武士的兴起及其历史意义
当历史进展以政权交替的方式出现时，它便呈现出最为清晰的姿态。首先，社会最底层中推动历史的力量逐渐积累，徐徐上升，最终实现对政治权力的变革，这就是最常见的历史进展顺序。在历史的最底层中推进历史的原动力，通常是具有生产力的勤劳民众，这一点今天已经成为常识。
带动律令社会向贵族社会发生质变的，与其说是藤原氏及其一众贵族，不如说首先来自农民的消极抵抗。他们逃离口分田，摧毁班田制从而促进庄园制发展，这一点在前面已经提到。之后，促使庄园制从内部解体，消灭古代国家，建立封建社会，无疑也是由庄园内部农民成长带来的结果。
总之，武士的兴起绝不是停留在贵族和武士这种统治阶级内部的权力斗争，正如前一章中已经稍有涉及的，武士是从地方富豪即名主阶层中诞生的新兴势力，所谓武士的兴起，不外乎是从农民大众中培养起来的来自下层的势力，试图取代弥生时代以来几乎一直掌握统治权的古代国家统治阶级，象征着革命性的变革进程。
无论是氏姓阶级、律令贵族，还是摄关政治时代的贵族，都在天皇制国家体制中保持了统治性地位，与此相对，作为地方上地主的武士，植根于农业经济的现实基础。从诞生之日起就注定要在天皇制体制的内部壮大的武士，或被天皇制国家任命为追捕使、押领使，或成为藤原氏的家臣，一开始不得不以从属统治阶级的形式出现。并且，他们还必须依附于诸如平氏和源氏等名门贵族家庭出身的武将。支撑他们实力的，首先不是与上层的关系，而是与土地的结合，其次是主从间的契约这种底层社会的人际关系。不得不说，正是因为来自底层的力量形成了原动力，才最终彻底推翻了古代国家统治者的地位，成功地建立起新的封建社会。
然而，以庄园体制内部侵蚀的方法站在推动革命进程最前沿的武士，并没能一举摧毁古代国家体制，而是反复出现了与贵族的妥协，因此，将社会彻底改变成一元化的封建体制，经历了长达数百年的岁月。
通过平息保元、平治之乱在京都成功夺取政权的平氏，只是在贵族的政治体制内占据了要职，并没有取代贵族政治开创武家政治，这也在情理之中。平氏灭亡后，建立镰仓幕府的源赖朝也仅仅设立了统领武士和领地的独立权力机构，而没有夺取京都政府的权力职能。概而言之，武家政治登台的这一事件也仅仅意味着公家（古代国家的贵族及其后代）与武家二元统治的开始。
1221年（承久三年）的承久之乱决定性地确立了幕府的优势地位，守户、地头加速了对国司、庄园领主的古代式统治权力的侵蚀，二元统治向武士一元统治的转移已成为无法阻挡的大趋势。不过，镰仓时代还没有跨越上述的这一段过渡期。
上述的社会状况如实反映到了这一时代的文化史上。民众成长促使武士势力的壮大，也在文化领域中催生了在贵族社会中无法见到的充满大众元素的崭新文化。但是，京都的古代贵族，在保持其拥有的政治地位的同时，依然保持着文化的权威。尤其是在夺取政权后尚未创造出堪与贵族文化匹敌的自身文化的武士，只能对贵族文化顶礼膜拜并向它学习。犹如与政治上的大趋势遥相呼应般，文化史上也出现了古代传统文化与新兴文化的二元对立。并且，随着后者的壮大，前者逐渐走向衰亡，可以说这是这一时代的基本动向。
本章中我想对新文化的发展进行仔细考察，阐明贵族文化时代是如何迈出向大众文化时代转型的第一步的。
武者风尚的诞生和文艺的发展状况
我们也许可以这样来定义，古代社会是国家集权直接控制人身自由并奴隶般地征用劳动力的社会。与此相对，封建社会则是以分散的土地控制为媒介，收取被禁锢在土地上的人民生产物的社会。
因此，对土地的控制是封建制统治的核心。作为强化对土地控制权的人为体制，封建社会的统治者—武士创立的便是主从关系的结合，即武士与下属建立主从契约关系。主君对下属施以“恩惠”，即认同下属拥有土地等权利，同时给予其新的权利，并对下属加以保护。另一方面，下属则对主君尽忠“奉公”—无论在平时还是在战时，无论在经济上还是在军事上。这样的结合，极大加强了武士的军事和经济力量。并且，主从的结合，不仅形成了从下层武士到武家统治者的上下各层次间的契约关系，在时间上还建立了子承父业这样的世代主从关系，通过世代传承，两者的关系变得更加牢不可破。主从间的契约，创造了公家贵族中前所未有的新型人际关系。我认为，武士对贵族的胜利，如果说归功于这种新型人际关系所发挥的威力也绝非言过其实。
不仅如此，武士们一旦奔赴战场，主从便要共同面对异常艰难的局面，往往需要同生共死，这也强化了主从关系。在战争中赌上性命的人际关系，已经带上了单纯因利益而结合的关系中所不可能存在的严肃性，这是贵族们根本无法理解的崭新精神境界。
当然，主从间的契约，只是为了维护和扩张彼此的社会利益而建立的，其中并不包含更广泛的社会意识。从这一点而言，与自觉意识到有义务关注国家政治的律令贵族相比，也有倒退的一面。同时，无法否认，武士与为了满足权力欲望而玩弄各种权术却绝不杀人的摄关政治时代的贵族不同，缺乏对人生命的尊重，他们恣意实施残虐的杀人行为，有着强烈的非人性的一面，因此，不能一味地过高评价武士的道德伦理。但是，他们带着颓废的贵族社会欠缺的新鲜道义活力登上历史舞台，尤其值得一书。
尽管都被称作武士，实际上其成长经历了几个阶段：从以农业经营者为基础的镰仓时代武士，到成为城市消费者的江户时代武士，他们特征迥异，每个时代中的武士道德都不尽相同。被人们广泛使用的“武士道”一词，是进入江户时代以后才出现的。明治以后，伦理学家将“武士道德”美化成具有普世价值的道德。甚至在欧美各国都被广为宣传的“武士道”概念，乃是诞生于江户时代的意识形态。我们必须了解，封建社会成长期的武士道德实体，来源于上述历史，带着一些我们难以想象的特征。
一般而言，在主从的关系结合中，主从双方的关系处于不平等状态，无法否认从者（家臣）对主君的奉公义务优先于主君对从者的恩惠。初期的主从关系犹如“一族郎等[29]”一词所表达的那样，主君与从者之间大多保持了非契约性的亲族共同体关系，所以，与欧洲封建社会由双方契约造就的古典式主从关系不同。尽管如此，主从关系与律令政府对人民进行单方面的奴隶制统治的根本区别在于，它是以“恩惠”和“奉公”双方的义务为前提的，并不能简单定义为从者无条件奉献的单方面义务。
到了江户时代，主君一方的权力被极度强化，武士大多离开了土地，变身为领取“知行米[30]”的现代公司职员般的存在，自此彻底失去了从者的独立性。但是，在中央权力十分脆弱的封建社会成长期，武士都是农业经营者并拥有可赖以生存的领地，从者在主君面前还保持着很强的独立性。因此，撇开没有领地的“郎等[31]”一级最下等武士不说，中级以上的武士，完全不用委曲求全地单方面为主君所奴役。
他们在战场上勇敢战斗，但绝对不忘要求对自己的“军功”加以“恩赏”。大量为要求恩赏而起草的军功状的存在，最为雄辩地证明了武士的道德绝非是无条件的“献身性道德”。世袭关系是让主从结合得以长久维系的力量，但是随着形势的变化，背叛旧主的武士也不在少数。以赖朝的忠臣闻名的畠山重忠，最初是平家的家臣，为讨伐赖朝而战。
对武士而言，他们最大的心愿是家庭兴旺、子孙荣耀，对主君的忠心只是达成这一心愿的手段。他们为了个人和家族利益而依附于主君，但在依附相同主君的家臣们之间并不存在任何维系感情的纽带。他们当然不会在战场上配合行动，而是争先恐后地夺取头功，除了自己的功名，他们没有闲暇顾及其他。
主从道德之所以具有上述这些特征，在于主从关系乃是古代国家形式上的统一解体后各自在不同地域结成松散的社会关系所带来的必然结果，毫无疑问，其中存在着巨大的历史局限性。但是，换一个角度来看—也许有些重复，古代社会中只懂得无条件服从上层的日本人，总算获得了包括双方关系在内的道德伦理—虽然不是彻底的契约关系，无论怎样我们都必须看到，这是日本人精神成长过程中一个具有划时代意义的进步。以这种崭新的人伦关系为主要素材，从形式上也诞生了贵族时代所没有的全新文学体裁，那就是以《平家物语》为代表的“军记物语”。
以武士作战为主题的读物，早已有了记载十世纪天庆之乱经过的《将门记》、记录十一世纪“前九年之役”的《陆奥话记》等作品，《今昔物语集》中也包含一些勇将及其战斗的故事，但在平安时代的文学史上尚未形成一个系列。到了开启武家政治的镰仓时代，第一次出现了“军记物语”这一文学种类，并从这种文学种类中诞生了代表这个时代最高成就的作品。诞生于十三至十四世纪初期的军记物语，可以举出《承久记》《保元物语》《平治物语》《平家物语》等作品。其中，与篇幅较少、结构较单纯的前三部作品相比，在各方面都充分发挥了军记物语独特妙趣的则是《平家物语》。
关于《平家物语》的创作年代存在各种观点。毋庸置疑的是，它作为琵琶法师[32]讲述的故事，采用了在琵琶伴奏下进行说唱的口传文艺形式，这一点与原则上通过个人伏案创作、用眼睛来阅读（尽管有时也用故事绘图本的形式进行传播，或用边看图边听词的方式来欣赏）的贵族文学中的物语有着根本区别。
贵族文学中的物语，历经不断传抄和校勘产生了各种版本，如《源氏物语》有蓝皮版系列的抄本和河内版系列的抄本，虽然它们在行文中存在很大差异，但至多是文字上的些许不同，并没有出现整章整段增减的情况。然而在《平家物语》中，各版本之间甚至出现了整体结构上有无单独插话段落的重大差别。而且，在篇幅上也存在很大不同，既有十二卷的流行版《平家物语》，又有被认为是《平家物语》异本的四十八卷的《源平盛衰记》。琵琶法师在各阶层传播的过程中，根据听众的需求而不断对故事情节和顺序进行改变，可以说是各种异本出现的缘由。因此，我们很难断言某个特定的作者发挥了巨大作用，而更应该认为，这是一部在漫长的岁月中融入了众多欣赏者趣味而得以不断成长的作品。
即便从这一意义上来看，也不得不承认它拥有大众乃至民族经典的特征，这是局限在贵族社会内部形成的平安时代物语所不具备的。
政治上也成为历史主人公的武士，在军记物语中第一次作为文学作品的主角登场。一方本《平家物语》的卷首有“祇园精舍之钟声，云云”的名句，卷末以建礼门院送葬队伍绕墓而行的故事即“灌顶卷”结尾，两者都模仿《往生要集》的创意，仅从这一点而言，它被安上了净土教文学的框架。但是，《平家物语》的原始版本中“灌顶卷”尚未独立，所以这种框架并不是《平家物语》一开始就有的，《平家物语》最着力描绘的，还是成为新时代中坚的武士的真实面目。
不仅《平家物语》如此，其他如《保元物语》《平治物语》也与之相同，军记物语并不着眼于武士作为农业经营者的一面，而是竭力描绘武士作为战场上勇士的一面。在这一点上，它们也不同于南北朝前后出现的表现武士日常生活的《男衾三郎画卷》等作品，反而更生动地再现了武士之所以是武士而不只是富农的缘由。总之，这些作品在切实写出了武士道德的内涵—不畏死的勇武、下属对主君的忠心节操，以及主君对下属的恩义仁爱、对后代的爱护等—的同时，也赤裸裸地描绘出武士急于追求一己功名和私利的另一侧面。这一点，与江户时代被儒学教义粉饰并被伪善地加以美化的“武士道”的理论迥异，如实把握住了现实生活中武士活生生的行为和精神。
《平家物语》将平重盛对藤原基房一行施加的暴行算到了其父清盛的头上，试图以此将重盛塑造成彻头彻尾的善人，而将清盛塑造成彻头彻尾的恶人。尽管在文学上有着如此这般的改编，但从根本上把握历史真实而言，却可以说整部作品贯穿着极为彻底的现实主义，《平家物语》的魅力在很大程度上得益于此。
仅限于描写贵族日常生活的《源氏物语》，其整体构思停留在暗示人生的悲剧本质上，它并不直接局部地叙述悲剧的波澜起伏，而是细腻入微地描写丰富的情感变化，这一姿态贯穿始终。正如前面所述，撇开武士的日常生活、只以战场上的公共活动为叙述对象的军记物语与《源氏物语》不同，作品中悲剧性内容高潮迭起，并且，整部作品由平家一族悲壮地走向灭亡的历程所构成，从而无论在整体上还是在局部上都发挥了戏剧性效果。因此，它既有从贵族文学中所无法看到的宽广视野，也具备了大众化的特征，而因受到各个不同阶层的喜爱，今天它仍然有着比《源氏物语》更为广泛的读者群，我们可以由此窥视到《平家物语》所潜藏的艺术特征吧。
继《平家物语》之后出现的是《太平记》，它以元弘之乱到南北朝的战乱为主题，应是完成于十四世纪的后半叶。
《平家物语》实质上叙述的是平家的灭亡，形式上道出的是盛者必衰的道理，有着十分统一的主题。与此相对，按照时间顺序平面叙述战乱的《太平记》，尽管也有很多精彩的部分，但整体上难以打动人，无法与《平家物语》同日而语。
只是，就像我后面所要论述的那样，南北朝的战乱，是古代国家陈旧体制的消亡使得社会阶层发生根本新陈代谢的导火线。以此战乱为对象的《太平记》，描写了为个人和家族利益而肆意践踏旧式权威的武士和土豪的实力本位的种种行为，并更加赤裸裸地暴露了在《平家物语》中屡屡被美化的武士粗野的行为原则。也许正因为它没有《平家物语》那种用一块遮羞布来美化事件的态度，因此可以说它也有着比《平家物语》更为彻底的历史真实面。
概而言之，军记物语中，《太平记》是最后一部称得上有艺术价值的作品，其后以室町时代战乱为主题的《明德记》等作品几乎没有文学艺术的魅力，取而代之的是《义经记》《曾我物语》等以特定武士个人命运为主题的作品广为流行。但是，这些作品与其称为军记物语，实际上“御伽草子[33]”的特色更为强烈。军记物语暂且拉下了历史帷幕。
前面已经提到，军记物语的前身—战争故事早在平安时代就已经出现，与此同时，以战争故事为主题的画卷也早已问世，不过，现存的作品中只能见到镰仓时代以后的画卷，其中有十三世纪末期创作的《蒙古袭来画卷》（图26）以及被认为诞生在它前后的《平治物语画卷》等作品。
上述的两部作品都只是画卷技巧退化期中的二流作品，前者是参加文永、弘安战役的竹崎季长根据自己的实战经历请画师画出后用来供奉氏神，从这一点来看，其作为应武士要求诞生的作品有值得瞩目的意义。
图26 蒙古袭来画卷
新佛教的诞生
以武士为代表的大众力量的壮大，创造了贵族社会没有的全新艺术种类。同样，宗教领域中，也诞生了与贵族佛教性质迥异的大众信仰。
正如前章所述的那样，直感到现世的荣华绝非永恒的贵族，开始追求来世的救赎，作为对这一需求的回应，佛教界提供了倡导往生极乐世界的净土教教义，985年（永观三年）诞生了源信的《往生要集》。
《往生要集》中所倡导的念佛，需要建造华丽的阿弥陀堂，人们可以在佛堂中陶醉于往生极乐世界的幻觉，这一教义适合于贵族，却并不能称为大众的福音。每天忙于应付生计的大众，期盼的是保证能得到救赎的简单明了的教义。毋宁说民间下层修行者们—他们坚持非僧非俗的生活，勤于念佛，诵读《法华经》并被称为“沙弥”或“高僧”—的信仰远比教义更让民众感到亲近。
下面我将详细论述的法然和日莲倡导的简易修行，可谓为平安时代以后出现的民间佛教提供了新的宗教理论背景。
院政时代以来，随着贵族社会的危机与日俱增，佛经中所阐释的末法理论—即释迦牟尼圆寂两千年后进入末法时代，王法、佛法破灭—变成了事实出现在眼前，贵族们内心的不安愈发强烈。保元、平治、治承的战乱，使京都沦为兵马之城，社会秩序的解体一目了然，为了摆脱这一危机，对福音的希求成为社会上下各阶层共同的迫切愿望。
面对如此的社会需求，新佛教中第一个发出声音的人就是法然（源空）。
法然提出了“专修念佛”的主张，他认为，末法时代没有其他救赎之路，唯有通过口称阿弥陀佛之名获得往生，他由此开创了“净土宗”这一新的宗派。法然强调，通过念佛，无疑所有人都能获得救赎，尤其为没有建寺造佛财力的“贫穷困乏之类”以及缺少闲暇修学的“愚钝下智”之人开辟一条往生之道，为他们指明了谁都可以做到的“口称念佛”的修行方法。法然高举大众佛教的旗帜，这在贵族佛教中堪称前所未有的划时代现象。法然门下之所以聚集了不同阶层的人，除了皇族、公家贵族之外，还有从熊谷直实、宇都宫赖纲等武士，到交野四郎等强盗首领、室泊[34]的艺伎等社会最底层民众，正是“专修念佛”的教义打破了阶级差别并成为万众平等的福音所带来的吧。
出自法然门下的亲鸾，走进关东地区的农村，接触在此生活的下级武士和农民，在比法然更密切联系大众的过程中深化了净土宗的教义。
在注明写成于1224年（元仁元年）的亲鸾的主要著作《教行信证》以及《叹异抄》中，他阐述了自己独特的教义和信仰。他认为，从本质上而言，人是无法通过自力来清除罪恶的“恶人”，救赎“恶人”正是佛主的本意，只有通过放弃一切自力，交由绝对他力的“金刚之信”才能实现往生。按照亲鸾的观点，念佛也不是依靠自力的修行，而是佛主赐予的力量，亲鸾据此又向彻底清算法然念佛中还残留着的巫术特征迈进了一步，深化了净土教的教义。
从法然到亲鸾的发展，意味着过去停留在巫术式现世信仰中的日本佛教第一次被提升到了精神救赎的高度，与此同时，这也说明过去游离于社会活生生的信仰之外、局限于学问僧案头的概念化的佛教理论，作为全新信仰的理论基础获得了现实的生命力。换句话说，迄今为止的日本佛教，放弃了佛教的固有逻辑，分裂成两种形态，即转化为与民族宗教同样带有巫术属性的现实信仰，以及鹦鹉学舌般地模仿大陆佛学的教团内部的佛教学说，现在，佛教又回到了佛教本来的立场，转而成为能够满足日本人现实宗教需求的日本式信仰。在佛教传入日本的七百年后，作为外来思想的佛教终于成为日本自身的信仰，这一点理应受到重视。
佛教是抛弃王城的悉达太子（释迦牟尼）所创立的宗教。从这一点就可看出，它是超越国家权力、以全人类的救赎为目标的世界性宗教。过去的日本佛教，或是镇护国家的宗教，或是以贵族为施主的宗教，不具备超越国家的特征，然而，法然和亲鸾毅然斩断了与国家权力间的腐朽纽带，表现出只专注于救赎民众灵魂的态度。日本人第一次认识到了宗教的第一要义—信仰自由以及独立于国家，从这一点上也能看到净土教所具有的历史意义。他们之所以受到与国家权力勾结在一起的旧佛教教团的非难，难免屡屡受到压制，这也是其中的一个原因吧。他们并不屈服于压制，例如亲鸾对压制“专修念佛”的朝廷提出了严正抗议。在国家权力面前主张信仰自由，这一划时代的事件尤其值得特书一笔。
倡导专修念佛，这给予佛教界以巨大的冲击，即使在表面上提出非议的旧佛教界内部，也渐渐悄无声息地出现了试图通过学习简易的信仰形态来摆脱旧佛教桎梏的僧侣。
著有《摧邪轮》一书抨击法然的华严宗高辩（明惠）发明了“三时三宝礼”的礼法，主张只要口念“让南无三宝拯救来生”便可成佛；起草了弹劾法然奏文的法相宗的贞庆（解脱），提出了唯心念佛的理论，无论前者还是后者，都是很好的实例。而一鼓作气将旧佛教推向新时代的，则是日莲的法华宗（日莲宗）。
日莲宣扬末法时代除了法华经没有获得救赎的第二条路，只要口念题目即“南无妙法莲华经”便可成佛，这无疑是将南无阿弥陀佛的口称念佛转用于法华信仰。日莲的宗教中有大量旧佛教的元素，他警告镰仓幕府若不采用法华信仰国家就要灭亡，这也反映了镇护国家思想的残余。但是，与旧佛教服务于国家权力的从属态度不同，他试图使国家权力服务于法华信仰，将宗教放在高于政治的地位上，我们不能忽视这一点。日莲甚至断言，无论朝廷还是幕府都是佛的臣下，处于佛的下位，日本如果丧失了正确的信仰，国家遭遇灭亡也不是什么奇怪的事。他在不屈服于权力的迫害这一点上，也与专修念佛的首倡者们相同。
总之，以法然倡导专修念佛为契机，佛教界内部掀起了形形色色的新思想运动，另一方面，在国内佛教界的动向之外，从大陆又传来了禅宗。
日本与宋朝最终没有建立邦交，但是，也由于平清盛为日宋贸易扩大所做的努力，商人以及僧侣的往来日趋频繁，有不少日本僧侣入宋学禅后回国。1191年（建久二年）回国的荣西，带来了临济宗，虽然临济宗成为日本禅宗的主流，但荣西有着密教僧侣的另一面，很难说他是纯粹的禅僧。1227年（安贞元年）回国后成为曹洞宗鼻祖的道元，带来了唯有舍弃一切、一心坐禅才能得以开悟的真正的禅宗精神。
道元严格的宗风，在一定程度上与力主排除诸行、专修念佛一行的净土宗，以及不承认除法华经以外成佛方法的日莲宗异曲同工，令人回味。另外，尽管他的教义有着浓厚的忠实实践中国禅道的移植思想的色彩，但他的主要著作《正法眼藏》是一部破例用和文写成的佛教理论书籍，也十分值得重视。因为他用和文表现抽象的哲学思辨，让人感到哲学思辨这件事并非与日本人展开的独立思考没有关系。在这一点上，法然、亲鸾、日莲也有很多用和文写就的著作，表明镰仓新佛教在思想表达上也实现了日本化。
道元也严厉排斥轻易与国家权力结合的行为，因此曹洞宗没有迅速壮大。但是，临济宗受到了贵族和武士的欢迎。北条时赖邀请宋僧兰溪道隆、北条时宗邀请元僧无学祖元分别在镰仓建立建长寺和圆觉寺，镰仓幕府的家臣中学禅的人也不断增加。
镰仓新佛教崇尚精神上的信仰，轻视建寺造佛等表面行为，因此没有对造型美术产生很大影响，尽管如此，还是诞生了以法然、亲鸾以及与净土宗一脉相承的时宗鼻祖一遍的传记为主题的画卷和禅僧肖像画的顶相。
新佛教之所以能让信仰不断深化，是因为它的出发点在于，通过对现实的冷峻观察，积极克服人类存在基础上的绝对矛盾。这种力图如实洞察现实的态度，也反映在造型美术的领域里。绘画方面，出现了以写生手法描绘人物个性的临摹肖像画；雕刻方面也创作出了诸如东大寺南大门的金刚力士雕像（图27）、兴福寺的无著和世亲雕像（图28）等写实性作品。这两种雕像均出自运庆之手，从金刚力士发达肌肉的表现上也能感受到作为新兴势力的武士的气概，无著和世亲则在不刻意造作的肖像雕刻中达到了写实的最高境界。这些东大寺、兴福寺的杰作，大多是在对因源平战乱而烧毁的物品进行修复的工程中创作出来的，作品用镰仓时代的理解还原天平雕刻的精神，传统的继承和时代的要求交织在一起，尤其引人注目。
图27 东大寺南大门的金刚力士雕像（运庆、快庆作）
图28 兴福寺的无著雕像（辻本米三郎摄影）
主持修复东大寺工程的重源，从中国引入适用于用简单组合方式来建造大型建筑物的建筑样式—“天竺式”，建造了东大寺的南大门等，这一样式在被广泛运用之前就已经过时。相反，禅宗寺院的建筑样式，伴随禅宗的发展而广为流传，“唐式”这一新的建筑样式在日本得以生根（无论是“天竺式”还是“唐式”都是中国的建筑样式，不是用来区别印度式和中国式的名称）。没有色彩和装饰、房间不铺设地板便是唐式的特色，圆觉寺的舍利殿就是反映了镰仓时代唐式建筑风貌的建筑（图29）。
图29 圆觉寺的舍利殿
理论著作的出现
中江兆民曾说：“我日本，从古至今无哲学。”无论他说的是否正确，与文学、美术上的卓越才能相比，无法否认日本人缺乏堪与艺术成果媲美的理论性思辨成果。在这一点上，镰仓新佛教与中国和西方的哲学思想相比毫不逊色，是世界人类思想上最伟大产物中有着最高价值的精神遗产，在不擅长抽象思维的日本人的文化中，称得上是为数不多的理论成果。但是，这并非是只有在新佛教中才能看到的突变现象，我们必须了解，从那个时代起，在日本文化史的各领域中都出现了理论性思考的尝试。
首先是歌论。上一个时代，已经出现了谈论和歌的本质和技巧的带有理论性的著作，尤其是诸如藤原俊成的《古来风体抄》、同定家的《每月抄》《咏歌大概》等歌论著作的大量问世还是非常引人注目。它们在艺术理论上具有多大价值尚有疑问，但从中诞生了日本独特的美学原理—“幽玄”的概念，还是发挥了一定的历史作用。
其次是史论。直至古代为止的历史书，除了《大镜》多少表现出了一些批判性意识外，从头至尾都是对历史史实的记录，只有这个时代首次出现了从思辨的角度批判性论述历史的著作。1220年（承久二年）慈圆所著的《愚管抄》，将佛教的理论思辨运用其中，尝试历史性地说明武家政治出现的必然性；1339年（延元四年）北畠亲房所著的《神皇正统记》，试图证明南朝的天皇是正统天皇，存在着历史哲学的倾向，将历史只是简单的史实罗列的观念推进了一步。两部著作，不外乎是作者按照自身的政治主张对历史事实整理后的产物，并不具备人们通常认为的那么深刻的思想背景，但可以认为，它们作为将历史理论化的著作顺应了当时的时代潮流。
第三是民族宗教的理论化。我在前面已经说过，民族宗教只是巫术般的仪式，没有教义和经典，但到了十三世纪末，伊势外宫的神官们创作了名为《神道五部书》的伪经，开创了伊势神道，民族宗教终于有了教义和经典。十五世纪，京都吉田神社的神官们创立了唯一神道，并由江户时代的儒学家发展成儒家神道。但是，这一类的神道教义与现实中民众的神社信仰没有任何关系，只是为了提高职业神官的权威而进行的脱离现实的操作，在内容上，也是为了将原本没有的东西硬塞进教义而收集了佛教、道教等教义，制造出了附会《古事记》和《日本书纪》的荒唐无稽、近似于笑话的冒牌货。尽管如此，仅从它试图为民族宗教赋予教义的意图而言，说明不满足于记录事实已经成为这个时代的风气。
第四是随笔文学。作为最优秀的文化遗产，它带着哲学的思考登场了，这就是鸭长明创作于1212年（建历二年）的《方丈记》，以及吉田兼好创作于1330年（元德二年）前后的《徒然草》。
随笔这一文学体裁，继承了前代日记文学的变种—《枕草子》的传统，但是，随笔中贯穿着对人生与世界的思考，这是局限于叙述感觉印象的《枕草子》中所没有的，从这一点来看，《方丈记》和《徒然草》十分清晰地反映了这个时代的特征。面对发生在贵族社会消亡期中的天灾人祸等悲惨现实，《方丈记》表现出了唯有遁入日野山的草庵寻求精神安逸的消极态度，而《徒然草》中则毫不犹豫地肯定矛盾的人生和世界诸相，不仅试图从中寻求新的美感和安宁，更进而支持积累经济财富，展示了一种积极的态度。两种态度上的差异，存在于跨越长达一百二十年的时间纬度中，留下了封建社会新兴阶级蓬勃成长的足迹。两部著作，尽管思想方法都不甚彻底，但是它们不是如神道教义般从别处借来的理论，而是传达出通过对日本现实生活的反省所达成的人生观和世界观，这一点与新佛教又有着不同的意义，应该说它们证明了日本人思考能力的成长。
最后是宋学，即宋代新儒教哲学朱子学的传入。律令时代以来，儒学尽管被视为统治阶级的官方学术，但其内容是汉唐时代中国学风的注疏学，即仅对文字进行解释的学问，甚至这一点都不太受欢迎，还是《史记》《文选》等文艺性的古代经典广泛受到拥戴。到了宋代，在中国受到佛教影响的哲学理论发展起来，朱子学集其大成，十四世纪前后传入我国。这一时期流行的临济禅中，主张儒、佛、道三教一致，作为禅宗文化的一环，朱子学首先在禅僧中开始受到研究。这一时期，朱子学尚未渗入社会，没能为日本人提供新的道德理论，但是进入之后的封建社会完成期后，它为儒教道德统治地位的建立开了先河，我想有必要对这一意义写下一笔。
贵族文化的传统
在镰仓幕府建立并且武士获得了统治地位后，京都的朝廷继续保持了自己的权力，尤其是贵族的文化传统并没有因此丧失。例如藤原定家等歌人，对治承以来的战乱表现出了事不关己的态度。他们封闭在和歌的世界里，无视现实的混乱，创造出幻觉般的美境，试图沉浸其中，忘掉一切的苦恼和不安。鸭长明面对现实的动荡，隐居山中企求内心的安宁；法然和亲鸾以大无畏的勇气投身人生苦恼的深海，从中探索反其道而行之的救赎之道；藤原定家则与前者均不相同，他置身于京城的烟尘之中，怀着对走向穷途末路的贵族权威的不舍之情，在和歌的观念世界中谋求生路，创造了《新古今和歌集》所代表的深邃清澄的“幽玄”之美，如：
春夜梦忽醒
空中横云离山峰
（藤原定家）
信乐运河冻
冬夜月影亦驻流
（藤原家隆）
《新古今和歌集》中的这些自然描写，不是以写实手法来把握现实的自然美，而是展开语言修辞和幻想的翅膀，人为虚构的没有实体的观念性产物。和歌中清晰地描绘出没落阶级充满哀愁的自负精神，他们尽管已经失去了现实中的地盘，却无法彻底忘怀昔日的荣华。新古今风格的和歌，较之总在卖弄并不成熟技巧的《古今集》等歌风，技巧上极尽雕琢之妙，在某种程度上堪称日本和歌史上与《万叶集》并列的两座不同意义的丰碑。
然而，日趋没落的阶级难以推动文化健康发展。《新古今和歌集》以后的和歌越来越失去创造力，显现出崇尚缺乏内容的秘传、热衷于流派之争的末期症状。不久，作为和歌变种的连歌及其分支的俳谐等占据了韵文界的主流地位。但是，和歌的传统并没有彻底消亡，江户时代末期，出现了良宽、大隈言道等创造出新鲜歌风的作家，明治时代的明星派、紫杉派等人重新夺回了和歌在文坛的地位，这证明和歌在日本文化中有着深厚的传统根基，无论怎么说都是值得关注的现象。
政治上，尤其是军事上，全面压倒公家贵族的武士阶级，在贵族文化面前只能卑躬屈膝。一如陆奥的藤原氏将京都的文化移植到平泉并建造了中尊寺和无量光院那样，镰仓幕府中赖朝以后的历代将军和执权，也从京都邀请歌人、画家、佛师等，将贵族文化输入东国。源实朝从定家手中获赠《万叶集》而成为万叶风格的歌人，这只是其中的一个例子。我们不能将目光仅仅聚焦在一点上，即只关注镰仓幕府是如何尊重武士独特的生活方式、努力强化武士特有的道德并因此促进了封建秩序的发展，也不能忘记镰仓幕府热心吸收贵族文化的另一个侧面。拥有幕府实权的北条氏一族中，作品收录在敕撰和歌集中的作者人数，仅宗谱十分明确的就多达近五十人，这有力证明了他们对贵族文化有着多么强烈的憧憬。
北条氏在武藏国金泽建立文库，倾力收集古代经典，这些历史遗留物至今仍流传于金泽称名寺等处并盖有“金泽文库”藏书印的古代抄本类中，正因为锲而不舍的努力，进入室町时代之后，武家取代了在灭亡边缘苟延残喘的公家贵族，成为保存古典文化的中坚力量。这一事例告诉我们，文化尽管无法摆脱创造该文化的阶级烙印，但依然存在着被其他阶级所继承的可能。
庄园体制的解体与古代势力的灭亡
守护、地头对公家政治和庄园的侵蚀，令死守在京都残垒里的贵族地位日趋动摇。尽管后鸟羽上皇在军事上为挽回京都政府势力而发动的承久之乱以失败告终，但是后醍醐天皇再次策划的相同尝试成功消灭了镰仓幕府，1334年（建武元年）开始实施建武中兴的政治。然而，要阻挡现实中以不可逆转势头前进的封建社会步伐并复活公家政治，从一开始就是不可能的痴心妄想。武士背叛了中兴政府，公家和武士一统的政治发生动摇，进入南北朝的战乱期后，各地地方势力纷纷乘乱扩大自己的势力，古代社会体制开始全面崩溃。
贯穿十三至十五世纪，古代社会向封建社会转换这一历史大趋势的根本原因，在于生产力的不断进步。随着农村铁制农具的普及、牛马耕种的实施、水车灌溉等农耕技术的进步，收成大幅度增加，开始了一年种两茬不同作物的农耕方式，农民的生活水平得到相对提高，他们中间顺势从事商品流通活动的商人活跃了起来。商品经济领域中，设立了定期集市，打破封闭的庄园经济自给自足的壁垒，经济圈扩展到更广阔的地域。通过与宋、元、明的贸易活动而引进的中国铸造的货币（如永乐通宝等），进一步促进了商品经济的发展。
在这样的历史进程中，民众势力的抬头日趋明显，大规模出现了因“下克上”一词而广为人知的势力的新旧交替。建武中兴失败时，武士的力量已经十分壮大，甚至巧妙利用武士的不满而破坏公武一统政治的足利幕府，也未能建立强有力的中央政权。虽然面对力量既已丧尽的公家贵族，幕府占据了压倒性优势，但是地方守护等力量强大的武将，变身为统领该地区武士的守护大名，室町幕府充其量只是他们联合政权的盟主，在镇压不断出现的守护大名的叛乱中亦已精疲力竭。
在开始于1467年（应仁元年）的应仁之乱发生以后，进入战国时代，幕府的命令几乎不被执行。各大名在已扩大的经济圈内建立独立的政治社会，即大名领国，将庄园体制的残余一扫而尽，确立了直接控制土地和人民的封建社会。并且，不能忽视的是，在由此成为封建领主的战国大名中，从新的统治阶级中崭露头角的土豪出身的暴发户占了大多数，他们经过多年的社会动荡，打倒了自古以来以出身门第为傲的旧式守护大名。古代社会的遗风，不仅在体制上遭到横扫，在人的构成上，也发生了大幅度的上下交替，封建秩序终于在自下而上力量的推动下走向不断完善，迎来了二元对立向一元化的转换。
这一新陈代谢的进程，仰仗的绝非是一部分暴发户潜入了统治阶级的行列，其背景中有着不容忽视的人民大众的社会性成长。分散在庄园各名中的农民，以地区性的自然集落—村庄为中心团结一心，村民们选举尊长、年长的代表，制定称为“地下掟”“乡置目”的自治规约，尝试村政自治的管理模式。对来自上层的苛捐杂税，他们不再像过去那样一味消极抵抗，而是屡屡采取暴动这一积极的反抗行动，促使本来就濒临解体的统治阶级走向没落。
不能无视的是，新的统治阶级之所以能形成大名领国，一扫古代社会的遗制，也正是由于民众的成长。一旦封建秩序得以建立，新的统治阶级便以强权统治人民，将人民重新推入残酷奴役的深渊，然而，从古代社会走向封建社会的进步，只有在人民大众的历史性成长的推动下才能实现。这一事实，令我们千真万确地看到了历史发展的清晰脉络。
随着封建社会的形成，家庭生活中长期存在的原始社会的遗制—走婚制，终于划上了休止符。
有关走婚制向嫁女婚的转变过程，没有确切的研究成果，因此无法具体阐述，但是，至少在武士社会中，似乎较早开始了妻子在夫家生活即嫁女婚的习俗。即便在武士家庭中，一开始就保持了分配继承制度，女性也享有分配到领地的权利，甚至有女性成为地头候补的事例。但是，对于不在战场上效力的女性来说，在分配领地上处于不利地位，再加上从分配继承制向单独继承制的转变，当只是一个男子垄断性地继承全部领地的单独继承制被确立下来后，女性陷入了权利归零的状态，就此出现了产生男尊女卑不平等关系的历史性条件。
嫁女婚中一开始就与丈夫共同生活的武士妻子，开始树立起牢固的贞操观念以及作为主妇维护夫家的意识，可以说这是在贵族女性身上看不到的一大进步。但与此同时，这也是将单方面的贞操观强加于女性身上的单向义务关系的开始。长久以来得以保持的女性崇高社会地位彻底瓦解，总体而言，这是在本应是下层阶级获得胜利的封建社会中，人民在新的阶级统治下，不得不苟延残喘于残酷封建剥削状态的同时，历史发展所产生的新的矛盾。
文化的下克上
由下克上带来的社会势力的新陈代谢，在文化领域中也注定了贵族文化没落和大众文化上升的命运。贵族文化，作为古典受到尊崇，并为新文化的创造提供了素材，但是，个中已经几乎看不到贵族文化本身的发展。持续至镰仓时代的以《源氏物语》为范本的王朝风拟古物语停止了创作；和歌中断了新的发展；敕撰集的编辑也在这一时代宣告结束，“古今传授”等无意义的秘传，仅在形式上继承歌道的传统；大和绘的技法出现了急遽退化，土佐光信成为最后一人，大和绘不得不将日本画的主流地位让位于新出现的水墨画以及狩野派；佛像雕刻中几乎没有出现值得一提的作品（不过，这与我将在后面谈到的宗教世俗化倾向有着很大的关系），诸如此类的现象证明，自古以来的贵族文化传统，在贵族走向社会性没落的同时，也丧失了其文化生命。
上述事实表明，顺应社会势力的交替，文化领域中也发生了大规模的新陈代谢。
连歌，起源于将和歌断开后由两人通过问答来进行朗读的形式。它作为和歌的一个变种自古存在，从十四世纪前后起在地方武士、神官、僧侣中广为流行。与贵族间流行的“堂上连歌”相对，民间流行的连歌称为“地下连歌”。地下连歌，通过对古典的研究，吸收了贵族文艺雅致的美感，从而在艺术上取得了进一步的发展，尤其经过十五世纪的宗祇之手达到了完美境界。
1495年（明应四年）编辑的《新撰菟玖波集》，足以让人了解成熟期的连歌。这一时期的连歌，继承和发展了在观念中人工制造幻想美的《新古今集》的“幽玄”精神，去除了和歌中尚未扫尽的感伤主义，客观而透彻地审视自然和人生百态，并在团体聚会上通过参加者的微妙应答进行“连作[35]”，从而成功创造出这一独特的艺术体裁。虽然从极其尊重个人创意的近代艺术观点出发，这种形式难以理解，但可以说它是十分出色地发挥了时代特性的文化产物。况且，宗祇从东国到九州，足迹遍布全国，这一点无疑证明连歌已经在全国范围内由爱好者们展开创作和欣赏，连歌艺术的发展可视为以武士为中心的民间艺术发展的象征。
相同的情况也发生在猿乐能的发展上。猿乐，不同于自古以来在宫廷中演奏的从大陆传来的，或者将大陆传来的东西加以日本化改造后的歌舞音乐—即后来被称为雅乐的音乐（从大陆传来的大多不是大陆的雅乐，而是俗乐，但在日本，从与民间音乐对立的贵族音乐这个意义出发，称之为雅乐），而是在杂耍类曲艺、滑稽的模仿类演出中表演的节目，由称为“猿乐法师”的贱民在神社的祭典以及寺院的法会等宗教活动中作为余兴节目进行演出。这种民间艺术，应该是从十三世纪前后起开始完善戏剧结构，发展成猿乐能。到了十四世纪，它在足利义满将军时期出现的能乐演员观阿弥、世阿弥父子的手中得以成熟，最终成为一种艺术门类。
