当英国在天神的指挥下，
第一次从蔚蓝的海上升起，
这是大地的意旨。
守护天使声嘶力竭地高唱：
“统治吧，不列塔尼亚，统治这翻滚的波涛，
英国人绝不会做奴隶。”1
詹姆斯·汤姆森的这首歌，在1740年被创作出来之后，就家喻户晓，频繁在音乐会礼堂、足球赛或教会仪式中，以一种侵略者的傲慢，或在近来，以一种自我放任的怀旧情绪高唱。我们几乎无须费神思量其意味着什么，或还有什么未表达出来。我们只注意到其开篇至关重要的对于英国神圣起源的提及，即使是对汤姆森（来自苏格兰低地，是一位内阁大臣的儿子）而言，这也意味深长。这个合唱非常激动人心，它是一首赞美英国海上霸权而不是其国内统一的歌，这似乎已无关紧要。或者说，英国人更是以否定的方式，而不是以其共同点来界定自己——我们被告知，无论如何，这些人都不是奴隶。然而，汤姆森强调的和他没有表达的内容都意味悠远。这些话仿佛在通过召唤神灵并使用夸张手法，来打消更尖锐的问题。即到底谁是英国人？他们是否真的存在？
尚未统一的联合王国
大不列颠作为一个将要成形的国家（而不只是一个称谓），是在1707年被人为创造的，当时威斯敏斯特议会通过《联合法案》，把苏格兰联合到英格兰和威尔士。这一文件宣布，从现在开始这三个国家将被“联合成一个王国，名为大不列颠”，只有一个信奉新教的统治者、一个立法机构和一种自由贸易体制。与此前1536年英格兰和威尔士之间的联合“法案”相同，也正如小说家和报人丹尼尔·笛福所言，这更是一种政策上的联合，而不是情感上的联合。伦敦的政治家担心，如果不与苏格兰在政治上正式联合，以区别于现在的王朝联合，这个国家就会在可怜无后的安妮女王（1702—1714）去世之后，选择她被流放的同父异母兄弟、罗马天主教徒詹姆斯·爱德华·斯图亚特继承王位，而不会同意像英格兰和威尔士已经做的那样，从汉诺威引进一个信奉新教的新王朝。一种彻底和法律上的联合，是伦敦准备考虑的唯一方案。2但在当时或之后，几乎没人痴心妄想，一种纸上的联合，会自动生成一个统一的民族。
当然，从16世纪的宗教改革开始，苏格兰和英格兰就日益被紧紧地拉到一起。从1603年开始，这两个国家就被同一个斯图亚特王朝统治。它们分享同样的詹姆斯国王版《圣经》。在《联合法案》之前很久，一种与英语同语系的所谓苏格兰语，就在整个苏格兰低地及之外传播，因此，边界一侧的男男女女，通常都可以与其边界另一侧的邻居交流。在商业上，苏格兰与英格兰的相互依赖也历史悠久，到1700年，与后者的贸易轻易就占了苏格兰出口总量的一半。3然而，苏格兰与英国其他板块完全的政治联合，绝不是一个预先注定的结局，即使是《联合法案》，也只部分实现了这一目标。苏格兰人现在同英格兰人和威尔士人一样，在同一个议会拥有席位；他们缴纳同样的税赋和关税，竞选同样的政府和行政职务。但他们仍保留着其与众不同的宗教组织和社会结构，及自身的法律和教育体系。而且在18世纪上半叶，主要因为交通落后、地图不完善以及把苏格兰与伦敦分割的遥远距离，使他们在实践中仍保有相当大的自治。4
在这早期阶段，对苏格兰大众来说，联合几乎与他们的生活无关。对富有或野心勃勃的少数人而言，他们在两种情感中纠结，他们为失去苏格兰古老的独立愤怒，又自然而然地渴望比其故土更宽广的舞台。他们恨南方人，同时，又渴望他们的慷慨施予和机会；当联合令其不舒服时，他们反对联合，然而在国内，又要求完全与英格兰平起平坐。在边界另一边，摇摆不定和不情愿的情绪也同样显著。有时，《联合法案》被当作一种文化和政治帝国主义，是不幸的苏格兰更强大的南方邻居强加给他们的。但18世纪许多英格兰人并不这么认为。对他们中的一些人来说，与苏格兰联合，似乎公然侮辱了一个更古老的身份。他们坚决不同意把“英格兰人”和“英格兰”，改成“英国人”和“大不列颠”，直到1750年代，前两者还是其官方以及时不时在日常生活中使用的称谓。5而且很多人把苏格兰人，看作贫穷和令人反感的同胞，不愿意足额支付他们的税赋，却又在贸易和工作机会方面，不断要求得到英格兰的资源。人群中还有一丝恐惧。1715和1745年，敌对的詹姆斯二世的军队从苏格兰进抵英格兰，这强化了古老的记忆，即边界那边的敌人仍然存在。“苏格兰……的确是大地上藏污纳垢之处，”一个辉格派政要在1746年克洛登战役之后，给纽卡斯尔公爵的信中写道。当时的国务大臣，也是首相的弟弟纽卡斯尔回复说：“就苏格兰而言，我和任何一个活人一样，对其没有什么好感。”“然而，”他又以一种罕见的宽宏大量补充道，“我们必须顾及，他们和我们同处一岛。”6
与威尔士联合很少受到英格兰民族主义者抵制，部分原因是这一联系更古老，但主要是与人数更多、更尚武的苏格兰相比，威尔士的威胁小得多。然而在某些方面，威尔士这个国家比苏格兰更离群索居和与众不同。是的，其格格不入的身份，并不植根于制度习俗。它已没有自己的法治体系，其宗教组织也效仿英格兰，它也没有爱丁堡这样的大学或首府，充当其文化生活中心。威尔士人的显著特征是其语言，晚至1880年代，其四分之三的人口还仍选择使用这种语言。7在18世纪，英语主要只限于拉德诺郡、蒙茅斯郡、格拉摩根郡和彭布鲁克郡的部分地区，和北威尔士的康威这样少数早已建好的城镇，以及南威尔士的尼斯和考布里这样新兴的中心城市。8有些说威尔士语的人也会英语。即使在威尔士中部的山区和穷乡僻壤，英格兰旅行者和商人，通常也能找到听得懂他们说话的人。但在自己人中间，绝大多数贵族阶层以下的威尔士男女只说母语。且在很多时候——但不是任何时候——都把英格兰看作其他民族。1751年，一个住在伦敦的威尔士人还声称，其家乡较穷的同胞“直到今天，都只知道把英格兰人叫作赛松人（saison）或撒克逊人。”9
在某种层面上，18世纪初的大不列颠，就像三位一体的基督教学说，既是三个，又是一个，总之是一个神秘事物。威尔士、苏格兰和英格兰居民被历史，有时也被语言彼此区分。直到那个世纪末，当更好的交通工具、供应充足的大批商品及英语书和报纸开始一定程度削弱地区独特性时，他们彼此之间及其内部，仍被不同民俗、体育运动、服饰、建筑风格、农耕方式、度量衡和烹饪方法所分割。然而承认1707年时英格兰、威尔士和苏格兰彼此之间差别很大，并不是说所有这三个国家的普通男女，都毫无差别地对其作为英格兰人、威尔士人和苏格兰人的独特身份有着唯一和占主导的感觉。他们大多数人都没有。
例如，与1840年代后某些爱尔兰爱国者所经常做的不同，威尔士人和苏格兰人极少用其强烈的凯尔特民族主义来自证与英格兰人的区别。他们通常也不认为彼此是凯尔特同胞，其理由充分。威尔士和苏格兰不接壤，文化几乎也没有什么共性。苏格兰高地人说的盖尔语，与许多威尔士人说的凯尔特语差别很大，实际上比英语同法语或德语的差别还大。还有大量苏格兰低地人和并不算太少的威尔士人，在种族渊源上甚至都不是凯尔特人，而是盎格鲁—撒克逊人或挪威人。因此，当人们把“凯尔特外缘”这个词信手拈来，当作指代威尔士、苏格兰和爱尔兰的简称（本书有时也这样），这种做法在这些地方的居民实际上如何看待自己方面，几乎没有告诉我们任何事。10
此外，这三国彼此并非泾渭分明，它们内部也并不统一，这更使威尔士、苏格兰甚至英格兰的爱国之情变得复杂。汤姆·奈恩写道：“说英语的苏格兰人尽管与其南方邻居迥异，但在其自身的历史边界之内，内部的差别实际上更大。”11就语言、宗教、文化层次、社会组织和种族而言，苏格兰低地人与英格兰北部居民共性更多，与其高地同胞共性更少。这也反映在当时的用词上。Sassenach（起源于盖尔语sasunnach）意指一个撒克逊人，这个词现在还被当作一种绰号，用在英格兰出生和长大的苏格兰人身上。但在18世纪，这个词主要是苏格兰高地人在用，笼统泛指说英语的苏格兰低地人和英格兰人本身。在高地人眼中，这两种人实际上并无差别，都可以同样看作是外人。回过来，在传统上，苏格兰低地人也视其高地同胞为异类和劣等种族成员，粗暴、背信弃义、贫困潦倒和每况愈下。他们称其为野人或土人，直到1830年代，还有一些低地人仍在使用这类称呼，尽管沃尔特·司各特爵士已在文学上，竭力浪漫描述和净化遥远北方的幽谷、部落和格子呢。12
威尔士人把自己看作一个民族的程度，也受南北间断然的分割所限，横亘在该地区中间的山脉，使南威尔士各郡（如格拉摩根、卡马森和彭布鲁克），与北部各郡（如弗林特、梅里奥尼思和卡那封）之间的商贸、通信和日常人际交流实际上非常困难。例如18世纪，格拉摩根郡没有一个地主家族与北威尔士的家族通婚，因为这两地的人根本碰不到面，除非是在英格兰偶遇。13
那么，被笛福称为“异类的英格兰人”，是什么样的呢？
在激烈的强暴中，如火欲望被引燃，
在涂脂抹粉的不列吞人和苏格兰人之间：
他们的子孙迅速学会卑躬屈膝，
并把他们的小母牛套在罗马犁上：
从此，一个混血的种族降临，
无名无国，没有语言和声望
在其沸腾的血管中，杂糅的血迅速流淌，
混合了撒克逊和丹麦人的血统。
他们粗俗的女儿，像父母一样，
以放纵的欲望，对所有民族来者不拒。
这一伙令人厌烦的人，刚好容纳了
完美萃取的英格兰人血液…14
笛福毫不讳言英格兰的种族多样性，在早期接连被大陆欧洲入侵，以及其民众与威尔士和苏格兰人不断融合，这些都是已被充分证明的史实。然而，他尖刻嘲笑正统英格兰人的野性，其实话外有音。笛福当然是在抨击英格兰人的自负，但事实上，他这个英格兰人敢用这么冷酷无情的挖苦语言来抨击，本身就有力证明了英格兰人的自信。英格兰人敢比威尔士和苏格兰人更大胆地偶尔嘲笑一下自己，因为他们对自己是谁和自己的重要性，有强烈的意识。英格兰的人口是威尔士和苏格兰人口之和的四倍，其经济也富裕得多。与其两个邻居不同，它长期拥有一个强大和高度中央集权的政府，只有一种主要语言，其内部交通也更发达且没有太多地理阻隔。
然而笛福焦虑地指出，在英格兰，就文化、风俗或观点看法而言，其一致性同样非常有限。例如诺森伯兰郡，从人们的外貌及生活和思考方式来看，更像是苏格兰而不是英格兰的一个郡。这里和苏格兰低地一样，穷人毫不迟疑地大口大口吃着燕麦粥——塞缪尔·约翰逊在其著名的词典中评论说，这种谷物，富庶的南方人只把它当作动物饲料。也是这里，到1700年代初，有超过三分之一的成年人识字。这实际上与苏格兰低地的读写水平相当，但可以说，远远高于约翰逊本人出生的英格兰中部地区。15在诺森伯兰郡，苏格兰印刷出版的书籍报刊，远比伦敦生产的读物更常见，而苏格兰人及其口音，也远比南方访客更亲切。诺森伯兰人与苏格兰低地人长得更像，有同样未加修饰和高颧骨的脸，以及同样单薄、瘦骨嶙峋的体格。一个苏格兰牧师在18世纪末写道：“穿过苏格兰边境进入诺森伯兰郡，更像是进入另一个教区，而不是另一个王国。”16
可以说什罗普郡和赫尔福德郡与威尔士的关系也大致如此。这里像诺森伯兰郡一样，若干世纪的跨境贸易、移民和联姻，形成了一种与众不同但又杂交的地域文化。19世纪初，该地一名文物研究者注意到：“人们的举止，一半是英格兰人，一半是威尔士人。”17我自己的姓氏“科利”（Colley），在这一地区很常见。其意思是黑，可能正是像我先辈一样的黑发凯尔特人，跨过威尔士边境，定居英格兰的证据之一。但即使是英格兰没有直接受威尔士或苏格兰影响的地区，也仍然差异巨大。当相距不远的地方，风景和土壤类型都差别很大；当路况糟糕，人们很穷，长途旅行还不太普遍；当任何人，不管多么富裕，在陆上都没有一匹马跑得快，即时速最快也不超过十英里时，又怎能不这样呢？劳动阶级诗人约翰·克莱尔写到其在北安普敦郡的青年时代时说：“我一生从未离家超过8英里，我也想象不出比我所知的这个地方更大的英格兰。”18
这样看来，大不列颠在1707年连由三个自给自足和有自我意识的地区构成的三位一体都不是，而只是一个大杂烩，在其中，威尔士性、苏格兰性和英格兰性所属的模糊不清的地区，被强烈的乡土之恋超越，又再次被对村庄、小镇、家庭和山水的热恋超越。换句话说，事实上，与这一时期欧洲其他任何一个地方一样，大不列颠在其居民的风俗和文化方面，具有无限多样性。
国内的一些差异，会随着这一时期的进步，被道路和通信改善、由印刷品传播和整个岛上实行的自由贸易所抹平。但有限的文化整合过程，并不是英国身份感在这一时期得以兴起的首要原因。相反，男人和女人们在以其他许多方式界定自己之外，开始把自己定义为英国人，因为环境给他们烙上了这样一种信念，即他们不同于海外的人，尤其不同于其头号劲敌，法国人。他们之间的根本联系，不是国内的一致意见或同心同德或中央集权，而是一种强烈的感觉，即他们与外国人大不相同。
大不列颠是个岛国这一明显的地理因素，一定程度奠定了这种显著差异感的基础。四周环绕的海洋是一个重要屏障和高效的边界，把英国人围护和团结在一起，也把敌人阻挡在外。但海洋也可以被想象成身份的显著特征。法国，和欧洲大陆的多数政权一样，国家边界在整个18世纪及其之后很久都变动不居：
在理论和实践上，不仅领土主权观念还不成熟，北欧和东欧的政治边界也大都悬而未决。境内外的飞地、重叠和有争议的司法管辖权及其他行政管理上的噩梦，更使法国的边界成迷。19
相反，英国的边界在1707年之后似乎就已一劳永逸地解决，以海洋为标记，清楚、毫无争议，显然预先划定。一位牧师在一次庆祝《联合法案》的布道中说：“一堵墙把我们围护其中，除了上帝，我们别无主宰。”20
上帝已规定好英国的自然身份、在地图上的恰当形状和位置，这一信念直指一种更意味深长的感觉，这种感觉让其居民视自己为一个与众不同的民族，尤其是在紧要关头。英格兰、威尔士和苏格兰人的文化和世俗历史尽管差异巨大，却能因同样信仰新教而团结——并让人感觉与欧洲其余大部分地区泾渭分明。宗教改革之后很短时间内，情况就已如此。但在整个18和19世纪甚至之后，外来压力和危情，使这成为一个主要与新教文化相关的事务，并以前所未有的方式引人关注。
从《联合法案》到1815年的滑铁卢战役，大不列颠接连陷入与天主教法国之间非常危险的战争。与此同时和之后很久，它越来越热衷于在连基督教都不信仰的异邦土地上，开拓庞大帝国。与一眼就能看出是异己的其他民族经常和暴力接触，使新教徒成为一个前所未有的团结且与众不同的联合体。正是与接二连三的战争交织的共同宗教虔诚对此居功至伟，它使英国国家身份感，能在对英格兰、威尔士或苏格兰，或对郡县和村庄更古老和有机的依恋旁并肩出现，且并不一定与之冲突。新教信仰是英国宗教生活的主导。新教信仰为英国人迈向和诠释其物质生活的方式抹上浓墨重彩。新教信仰决定了大多数英国人如何看待其政治信条。而且毫不妥协的新教信仰，为其政府的建立打下了明确和牢不可破的基础。
上帝选民的奋斗
在18世纪及之后很长时间，新教信仰在英国宗教体验中的绝对中心地位非常明显，反而容易被忽略。史学家总不愿被看到正在谈论显而易见的事，他们更愿关注新教社群自身的不一致，关注英格兰和威尔士国教和非国教新教徒之间、苏格兰长老会教徒和圣公会教徒之间，以及公理会教友、浸礼教徒、教友会教徒等在17世纪出现的不信奉国教教派更古老的形式，与新派的卫理公会等之间的紧张状态。这些内部竞争数不胜数且非常激烈。但他们不该掩盖宗教景象中仍最引人注目的一幕，即新教与天主教之间的鸿沟。
就其最正式的形式而言，这一分歧被神圣铭记在法律当中。从17世纪末到1829年，英国天主教徒不允许投票，也被排除在所有政府公职和议会上下两院之外。在18世纪大部分时间，他们都背负惩罚性税赋，禁止拥有武器，并在教育、财产权和信仰自由等方面受歧视。换言之，在法律上（若非事实上），他们被当作潜在叛国者、非英国人对待。21然而，新教非国教徒的法律地位迥然不同。1689年的《宽容法案》，赋予接受三位一体教义的非国教徒自由祈祷的权利，这是“团结陛下的新教臣民的一种有效手段”。22他们可以投票，如其达到相关财产资格，还可以修建自己的教堂，建立自己的学术机构教育其子女，还可以携带武器。法律上，他们仍必须至少偶尔遵守英国国教的礼拜仪式才能获得担任政府或地方官员的资格，而一些托利派政治家，仍想把他们全排除在行政生活之外。但实践中，英格兰和威尔士新教非国教徒，能渗透到政治体系的几乎所有层面，步步高升到包括议会本身，苏格兰长老会教徒也同样如此。
那时的大不列颠，在任何狭义层面都不是一个宣信国家（confessional state）。相反，其法律宣布，它是一个多元但积极进取的新教国体。并不首先是法律使新教信仰和反天主教信仰成为如此强大和无孔不入的情感。官方的不宽容，像大众的不宽容一样，植根于某种更难以琢磨的东西，主要是恐惧，并植根于英国人选来纪念和解释其自身历史的方式。大卫·克雷西指出，对其大部分人来说，过去时光就是上帝书写的一出肥皂剧，一系列值得警醒的灾难和幸运逃脱，这出戏他们每年都会重演，以此提醒自己，他们是谁。231859年前，每年1月30日，全英格兰和威尔士新教信徒都会斋戒祈祷，纪念查理一世在1649年受刑殉难。与之相对，5月29日的“1660年君主复辟周年庆”，则是以篝火和钟声为标记的欢庆，以庆祝政治不稳定和军事统治终结。8月的第一天，标志着1714年第一位汉诺威国王就任，新教徒的继承权得到保障。11月5日则是一个双重的神圣节日，不仅是1688年奥兰治的威廉登陆英格兰，与天主教徒詹姆斯二世作战的周年纪念日，也是1605年把议会和詹姆斯一世从另一位罗马天主教徒盖多·福克斯的黑色火药阴谋2中拯救出来的日子。
被制定来在以后的场合使用的祷文，阐明了这样的道德规范，即希望虔诚的新教徒在爱国日历中所有被标记为红色的日子领悟到：“这违背人性的阴谋彰显的不是我们的美德，而是你的慈悲；不是我们的深谋远虑，而是你传达给我们的天意。”24英国人被激励着相信，上帝以特别的眷顾看护着他们。在他们历尽万难的过去，没有什么曾逃脱其关注或摆脱其影响，因为他们与众不同。他们有一项使命，一个特别的目标。但这样的历史也教导他们，他们有一个不变的敌人。那就是一个天主教徒，阴谋摧毁詹姆斯一世及其议会；一个天主教皇后亨利艾塔·玛丽亚，和她干涉朝政的牧师，把查理一世引入歧途，使全岛陷入战争。还有差一点成为暴君的詹姆斯二世，也是天主教徒，那些应对1572年圣巴塞洛缪节大屠杀，或1641年爱尔兰“大屠杀”，或1666年伦敦大火负责的人，被确信都是天主教徒。这些新教徒版的历史，很多都罔顾史实、不切实际。欧内斯特·勒南曾评论说：“歪曲历史，也是建国的一部分。”25
人们相信这些虔诚的谎言，并不只因教堂对他们的教导，也因英国大量印刷机上潮水般涌出的廉价读物。在现在英国一些报刊零售店的书架上，依然还能找到泛黄的《老摩尔皇历》，令人回想起这种读物占据大众文学中心的年代，当时无论在格调还是在流行程度上，它都与小报旗鼓相当。261680年代在阿伯丁出版的一本皇历，每年卖5万份，令人瞠目结舌。在整个大不列颠，每年销售的各种皇历超过50万份，这一销量远超其他任何书籍，包括《圣经》。而且，因为农民把皇历当作何时耕种和收获的指导手册，所以其在农村和在城里一样普及。大部分皇历都是粗制滥造和不容异见的产品，堆砌了各种有用和耸人听闻的信息，掺杂着“对大众喋喋不休的沙文主义灌输、对天主教的谩骂和教皇及法国将要垮台的预言”。27但皇历与爱国布道（在1月30日、5月29日、11月5日和国王登基日举行）以及官方斋戒日仪式（在英国所有重要战争期间，在全英格兰、威尔士和苏格兰每年都可以看到）一起，是英国大众能接触到的仅有的历史课程。
图4. 《新教徒皇历》的扉页，伦敦，1700年
就英格兰皇历而言，它通常为读者提供了诺曼征服后所有君主的列表，外加非常片面和带有虚构色彩的世界历史概述：创世纪的年代、耶稣基督诞辰、英格兰皈依基督教和路德反抗教皇的日期。接下来是1558年伊丽莎白一世继位、1588年摧毁西班牙无敌舰队、黑色火药阴谋、爱尔兰“大屠杀”、伦敦大火、光荣革命以及在编者看来能体现这个国家向心力和“奇迹般从天主教解脱”的其他任何事件的时间。苏格兰皇历有时颂扬不同的历史事件和神话，但其主体和英格兰同类读物一样，是好战的新教徒并同样反天主教。至于威尔士，已知有80多种不同版本的威尔士语皇历，在17世纪末和18世纪初流传，之后更出版了上百种：杰伦特·詹金斯评价说，它们全都“充满最强烈的反罗马倾向”。28
我们有必要强调一下1707年之后，甚至到20世纪，整个大不列颠仍此起彼伏的反天主教声浪，因为人们常常以为，这种不宽容态度，在日益增长的理性主义和读写能力面前，已迅速消退。在受过良好教育的人和政治精英当中，宗教宽容的确增强了，尤其是在詹姆斯党人的事业被1746年的克洛登战役最终挫败之后。随着斯图亚特王朝现在真正和彻底退出历史舞台，伦敦开始非常乐意放松英国本土针对天主教人口的法律。29此外，在大家认识和相信他们的社区，个别天主教徒甚至在1746年之前，就常常能过上平静和受人尊敬的生活，与他们的新教邻居交往、就业，在有些小镇，甚至大方地参加公众聚会。30
但天主教徒仍偶尔遭受新教徒人身攻击和身体伤害，尤其是在与天主教敌国交战的时候。如1778年，大批反天主教暴徒在苏格兰低地发难时，英国正与法国交战。英国新教暴动史上最具破坏性和最不宽容的暴动（即戈登暴动）两年后在伦敦爆发，那时战争还在继续。彼时彼刻，弱势的天主教徒只能眼睁睁看着其财产被毁，甚至人身受到攻击。他们常常被就近按到水泽、河流或水桶中，直至快被淹死。31这正是那些被称为女巫的人在此前若干世纪所受的待遇，在18世纪以大致相同的原因，被加到天主教徒身上。在危险或不安全的时候，天主教徒（像女巫一样）成了替罪羊，是其邻居可以轻易拿来发泄恐惧和愤怒的靶子。最常加在天主教徒身上的贬义词是“外国作派”，这在字面上恰如其分。天主教徒不仅是生人，还被禁止入内。他们不是同道中人，因此是怀疑对象。32
尽管这种行为令人反感，但如果我们只把其当作早年遗风的返祖现象，一种英国贫民文化中令人尴尬和次要的方面，这或许就完全错过了要点，正是因其显然缺乏理性，因此才重要。在这个社会，狂热的新教信仰远比偏执的暴行更具代表性。首先，它是英格兰、威尔士和苏格兰之间强有力的黏合剂，尤其是对社会下层民众。英格兰和苏格兰工匠公开联合的第一次大规模抗议运动，就是以戈登暴动为高潮的反天主教运动，这并非偶然，这一运动自然以其苏格兰领导人乔治·戈登先生的名字命名。同样，有大量威尔士男女参加的第一次真正全国范围的请愿运动，是1829年组织的反天主教解放运动。大卫·贝宾顿为19世纪的英国所写的东西，在18世纪也同样真实：“在英格兰之外的大众化新教信仰，显然都具有英国而不是威尔士或苏格兰特色，因为英国作为一个整体，似乎都是新教反罗马野心的堡垒。”33
这种新教世界观，也不像其看上去那样非理性。18和19世纪的英国人，以常令人心烦的方式反复提醒自己，要为其新教信仰严阵以待，这的确因为他们有充分理由，担心其安全和自身安危。1707年，反宗教改革运动仍在欧洲大陆部分地区如火如荼地进行。法国在1685年曾试图驱逐其新教人口，而这些胡格诺派难民很多定居英国，生动提醒其新的同胞，天主教迫害的威胁经久不息。在西班牙，宗教裁判所在整个18世纪不断采取行动，迫害新教徒。同时，德意志一些邦国，和奥地利统辖的一些地方，如匈牙利，18世纪初对新教社区的压制，实际上比此前有过之而无不及。34英国的布道和报纸中，经常提到海外诸如此类的天主教暴行，下文摘自1729年的《每周文摘》：
巴黎的来信提到，我们的新教徒兄弟再次遭受迫害，他们被穷追不舍，他们的孩子被强夺，有的被送往女修院，其他人送到隐修院，在那里，他们在天主教毒害下长大，人人被以死相逼，禁止遵从心灵之光；新教牧师在这四年里主持的婚姻，全被解除，其孩子被宣布为私生子，除非根据天主教仪式，再隆重举行婚礼。35
但如上这类海外常被夸大的有关天主教迫害的报道，如果其没有更靠近本土的危险，就不会兴风作浪。
1708、1715还有1745年，拥护斯图亚特僭君的远征军登陆苏格兰，想往南进发，占领伦敦乃至全岛。1717、1719、1720—1721、1743—1744，乃至1759年，詹姆斯党人都扬言入侵，虽无果而终，但仍令人惶恐。斯图亚特王朝如果成功复辟，就意味着这个新教王国将被一个虔诚的罗马天主教王朝取代。此外，斯图亚特王朝从来无望在没有法国或西班牙坚定的军事和经济支持下回国，因此其复辟，将很可能伴随一支外国军队的占领，不仅是一支外国军队，还是一支信奉天主教的军队。这所有前景，尽管从未变成现实，却使欧洲其他新教徒的遭遇仿佛也是他们的切肤之痛。“我们见证了贫困的法国难民在危境中遭遇的种种痛苦；奥兰治公国被流放的人；此前巴拉丁伯爵领地上的人；还有不久前饿得半死的萨尔斯堡人，在深冬酷寒被驱离故国，”所有这些恐怖景象，都深刻提醒英国人自己所受的眷顾，并警告他们，这一切多么容易丧失。36
即使是詹姆斯党人沦落到追忆似水年华的时候，法国的挑战依在。我们现在知道，大不列颠及其盟国赢了滑铁卢之战，所以容易臆断，其与法国在1689—1815年间漫长的角逐无论如何最终注定会获胜。但生活在当时的人们一定不敢苟同。事实上，直到19世纪末，许多政治家、军事家和大众权威，仍把法国看作英国最危险和最明显的敌人，且理由充分。37法国比大不列颠人口更多、土地更广。它长时间都是其商业和霸权的最大竞争对手。它有更强大的军队，经常显示出能征服欧洲大片领土。而且它是天主教国家。最后这一点，在把整个大不列颠塑造成一个整体予以回击方面至关重要。杰拉德·纽曼曾非常巧妙地剖析了英格兰人法国恐惧症的世俗轮廓，但苏格兰在16世纪及这之前与法国联系紧密，其居民远不大可能仅因其是法国，就把其视为当然之敌。38但因法国也是一个天主教国家，所以大部分苏格兰人，像英格兰人，也像威尔士人一样，对海峡两岸这种绵延不绝的世仇会在感情和思想上如鲠在喉。
总之，在18世纪上半叶，一想到一个天主教王朝正在英国武力复辟，还有与天主教国家，尤其法国接二连三的战争，必然形成这样的局面，即数量很多的珍惜自身历史的英国人，带着其切身感受，以一种特别的方式融合到一起。对他们很多人来说，天主教宿敌就在家门口，这形势比以往任何时候更险恶。新教改革斗争还未结束，还需反复为之奋斗。英国人怎样才能幸存？他们如何险中求胜？而且在他们自己是谁，服务于什么目的这个问题上，与天主教徒持续不断的战争告诉了他们什么？为回答这些问题，他们求助《圣经》，求助布道和长篇说教，以及广为流传的文学作品，这些作品在当时被看作天经地义，但在那之后，却少有问津。
这其中最有影响的卷册之一，是1563年问世的约翰·福克斯的《殉教者书：对玛丽女王统治期间受迫害和被处死的新教徒的记述》。其直接宗教影响不仅在英格兰，而且在苏格兰都很大，约翰·诺克斯3正是在那里深受其感染；在每一座大教堂，其印本都与《圣经》摆在一起，供每一位有兴趣的新教徒阅读。39然而，很少有人想到，这一逐渐变老的经典，在18世纪及其之后，历久弥新、久负盛名，并被赋予一种远远更具进取心的爱国主义形式。1732年，伦敦史密斯菲尔（即靠近玛丽·都铎治下许多新教殉道者被害之地）的一名印刷工人，制作了一个新版，提供给形形色色已养成读书习惯的各阶层公众，福克斯写到：
不是每个人都马上有钱购买这样一本大部头；所以权宜之计就是分期付款，每周发行若干页，这样普通人也可以一点一点地读到。40
他的版本分31期出版，这一发行机制非常成功，使后来的版本更进一步。1761和1776年的新版，每本都分为比较便宜的60期；后来的1784和1795年版，分为更廉价的80期，在“所有……书摊和报摊”上销售。《殉教者书》因此被重新包装，所以可以堂而皇之地说，它和《圣经》及几本皇历一起，是在工人阶级家里都可能找到的为数不多的书之一。
图5. 17世纪出版的约翰·福克斯《殉教者书》中的木刻画
图6. 约翰·福克斯《殉教者书》中的受难者凯瑟林·考奇丝，伦敦，1761年
这一作品在爱国主义方面有双重重要性。首先，福克斯把残酷的宗教迫害与罗马天主教及外国入侵相联系。他清楚明白地指出，在大部分火刑和异端迫害仍如火如荼地进行的时候，玛丽·都铎嫁给了西班牙的菲利普二世。但其次，也更明显的是，福克斯的烈士可以代表每一个人。他们有男有女，有穷人和微不足道的人，也有出类拔萃和富有的人，还包括各个年龄阶段的人，从受人尊敬的长者，到最容易受伤害的年轻人。例如，福克斯最令人恐怖的故事之一，说的是“可怜的寡妇”凯瑟琳·考奇丝，她和两个已成年的女儿佩罗婷和吉耶嫚一起，于1556年在根西岛的圣彼得港被活活烧死。佩罗婷当时已怀孕临盆，当其“腹部……被熊熊大火灼烧之后”，她的婴儿被奇迹般抛向空中，并被群众救起，执行官却冷酷命令把他重新抛入火海：
因此，这个婴儿在自己的鲜血中洗礼，成了上帝无数天真无邪的圣徒中的一个，他生而烈士，死而烈士，在其身后，为其从来未曾看过一眼的世界，留下一个壮观的场面，在其中，整个世界都可以看到，在天主教痛苦折磨下道德败坏的一代人，其希律4式的残酷，是他们永恒的耻辱和骂名。41
这样一个悲怆的故事，连同其令人恐怖的插图一起，使许多读者被这本书深深吸引，这显然激发了反天主教情绪，但还远不止如此。重要的一点是，对后来几代英国读者而言，玛丽时代的遇难者实际上都是殉道者。他们的苦难只有一个目的，就是展示自己的坚定信仰，并证明其同胞的新教宿命。弱小和不同身份的人，都经受了痛苦审讯的考验，走向火刑柱和火海，但凤凰在烈火中涅槃，迎来共同的忠诚和欢欣鼓舞的确信，确信其故土受到上帝的眷顾。
另一本新教经典作品，即约翰·班扬的《天路历程》，也给人以非常相似的教益。该书在1678到1684年间初版于伦敦，到1789年，它已在那里发行了57版。每一个有自尊心的苏格兰出版社也都发行了其自己的版本，还在1688、1699、1713、1722、1744、1770和1790年发行了威尔士语版本。这是又一本就其影响而言，主要属于大不列颠的经典作品，尤其吸引下层民众。“基督徒”与“女基督徒”结伴的冒险之旅主要是一个宗教性的民间故事。故事说得很明白，在试图阻止他们到达天国之城的人里就有天主教徒。死亡阴影笼罩的谷中洞穴，由两个巨人罗马教皇和异教徒守护，在班扬看来，他们的面目一样狰狞：“在他们的权力和暴政下，那些骨头、鲜血和骨灰等安置在那里的人，都被残酷处死。”42但尽管这些可怕的敌人使我们的英雄备受折磨，却并没能使他们停下脚步。相反，《天路历程》颂扬意志活动的重要性，断言他们终将获胜，是赞美个人奉献和不屈不挠斗争的颂歌。克里斯托夫·希尔和爱德华·汤普森指出，就这一点而言，这本书激励了一代又一代英国激进分子。43但它也有助于培育一种更传统的大众爱国主义。
通过阅读或听其他人阅读新教传播者班扬和福克斯等人的作品，通过研究《圣经》或听布道，或快速浏览已经翻烂了的皇历和布道书籍，英国新教徒懂得，在特定的敌人手下遭受特定的审判，是被选中的民族必然的宿命和最终的拯救。遭受痛苦和时常面临危险，是获得恩典的征兆。并且，带着勇气和信仰去面对，是在上帝的庇护下获胜必不可少的序幕。
以这种方式来解读灾难，并在面对灾难时这样自我安慰，此举在20世纪还在不知不觉延续。第一次世界大战期间，战壕中的英国士兵常翻看《天路历程》，有人甚至在信件和日记中，对比自己与“基督徒”。其部分原因是，他们像班扬的英雄一样，被一个沉重的负担压垮，他们的负担是士兵的背包。但把自己当作“基督徒”，这显然也是让他们自己在面对危险和遭受痛苦时变得坚强的一种方式，通过这种方式，也确认了其事业的正义性。44第二次世界大战期间，英国人运用了完全相同的新教文化。例如，当德国人在1940年把英国远征军从法国驱赶回国，其残部只是被英勇的民船船队毫无计划且部分地拯救，这种近乎彻底的失败，被英国人迅速变换成一次幸运的拯救。本能地，也是在压力之下，他们把这一事件整合到对其历史新教式的解释当中，并得出合乎惯例的寓意：各行各业和恭顺谦卑的英国市民受命于天，他们的努力，终将胜过一个强大和极其危险的敌人。45英国人还提出了一种敦刻尔克精神，这不是无中生有，而是言之有物。同样令人震撼的是，在第二次世界大战伦敦空袭期间拍摄的照片中，最著名的一张是圣保罗大教堂（当时称作帝国教区教堂）的大穹顶，在其周围的硝烟和废墟中毫发未损，巍然屹立。新教徒的城堡在末日审判中受到上帝关切眼光的守护，还有比这更美好的景象吗？即使是在新教的宗教权力日渐式微之时，它也仍操控着英国人的想象。
而在18和19世纪，英国人虔诚而又自觉地坚守这一信仰体系，并在一再面临战争和入侵威胁时，从它那里获得勇气和自尊。像16和17世纪与波兰和天主教德意志邦国交战的瑞典人一样，也像反天主教西班牙争取独立的荷兰人一样，英国新教徒相信，他们受到上帝特殊关照。46他们知道在罪孽深重和苦难之时，必然会时常受到考验，并且理所当然地认为，斗争（尤其是与非新教徒斗争）是他们与生俱来的权力。但他们也相信在天意的指示下，他们会被安全解救并受到甄别。简而言之，他们很多人相信，他们的土地就是另一个以色列，一个更加美好的以色列。
朝气蓬勃的耶路撒冷
把我那黄金一样金灿灿的弓拿来：
把我的欲望之箭拿来：
把我的矛拿来：啊，云雾散去！
把我的烈火战车驶来！
我的思想斗争不会停止
正如我的剑不会在我的手中休眠：
直到我们已经建好了耶路撒冷，
在英格兰绿色和宜人的土地上。
当威廉·布莱克在19世纪初写下这些诗行时，他正为自己的神秘主义和政治目的使用一系列形像，这些形象从17世纪初开始，就一直处在英国新教思想的中心。47他们是一个被选中的民族，向着光明奋进，是抵抗非基督徒掠夺破坏的一道屏障，英国清教徒对这一思想深信不疑，苏格兰长老会派教徒也一样。把《圣经》语言叠加在其同胞的生命旅程及获得救赎的过程上，这对最初几代新教徒而言显得既自然又有益，而在许多牧师眼中，整个18世纪及之后的很长一段时期，情况依然如此。
当汉普郡出生的非国教徒大臣艾萨克·沃茨在1719年编辑他那极为畅销的圣经赞美诗译本时，在最初的文本中不假思索就用“大不列颠”这个词来替换“耶路撒冷”。把其自己的岛屿与希望之乡相提并论，在面临危险时，这种做法变得更有价值。1745年，当查理·爱德华·斯图亚特和高地人不断推进之时，苏格兰低地的长老会大臣，把以西结关于反基督徒即将到来的预言作为他们最推崇的段落，以此团聚尽忠尽责的人们：
我主耶和华说……你必会远离你北方的故土而来，你，还有跟随你来的许多人，他们都骑在马上，浩浩荡荡的一群人和一支强大的军队：你必会前来攻击我以色列的臣民，如同一团乌云遮蔽大地。48
在全大不列颠牧师中流传的另一个颇受欢迎的类比，是把詹姆斯党人（以及碰巧在当时出现的任何敌人）比作亚述人及其盟友。亚当·弗格森在1745年12月欢送皇家高地团去与詹姆斯党人残部作战时，以约押在以色列的军队与阿孟人作战之前所作的演讲为基础，举行了一次盖尔语的布道。凯旋时的布道，也大量运用了非常相似的类比。亚历山大·韦伯斯特是爱丁堡托尔布斯教堂的一位坚定的亲政府教长，他把为克洛登战役所作的布道，献给了殷切“关注我们耶路撒冷的福祉，并对英国的以色列充满热情的人们”。49而另一位牧师，这次是一名英格兰人，在他为庆祝1763年的《巴黎和约》所作的布道中，大肆宣扬七年战争非比寻常的重要性，其题目是《以色列人对摩押人，或新教徒对天主教徒的胜利》。50
这类牧师语言的其他例子不计其数。但即使只举其中一小部分，也将数不胜数并令人厌倦，因为其核心要点只有很简单的一条。英国是以色列的化身，其敌人被描述为撒旦的同伙，这种启示录式的历史诠释，在17世纪末面对理性主义时并没有衰退，在这之后很久，仍在许多虔诚新教徒的思想中占有一席之地。然而，承认这一事实并不意味着，我们可以认为这一时期的英国人都一样虔诚，尤其是会非常认真地参加正式的礼拜活动。像西欧其他地方一样，这里到教堂去做礼拜的人实际上也在减少。但新教世界观在这一文化中根深蒂固，它影响着人们的思维，无论他们去不去教堂，读不读《圣经》，或事实上是否有阅读任何东西的能力。
例如，最有效传播“英国就是以色列”这一思想的手段之一，采用了歌谣而不是出版物的形式。乔治·弗雷德里克·亨德尔从他定居伦敦那一刻起，就在其音乐中，不时插入类比的主题，把英国历史中的大事件与《旧约》中先知和英雄们的业绩相提并论，以此来讨好他新的生活环境，尤其是他在宫中的赞助人。51他为乔治二世在1727年的加冕仪式创作的圣歌，在以后每一位英国君主的加冕仪式上都会演奏就是一个很好的例子：《祭司扎多克和先知内森为所罗门抹上膏油，尊他为王》5。但在宗教清唱剧中，亨德尔把英国与以色列的类比发挥到了极致。《以斯帖》、《黛博拉》、《阿萨利亚》、《犹大·麦卡白》（该剧是为称颂坎伯兰伯爵在克洛登战役中战胜詹姆斯党人而创）、《约书亚》、《苏珊娜》、《耶夫塔》和不言而喻的《以色列人在埃及》等清唱剧的主题，全都是受上帝启示的领袖把以色列从危难中解救。亨德尔希望听众获得的寓意显而易见。在大不列颠，这第二个也是更加美好的以色列，其充满暴力和动荡的历史，将被刚强和信奉新教的汉诺威新王朝拯救，从而迈向一个空前繁荣的时代：
