，前代的正史也全部由国子监印刷出齐了。
至于医书及其他方面书籍，国子监先后校刻了《太平圣惠方》、《黄帝内经素问》、《难经》、《千金翼方》、《黄帝针经》、《金匮要略》、《补注本草》等古代以来的重要医学成果。太宗雍熙三年（986），中书门下敕令国子监雕印了《说文解字》，仁宗庆历三年（1043），又雕版《群经音辨》。此外，诸子百家书有《荀子》、《文中子》、《孙子》、《卫僚子》、《六韬》等也刻版印刷。(52)
最初，国子监雕印经史图书，印好之后，按例都要先送“诸王辅臣”一本，然后公开售卖。而国子监刻书售卖的收入归自己支配，不需要上缴国库。北宋国子监靠印书谋利，本是源于五代时的传统，然而这与北宋初年官吏俸禄微薄且没有现钱也有一定关系。《燕翼诒谋录》（卷2）载曰：“国初，士大夫俸入甚微，簿、尉月给三贯五百七十而已，县令不满十千，而三分之二又复折支茶、盐、酒等，所入能几何。所幸物价甚廉，粗给妻孥，未至冻馁，然艰窘甚矣。”《墨客挥犀》（卷1）载：“旧制：三班奉职，月俸钱七百驿券，肉半斤。祥符中，有人为题诗所在驿舍门，曰：‘三班奉职实堪悲，卑贱孤寒即可知。七百料钱何日富，半斤羊肉几时肥。’朝廷闻之，曰：‘如此何以责廉隅！’遂议增月俸。”同书还载有一事，曰：“尝有一名公，初任县尉，有举人投书索米，戏为诗答之，曰：‘五贯五百九十俸，虚钱请作足钱用。妻儿尚未厌糟糠，僮仆岂免遭饥冻。赎典赎解不曾休，吃酒吃肉何曾梦。为报江南痴秀才，更来谒索觅甚瓮。’熙宁中，例增选人俸钱，不复有五贯九百俸者，此实养廉隅之本也。”
此外，当年范仲淹在睢阳掌管学政时，曾力劝一叫孙明复的秀才就学职，其开出的诱惑条件即是“月可得三千以供养”。《东轩笔录》（卷14）详载其事，曰：
范文正公在睢阳掌学，有孙秀才者索游上谒，文正赠钱一千。明年，孙生复道睢阳谒文正，又赠一千，因问：“何为汲汲于道路？”孙秀才戚然动色曰：“老母无以养，若日得百钱，则甘旨足矣。”文正曰：“吾观子辞气，非乞客也，二年仆仆，所得几何，而废学多矣。吾今补子为学职，月可得三千以供养，子能安于为学乎？”孙生再拜大喜。于是授以《春秋》，而孙生笃学不舍昼夜，行复修谨，文正甚爱之。明年，文正去睢阳，孙亦辞归。后十年，闻泰山下有孙明复先生以《春秋》教授学者，道德高迈，朝廷召至太学，乃昔日索游孙秀才也。文正叹曰：“贫之为累亦大矣，倘因循索米至老，则虽人才如孙明复者，犹将汨没而不见也。”
范仲淹资助的这位孙秀才，就是后来号称宋初儒学三先生之一的泰山先生孙复。由上述两例可知，北宋初年地方学职收入不过三千，县令也不过十千。收入的三分之二又以茶、盐、酒等支取，而这些收入还要养家糊口。如果按孙明复所云“老母无以养，若日得百钱，则甘旨足矣”，那么孙明复每月也须费钱至少三千（30×100钱﹦3000钱）。假若其中三分之二又以茶、盐、酒等充用，那么孙明复每月或许只得现钱一千左右。这样的收入，即便是当时物价低廉，而孙明复又勤俭养家，也只是应了前面《燕翼诒谋录》（卷2）所云的“粗给妻孥，未至冻馁，然艰窘甚矣”的情状，一般官吏和学职的收入菲薄由此可窥一斑。在这样的状况之下，各类机构另寻收入来源就符合情理了。从史料上看，当时国子监卖书弥补收入不足，确实得到了官方的认可。
《宋会要辑稿》（册七五职官二八）载，太宗雍熙四年诏曰：“诏国子监应卖书，价钱依旧置帐，本监支用，三司不得管系。”
《宋史》（卷16）载：“元丰三年夏四月辛酉，增国子监岁赐钱六千缗。”
《长编》（卷279）载，熙宁九年十一月，知谏院黄履言：“国子监岁赐钱万有四千贯，而本监有编敕经义充监三等钱，存者亦及万贯，请并创置房廊庄课，候将来置及岁赐钱，仍别桩管充监用，则岁赐钱可罢。”从之。这段记载是国子监有编敕经书的收入证据。
从以上记载也可看出，当时国子监收入来源有三：学田、买卖经书、岁赐。此后，随着印卖书数量的增加，国家也看到了印卖书的巨大利益。于是，在英宗治平年间，国家取消了国子监对卖书钱的支配，将卖书钱尽纳左藏库，国子监卖书收入亦纳入国库。至于其他中央机构的刻书状况，可参看本文的北宋刻书表格，此不赘述。
北宋的官方刻书单位之中，还有各州、府、军、县政府机构及其所设的学校。这些官办学校因为有国家赐予的田产等收益支持，因此它们往往既培养士子，也从事刻书，而北宋各路使司刻书在宋代也颇有影响。据《宋史·地理志》载：
宋太宗至道三年（997）分天下为十五路，天圣析为十八，元丰析为二十三：京东东、西，京西南、北，河北东、西，永兴，秦风，河东，淮南东，两浙，两淮，江南东、西，荆湖南、北，成都，樟，利，夔，福建，广南东、西。
国家在全国各路都设置了官署、茶盐司、安抚司、转运司、提刑司等机构负责地方的诸项具体事务。这些机构大都掌握了各地方的政治经济命脉，有较为雄厚的经济实力和便利条件，因此它们也竞相参与书籍的刻印。
北宋时期，我们以不怎么发达淮南路的扬州、徽州等地的刻书为例。即便是在北宋，扬州、徽州也还是有一些官方刻书。据王澄编著《扬州刻书考》一书记载：“扬州为江左大镇，淮右名都，唐时繁华甲天下，宋时先后为淮南道、淮南路、淮南东路治所，刻书业本应兴盛。然而，现存版刻资料表明，宋代扬州刻书不及江南、福建、四川等地发达。究其原因，扬州在唐末至宋初，尤其是宋室南渡以后，屡遭兵祸，很长时间不能安然刻书。”(53)按照王澄的统计，现在已知北宋扬州一地的官刻书大致有以下两种：（1）北宋雍熙二年（985）有高邮军署刻本《金刚般若波罗蜜经》三卷，附有《说法图》扉页。(54)（2）北宋宣和七年（1125）淮南路转运使司刻本陆佃所撰《埤雅》二十卷。
淮南另一重地徽州，在北宋的官刻书可考者以《祥符（徽州）图经》为最早。其余有景祐间（1034—1037）通守李淳纂刻的《黄山图经》和元符三年歙县县尉周某纂刻的《黄山图经》。(55)北宋时安徽大江南北均有刻书，只是现在已无实物存世。但是我们在《宋史》、南宋王象之的《舆地纪胜》以及罗愿的《新安志》仍可见到当时所刻书目的记录。至于其他刻书，限于年代久远，难以逐一查考。
此外，宋代的公使库是招待来往官吏的单位，很有经济实力，因而往往也成了宋代的刻书机构。譬如：元符元年（1098），苏州公使库刻朱长文《吴郡图经续记》三卷。宣和四年（1122），吉州公使库刻《欧阳文忠六一居士集》五卷，续刻五十卷。(56)
北宋私家刊刻
至于北宋的民间刻书，主要以家刻、坊刻为主。所谓坊刻者，实则牵涉到古代书肆的源流。叶德辉云：“扬子《法言吾子》二，‘好书而不要诸仲尼，书肆也。好说而不要诸仲尼，说铃也。此‘书肆’二字见于文士著述之始。”(57)《后汉书·王充传》也记载，东汉王充常游洛阳书肆。王充年轻时离家远赴洛阳求学求仕，“常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言”。由是，买卖书籍的市肆就成了他时常光顾的场所。据此可知，东汉时洛阳这样的城市里就已经有了书肆，而且书肆里的书籍也有相当种类和数量，以至于王充才能“博通众流百家之言”。此后到了隋唐时期，书肆又有发展。《大唐新语》（卷12）记载曰：“开皇七年（587）前后，后梁灭亡之时，徐文远‘江陵被虏至长安，家贫，无以自给’。”其兄徐林“鬻书为事”，成了一名书贾。而徐文远借其兄“鬻书”之便利，“每阅书肆，不避寒暑，遂通五经，尤精《左氏》。仕隋国子博士，越王侗以为祭酒。”
由上述事例，可证从东汉至隋唐，当时书肆还仅是售卖书籍的场所，与书籍生产的联系还没有后来那么紧密。到了晚唐，唐僖宗逃至四川，柳玭曾言在蜀尝阅书肆，云字书、小学，率雕板印纸。此时的书肆才与雕版印刷有了些关联。由此，印刷术产生才使书坊、书肆与印本书籍的售卖传播有了更为紧密的联系。姚瀛艇主编的《宋代文化史》对此界定说：
坊肆，是指书坊和书肆，即经营刻书和卖书的作坊，或者称为书林、书堂、书铺、书棚、书籍铺、经籍铺，所刻印的书籍称坊刻本。书坊刻印书籍，以营利为目的，是作为商品生产的。(58)
这些坊肆主人自己拥有稳定的写工、刻工和印工。于是，“书坊”逐渐成为雕版印刷技术广泛运用，由个人经营、生产并销售印本书为主的手工业作坊。
宋徽宗时，著名画家张择端绘制的《清明上河图》中，就有一家书坊正在营业。在繁华街市当中，一个写有“书坊”的招牌挂在一家店铺屋檐之下。这家书坊里有一店员正在和两个前来购书的客人搭讪，而另一人书生模样的客人则刚刚离开，一边走一边甩动着袖子，似乎是未能如愿购得书籍而离去。这个画面呈现在张择端的画上，足见当时北宋东京城中确有销售书籍的行业。此外，宋人庄绰《鸡肋编》（卷上）也有记载说，北宋建中靖国年间，京师有开书铺人陈询，字嘉言，“以貌像呼为‘虾蟆’”。
至于“书坊”与雕板印刷及书籍售卖紧密关联，即所谓“产供销一体”，大概就迄见于北宋时期，而到南宋这样的联系就更为显明了。许道和据《麻沙刘氏族谱》，曾描述南宋建阳刘氏三桂堂“曾聘有从事校勘加工工作的编辑，经部8人，史部6人，还雇有专事印刷的工人16人”。(59)
北宋汴京开封是一个繁华的大都市，民间书籍买卖和刻书业相当兴盛。当时东京相国寺是一个印本书籍买卖的汇聚地。《燕翼诒谋录》（卷2）记载：“东京相国寺乃瓦市也，僧房散处，而中庭两庑可容万人，凡商旅交易，皆萃其中，四方趋京师以货物求售转售他物者，必由于此。”据说，当年穆修自刻韩柳集就是在相国寺售卖的（《曲洧旧闻》卷4）。
据史载，宋代的印刷几乎遍及社会的各个角落。《长编》（卷387）记载，司马光卒，“京师之民皆罢市往吊，画其像，刻印鬻之，家置一本，饮食必祝焉。四方皆遣人求之京师，时画工有致富者”。苏轼《司马温公行状》一文亦载曰：“（司马光）既没，其家得遗奏八纸，上之，皆手札论当世要务。京师民画其像，刻印鬻之，家置一本，饮食必祝焉。四方皆遣人购之京师，时画工有致富者。”(60)
从上述记载的情况看，司马光死后，民众哀恸异常，民间有不止一家私坊在连夜赶印司马光的画像出售，而结果仍然是供不应求，以至于当时有许多坊间靠此获利倍于平时。这说明，北宋时期东京城内有多家雕印私坊并行存在，而且书籍等印品售卖活跃。此外，还有以下几则记载，可以证明这个判断。
《长编》（卷449）载有一事，元祐五年九月，右正言刘唐老又言：“伏闻知青州王安礼，在任污秽不法，人有仇之者，作赋以纪其事，诡用名氏，在京雕印，因兹流行，众议甚汹。以安礼之事迹，自当穷治斥责，然而造作语言中伤之事，此风亦非可长。若利害交恶之际，苟欲偿怨，竞为匿书，如是则递相倾危，臣恐人情之间，将有不安者矣。风俗所系，于此至重，今日之渐，宁可启之？臣今欲将王安礼事状从臣僚上言尽理根治外，其作赋雕印之人，下开封府立赏告捉施行。”
《东京梦华录》（卷3）记载，相国寺“每月五次开放，万姓交易”，其“殿后资圣门前，皆书籍玩好图画”。寺东门大街皆是卖幞头、腰带、书籍等店肆。
《东京梦华录》（卷3）还有记载道：“日供打香印者，则管定辅席、人家牌额，时节即印施佛像等。”说的是每逢四时节令，东京街头就有印制施送佛像等物。另外，到了中元节，东京城还有印制出售《尊胜目连经》的（《东京梦华录》卷8）。
当时，相国寺还有一家名为“荣六郎家”的书坊，它是一个跨越两宋的书坊，一直延续到南宋后仍在南宋都城临安经营。今存宋刻《抱朴子·内篇》有绍兴壬申岁（二十二年，1152）旦日牌记云：
旧日东京大相国寺东荣六郎家，见寄居临安府中瓦南街东，开印输经史书籍铺，今将京师旧本《抱朴子·内篇》校正刊行，的无一字差讹，请四方收书好事君子，幸赐藻鉴。
这说明荣六郎家原来就在东京相国寺附近经营书坊射利，南渡后到了临安重操旧业。为给自己产品树立名声，荣六郎家具有宋代私坊多年使用同一坊号、家族长期经营的特点。其证据即是，这本《抱朴子·内篇》在北宋时就曾由荣六郎书籍铺刊刻出版过，到南宋时他们又将京师旧本重新刊行，并在牌记中予以特别说明。
其他书坊，在宋代著名的还有建安余仁仲的勤有堂。关于勤有堂，清人钟音曾向皇帝奏称：“余氏后人余廷勷等呈出族谱，载其先世自北宋建阳县之书林，即以刊书为业。彼时外省板少，余氏独于他处购选纸料，印记‘勤有’二字，纸板俱佳，是以建安书籍盛行。至勤有堂名相沿已久。”(61)据叶德辉考证，南北朝时期，余祖焕始居福建；十四世徙居建安书林，习刻书业；二十五世余文兴因旧有勤有堂之名，号勤有居士。由此看来，勤有堂书坊在北宋时就已存在，并有相当的规模了。此结论与现代学者的考证是一致的。1982年，肖东发曾到福建建阳实地考察，从余氏后人余咸清家藏同治间新安堂所刻《书林余氏宗谱》以及光绪二十二年（1896）年所刊的《书林余氏重修宗谱》循源查考，得到结论也是余氏刊书始于北宋。(62)宋代是赵氏王朝，而在出版印刷的“王国”里，也有属于自己的“王朝”。建阳余氏所创立的印刷王朝，如果从余氏十四世余同祖北宋初年定居建阳算起，直至清初，其延续时间长达600多年，远比赵氏王朝寿命要长得多。
北宋坊间刻书，除了余氏勤有堂刻书之外，还有宋徽宗政和八年（1118），朝奉郎提点洞霄宫朱肱重校正《南阳活人书》，委托杭州大隐坊镂版作中字印行。(63)北宋长沙还有坊刻本《百家词》127卷，保存至今。值得注意的是，北宋长沙的坊刻书业就盛行于其书院兴旺之时。岳麓书院从创建到每次修复扩大，全是州府直接主持的。开宝九年（976）潭州知州朱洞始建岳麓书院于岳麓山抱黄洞下；咸平二年（999）潭州知州李允则“益崇大其规模，中开讲堂，揭以书楼”。
北宋坊刻书籍略表
附注：
①周芜等编：《建安古版画》，福建美术出版社1999年版。《百家词》有人认为是南宋坊刻。阙疑。又，当时北宋文臣诗文集刊刻，大多为坊间刻印流布。详见后续《北宋刊刻书籍表》（集部）。
②张金吾《爱日精庐藏书志》、瞿镛《铁琴铜剑楼藏书目录》。
北宋熙宁以后，私刻、坊刻蔚然成风，有的私坊刻书铺有刻工几十人之多，宋朝雕版印刷由此进入兴盛期。宋政府推广印刷术大众化，传播技术手册，诸如农业手册和医药书籍。大量的私人出版社的产生，传播了知识，改变了世界文明发展进程。宋哲宗时期，商人徐戬刻印《夹注华严经》等书，运往朝鲜等地贩卖，获利颇丰（《苏轼文集》卷30）。庆历年间，毕昇又发明了活字印刷术。遗憾的是，活字印刷并未得到大规模运用，但其意义依然巨大。考古发现，西夏的活字印本就是活字印刷术的意义所在，尽管早期的活字印刷，字体粗糙，技术工艺也不成熟，但活字印刷术是将整块印板分割成利于拆分的小块单字，改进工艺，提高了印刷效率，更重要的是它指明了后世印刷技术的发展方向。
坊刻本出自私人书坊。宋代的坊刻由于直接与销售联系起来而发展勃兴，其发展到后来，北宋官方也不得不给予特别的重视。徽宗崇宁间，官方有诏令“两浙、成都府路有民间镂版奇书，令漕司取索，上秘书省”(64)。效益的直接也使这种前店后坊的经营模式一直延续到了后世，而有了南宋至元朝的坊间刻书之盛。书坊，这一刻书机构在南宋最终成为经营刻书、印书、卖书的机构，甚至成为组织编写以便印卖的、具有商业营利性质的私人出版发行机构。宋代书坊林立，据说，现在有名可查者仍达170多处。
除了坊刻之外，北宋时期还有家刻，有所谓的家刻本。家刻本是指凡有私人出资，不以营利为目的而刻印的书籍，通称家刻本，又称家塾本或宅塾本。家刻本由于私家财力、人力有限，所刻书较少有大部头的经史，而以子、集类书籍居多。主要可分为以下几种情况：（1）刻印前代名人著作，如北宋有刻本《陶渊明集》十卷，据说是东坡手写刻本；(65)（2）子孙刻印先人著作；（3）刻印地方先贤、恩师著作；（4）刻印自己或朋友著作。
通常情况，坊刻本看重的是经济利益，因此其所刻之书，一般是刻印经史子集、适用于科举考试的参考书，如策论、律文、韵书、字书、类书等。再有，就是通俗读物、儿童启蒙读物、医书、占卜星相、农工杂书、话本小说等等市井需求广泛的书籍。有一点需要说明的是，北宋的家刻一般采取两种运作模式：一是“和雇”，即雇主从市场招募雕印良工，并与工匠自愿达成雕印协议，进行家集雕印。二是委托坊间雕印。书坊作为一个常年经营雕印售卖的专业手工业工场，除了自己策划编刊书籍，为了追求更多的利益，也经常接受个人或家族的委托雕印业务，当然有时候还有可能接受地方官府和中央朝廷的雕印业务。所以，坊刻本和家刻本有的时候还是比较难以区分的。
谈到北宋时期的私家刻书，相关史籍也有记载。譬如，安徽私家刻书的第一人，有史书记载的是北宋的郭延泽（《宋史·郭延泽传》）。此外，两宋私家刻书最有名的有赵、韩、陈、岳、廖、余、汪7家，其中汪家就是新安的汪纲（《天禄琳琅书目·茶晏诗》）。北宋时潭州私家刻书的有湘阴人邓忠臣所著的《玉池集》。邓忠臣以孝著称乡里，1070年（熙宁三年）中进士，官大理寺卿、考工郎，因受牵连列入“元祐党籍”。邓忠臣对杜诗深有研究，《玉池集》中有不少与杜诗有关的文章，刻版成书后分别著录于《宋史·艺文志》和南宋人陈振孙的《直斋书录解题》中。
北宋家塾私刻书籍略表
附注：
①《书林清话》所列举的北宋建邑王氏世翰堂刻本《史记索隐》，出自《天禄琳琅书目后编》。此本现藏台北故宫博物院。程有庆、张丽娟撰书云：“经过考证，知此本即明慎独斋刻本，建邑王氏世翰堂的刊记是书贾伪造的（昌彼得《清内府藏书中的伪本》，台北《故宫文物月刊》第九卷第三期）。”按：我对此仍存疑惑，未见证据，尚不敢苟同。参见程有庆、张丽娟：《宋本》，江苏古籍出版社2002年版。
②姚宽《西溪丛语》（卷上）载：“青州有刘概，方富韩公守青时，遇之甚厚。因得临朐县西南官地曰冶源，结茅居之。有杂文及诗歌，其子印行。”按：富弼乃北宋大臣，生于1004年，卒于1083年。其守青州及临朐县，皆北宋中期之事。刘概之子印其杂文、诗歌，当也在北宋年间。
③王銍《默记》（卷下）载：“张君房字允方，安陆人，仕至祠部郎中、集贤校理，年八十余卒。平生喜著书，如《云笈七签》、《乘异记》、《丽情集》、《科名分定录》、《潮说》、《脞说》之类甚众。知杭州钱唐，多刊作大字版携归，印行于世。君房同年白稹者，有俊声，亦以文名世，蚤卒，有文集行于世。常轻君房为人，君房心衔之。及作《乘异记》，载白稹死，其友行舟，梦稹曰：‘我死罚为鼋，汝来日舟过，当见我矣。’如其言，行舟见人聚视，而乌鹊噪于岸，倚舟问之，乃渔人网得大鼋。其友买而放之于江中。《乘异记》既行，君房一日朝退，出东华门外，忽有少年拽君房下马奋击，冠巾毁裂，流血被体，几至委顿。乃白稹之子也，问：‘吾父安有是事？必死而后已！’观者为释解，且令君房毁其板，君房哀祈如约，乃得去。”
私人刻书当然主要出于对书的喜爱，然而也有其他目的。有些私人藏书家以刻书为荣，刻书为乐，为名而刻书的特点也十分显明。有些藏书家为了补充家藏，往往通过购买，或者与其他藏书者订立条约、互通有无、往来借抄，然而利用雕版印刷来扩充藏书，无疑也是途径之一。而有些刊刻者为宣扬祖先而刻书；有的为搜罗秘书藏本，显示学问而刻书；有的为彰显门第而刻书；有的官场应酬，欲抬高身价而刻书，如此等等。南宋岳飞之孙岳珂，官至户部侍郎、淮东总领兼制置使。为了宣扬祖父岳飞及显示个人著述丰富，他刊刻了《桯史》、《金陀萃编》、《真宝斋法书赞》、《玉楮集》、《愧郯录》等书。陆游之子陆子遹喜欢藏书、刻书，所刻主要是其父陆游的著作，如《剑南诗稿》、《渭南文集》、《老学庵笔记》等。
总而言之，无论是官家刻书和私人坊家的刻书情况，北宋时期印本书籍印刷主体已经呈现出多元化、专业化的趋势。这从另一方面显示印本书籍的传播在北宋也在向多元化、专业化的方向发展，因为印刷主体的多元化，其结果必然是销售渠道、传播渠道和方式的多元化。至于专业化“书坊”的出现，更体现出书籍印刷和销售在北宋社会已经成为一个相当重要的行业。这种名为“书坊”的工商行业出现，反过来又更进一步地推动了北宋社会印本书籍的生产、销售、传播与普及。
二、北宋四部书籍印本概况
谈到北宋国子监等中央印书机构和地方印书机构对于书籍印刷的贡献，我们必须注意到北宋经史子集四部书籍的印刷情况。国子监等中央印书机构因为负有更多社会文化传承的责任，故其印刷主要以经、史、医等三方面书籍为主，而地方机构印书则是经、史、子、集多有涉猎，且与中央机构所印经史有所区别。这实际上与中国社会的客观情况有一定的关系。中国的客观情况就是，中国的经史子集书籍贯穿千年，流传绵延不绝。
北宋经书、子籍刊刻
谈到古代经学、子学书籍刊刻，就不能回避中国的学术精神。谈到中国学术的“贯穿”与“流传”，界内之人常常有所疑问，即“什么是中国学术中一以贯之的传统”？就这个问题的答案，通常回答起来无疑就是所谓的“经学”。而“经学”的“贯穿”与“流传”，又往往要靠古代的经学典籍来支撑。由此我认为，这里边实际上隐含着一层意思，即：中国古代讲究的是典籍的连贯性，而非“主义”的连续性。或者说，中国自古贯穿的是“典籍中心主义”，而非“问题中心主义”。
中国的学术都是从古代的典籍中发展出来的，孔子时代就有“文学子游、子夏”（《论语·先进》）(66)之说。因为中国解经、注经的传统由来已久，自从一些儒家的书籍成为经典，历朝历代主持解注经文的工作就一直在进行，此种情况在所谓的“盛世”尤其普遍。这种根植于古代典籍的学问，其原创性难免不受影响。黑格尔因此说：“中国人存有若干古代的典籍，读了可以绎出他们的历史、宪法和宗教。……中国人把这些文书都称为‘经’，做他们一切学术研究的基础。……这些典籍便是中国历史、风俗和法律的基础。”(67)由此所表现出来的物质是，中国自从先秦以后，就少有自我发展出来的“主义”或原创性的学术及品格。历代学人所关注的不是现实人类所面临的基本问题，而是固化在典籍中的疑惑，后人所做的工作都是对前人流传下来的“经典”，或注释或阐发微言大义。具体到某个具体朝代的某个学者，其注解与前人不同的只是程度上的差异，而没有本质性的区别。
因为中国传统思维的根本特点，是主体以自身为对象的意向性思维，而不是以自然为对象的认知型思维(68)，人们遵循的是“述而不作”的学问，而非根植于现实恒常问题的自我生发和创造。因此，“经学”与其说是一种关于“经”的学问，毋宁说是一种关于“经学历史”的学问，它实则是一种“研究经学的历史”。是故，章学诚曾提出“六经皆史”的观点，认为“古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也”(69)。我以为其言不谬，因为这种所谓的“历史经学”根植于历朝历代流传下来的典籍。
在中国古代，从周公到孔子，直至战国、秦汉，在当时中国人的观念中，还没有“史学”这一类别概念。孔子的《春秋》在《汉书·艺文志》归属到“六艺略”当中。当时有“史”一词，但图书分类还没有“史”部类。当时学术只分为“经学”和“子学”两大类。班固《汉书·艺文志》乃是根据刘歆《七略》撰写，它称这两大分类为“王官学”和“百家言”。所谓“王官学”，指的是职掌于政府部门里的学问。“百家言”指的是在民间私家学术著述。(70)这“王官之学”也就相当于后来的“经学”，而“百家言”则相当于“子学”。因此，我认为中国学术主体应包括“经学”和“子学”两大部分。
至于印本书籍以前的经学状况，北齐颜之推曾总结说：“学之兴废，随世轻重。汉时贤俊，皆以一经弘圣人之道，上明天时，下该人事，用此致卿相者多矣。”（《颜氏家训》卷3）颜之推所说的意思是：学问的兴废，不同时代的重视程度有所不同。汉代学者只要掌握了某一种被世人认可的所谓“圣人”经典，就一辈子吃喝不愁了，因为当时因通经而官至国家卿相的人比比皆是。这种情况同样一直延续到了宋代。宋陈鹄也曾说过：“学问当以《孝经》、《论语》、《孟子》、《中庸》、《大学》为主。此数书既深晓，然后专治一经，以为一生受用。”（《西塘集耆旧续闻》卷2）由于经学典籍的重要，人们视“经典”高于一切。其泛滥流俗的后果必然是学术失去其本源意义，人们更多由习学“典籍”，直接联想到了“卿相”，从而跨越了“圣人之道”，学术也由此变得不那么纯洁。
“圣人”是什么？《风俗通》有言：“圣者，声也。言闻声知情，故曰圣。”《洪范》说，“思曰睿”，“睿作圣”。按《说文》解释，“圣，通也。”对于圣人的界定，孔子曾说：
所谓圣人者，德合于天地，变通无方。穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不识其邻。此谓圣人也。（《孔子家语·五仪解第七》）
孔子认为，“所谓圣人，其品德符合天地之道，变通自如，能探究万事万物的终始，使万事万物符合自然法则，依照万事万物的自然规律成就它们。光明如日月，教化如神灵。下面的民众不知道他的德行，看到他的人也不知道他就在身边。这样的人就是圣人。”(71)这些记载，一则说明“圣人”通达事理，具有较高智慧及思维能力。二则说明圣人还能顺应自然法则，掌握自然规律，和顺地影响其所处的世界且惠及他人。
这本没什么离奇，任何一个博学的君子、贤人都有可能达到这样的境界，即如后世的诸葛亮、刘基等人，也能达到这样的境界。故孔子自称从《尚书》中的《尧典》、《舜典》，看到了尧、舜的圣道，又说：“夫不读《诗》、《书》、《易》、《春秋》，则不知圣人之心，又无以别尧舜之禅、汤武之伐也。”（《孔丛子·论书》）然而，由于普通民众多目不识丁，更不能知晓古代文献的奥义。如此一来，由文献知识丰富起来的圣人逐渐被赋予神秘的色彩。这就如同某些掌握特殊技能的巫觋与王官，因为此种并非“种地栽花”的平常技艺，而与天地鬼神，与人们智力所不能明了的神秘现象相互关联，于是，巫觋以及那些擅长观望天象的王官也就成为民众景仰的“半人半仙”。
至于对“圣人”的崇拜，冯友兰认为原是因为人们“倾向于认为圣人仅仅因为他是圣人就具有关于现实世界的最广阔的知识，和控制世界的最大能力”(72)。是故，“圣人之道”，本应该是和我们生活的这个世界联系在一起的，是为解决实际问题而产生的。而在没有实证思想方法的古代，圣人之言作为过去经验的总结，自然被视作“真理”，成为推证的前提，证明的论据或作为思维活动的结论。(73)于是，学术步入了权威崇拜和信仰的歧途，“唯圣”的思维方式和习惯开始左右或压抑着人们的创见。
对于学术的用途，颜之推说：“古之学者为己，以补不足也；今之学者为人，但能说之也。古之学者为人，行道以利世也；今之学者为己，修身以求进也。”我们来到这个世界，不是消极地，无意识地“活着”，而是积极思考地“去存在”。(74)由于人生是一个有待实现、完善的过程，如果学术不关注现实中的人的问题，而仅仅作为书籍本身而存在，那么学术也就失去了存在的本源价值和意义了。因为学术一旦成为典籍固化下来，又流传千年，其结果必然是缺乏了其原生的活力。学术以“问题”为中心，问题尽管有其恒常性，但是人们对于问题的关注，更应体现为人类在不同的历史生存语境下的深化、发展或变形。然而，中国学术恰恰奉行的是“典籍中心主义”，这就使学术本身缺乏这样的深化和发展，更谈不上变形。(75)
昔日，颜之推曾举邺下谚语，说：“博士买驴，书卷三纸，未有驴字”（《颜氏家训》卷3），借以嘲笑儒生的迂腐。今天看来，以此为例，也很能说明中国学术本源性的迷失。儒家经典对于传统学术的意义在于，这些经典有绝对标准的作用，人们唯有通过对古代经典的学习，向古人求教如何解决今世的问题。尽管韦伯认为这样做的结果，很容易酿成祸害。(76)
事实上，此种的情况如今也正频繁出现在我们的身边。如今，现实情况是，我们研究学问，虽不至与“卿相”联系起来，然亦去之不远。因为我们接受教育、追求学问的目的，已经背离了学问和教育的初衷，而更多地与“谋生和求取利禄”画上了等号。明朝末年，人亦尝患“隋唐以来，仕进者苟趋利禄，尚文辞而遗经业”（钱谦益《初学集》卷28《苏州府重修学志序》）。其实，仕进一旦与利禄结合紧密，无论文辞或经术都只是途径手段，且无关紧要。重要的是，怎样由此而求取到利禄？究其原因，古代社会之所以如此，或许是因为“一个处于绝对的权力地位，同时又垄断官方祭司功能的世袭官僚阶级，除了保持一种注重典籍的传统主义的心态之外，别无其他选择。只有典籍的神圣性本身可保证支撑官僚系统之地位的秩序的合法性。”于是，“官僚体系就必须限制它（典籍）本身的理性主义”(77)，他们仅是希望天下士人对典籍奉若神明，没有丝毫理性的质疑。然而现实社会又为何如此呢？我以为这也是由如今包裹着我们的现实造成的。因为现实的环境是，我们大多数人没有解决生活问题，“读书”成了我们今后求取稳定生活的根本。如此，学问“求真”的目的，要首先建立在“求生”的基础之上。假若没有解决“求生”的问题，学问“求真”对于大多数学人来说，只能是一句空话。往昔时代的背景曾让我们的先人们没有选择，如今该轮到我们了。
宋代科举推崇经义和诗赋，由此在客观上也造成整个社会这类文献有着广泛的需求。北宋人汲汲于众多的经书、诗赋之中，从而营造出属于他们那个时代的书籍接受环境。宋陈造《吴门芹宫策问二十一首》（其三）云：“本朝继唐而治，士不业文而进，世且耻之。故科举取士，足以奔走天下英俊。名公巨儒，建立功名，多出于此文乎？”（《江湖长翁集》卷33）尚学锋、郭英德等人在《中国古典文学接受史》一书中也说：“宋代文献事业的发达，还不能离开当时的造纸术和印刷术的进步。”(78)由于经学、子学在中国传统科举社会有如此重要的地位，因此，在印本诞生之初，这两类书籍的印刷自然优先成为关注的重点。钱谦益说：“十三经之有传注、笺解、义疏也，肇于汉、晋，粹于唐，而是正于宋。”（《新刻十三经注疏序》）钱谦益“正于宋”的说法，一是指宋代欧阳修、王安石、朱熹等人对十三经的怀疑和修正；另一个即是暗示十三经在北宋均得以定本版印成书，天下学人得以是正。
关于这个问题，伊尼斯也认为中国是个儒学社会，儒学的兴趣在于经典，经典是中国读书人的重要文献，而印刷术也是为了适应儒学的需要而出现的。(79)由此看来，宋代作为经学发展的重要时期，原因应当与古代经学典籍在宋代得以广泛印刷、传播有关。由此导致的直接后果则是，经学的师徒相承虽然在形式上依然存在，但是印本经典的广泛传播，使这样的师徒关系遭到了严峻的挑战。师傅所说的不一定是绝对正确，因为印本书籍的流传，学生有更多的渠道获取标准的典籍来验证师傅解读的对错。陆游《老学庵笔记》记载：
三舍法行时，有教官出《易义》题云：“乾为为金，坤又为金。”何邪？诸生乃怀监本至帘前请曰：“先生恐是看了麻沙本。若监本，则坤为釜也。”教授惶恐谢。又云：“今天下印书以杭州为上，蜀本次之，福建最下。”
