图书在版编目（CIP）数据
中国儒学史／汤一介，李中华主编．—北京：北京大学出版社，2011.8
ISBN 978-7-301-10570-2
Ⅰ．①中… Ⅱ．①汤… ②李… Ⅲ．①儒学—思想史—中国 Ⅳ．①B222.05
中国版本图书馆CIP数据核字（2011）第151184号
书 名：中国儒学史·隋唐卷
著作责任者：陈启智 著
责 任 编 辑：萧 雪
标 准 书 号：ISBN 978-7-301-10570-2/B·1003
出 版 发 行：北京大学出版社
地 址：北京市海淀区成府路205号 100871
网 址：http://www.pup.cn
电 子 邮 箱：zpup@pup.pku.edu.cn
电 话：邮购部62752015 发行部62750672 编辑部62765691 出版部62754962
印 刷 者：
经 销 者：新华书店
787毫米×1092毫米 16开本 49.75印张 567千字
2011年8月第1版 2011年8月第1次印刷
全 套 定 价：1500.00元
* * *
未经许可，不得以任何方式复制或抄袭本书之部分或全部内容。
版权所有，侵权必究
举报电话：010-62752024
电子邮箱：fd@pup.pku.edu.cn
内容简介
本卷详述了儒学在隋唐时期的发展历程。因隋唐儒学几乎涵盖中古学术的所有领域，故此卷在结构上采取古代学术与现代学科相结合的方式，将隋唐儒学分为五个阶段，以时间为经，人物为纬；内容方面则捡取处于学术核心部位的经学、哲学、政治、史学、经济、礼法思想予以论列，通过对隋唐史料的挖掘与辨析，予以抉发阐述，较为全面地勾勒出了隋唐儒学发展的脉络及其概貌，力图厘清隋唐儒学的特点。同时，本书力图深入揭示学术与治乱的关系。本卷的写作“抱定忠实于古人本意为主，参酌后世评价为辅，不作随意发挥定性的原则”，力图客观地、尽可能接近真实地揭示隋唐先儒真正的思想价值，并给予恰当的历史定位。
作者简介
陈启智，山东社科院儒学研究所所长。祖籍山东淄川，1949年3月生于济南，1980年以同等学力考入山东省社会科学院哲学所，1981年至1983年先后在北京大学哲学系和中国社会科学院哲学所进修，受张岱年先生之教诲，得窥中国儒学之閫奥。多年来，在儒家思想尤其是隋唐儒学领域取得了丰硕的成果。
前 言
隋唐时代，是中国社会再度由分裂、动乱走向统一、安定的时期。也是政治、经济、文化重新调整、发展，国力空前强盛，文化大放异彩的时代。然而隋朝竟然重蹈秦代二世而亡的覆辙，在正当国富兵强之时，忽然土崩瓦解，其原由究竟安在？唐代建立了我国历史上规模空前的统一大帝国，从政治、经济、文化、科技各个领域都展现出繁荣富强的景象和恢宏阔大的气度，乃至成为世界经济文化交流的中心。其原因又在何处？千百年来，人们在追缅贞观、开元之治的同时，也在不断地追寻造成大唐盛世的根本原因。可是，自晚清以来，学术史研究一致认定隋唐属于儒学衰敝佛学昌盛的时代，不知这一“佛学时代”何以会在隋唐两代造成截然相反的两种结果？近年则有三教并重，思想开放之说。这固然亦是唐代宗教、文化政策的事实，然而，三教并重之时，思想开放之际，中国文化还没有其赖以存在的固有根基，还没有一凭以开放并吸纳外来文化的主体或曰发展的主轴。亦有认为唐代儒学的最大成就，就是经学的统一，而这又恰恰成为禁锢人们思想的桎梏。好像大唐的文治武功，富甲天下，恩威远被，万国来朝，都是从佛家的诵呗声中、道教的符箓青烟里演绎出来，惟与儒学的民本思想、治国安邦之策没有任何联系。余自从学以来，疑之久矣。及受师命，从事于隋唐思想研究，观史论世，方知世势之隆污，与儒学之兴衰息息相关。则此书之作，实即研读此一过程之记录。是耶非耶？还望大方之家予以斧正。
一、隋唐时期的社会思潮
隋朝与唐初是中国社会再度由分裂、动乱走向统一、安定的时期。也是政治、经济、文化重新调整和发展的时期。政治的统一，经济文化的发展，表现在学术上，便是南北经学的回归终至统一；表现在宗教上，便是佛教的复兴以至昌盛，道教也被提高到前所未有的地位。为三教各自的发展以及三教间的斗争融合提供了一个新的起点和新的历史条件。文化的全方位发展，在总体上展现了与政治经济形势相适应的繁荣与盛大景象。
隋朝的建立，结束了中原人民在异族统治下近三百余年的苦难，恢复了汉族统治；结束了南北分裂的政治局面，使祖国复归统一。为社会、经济、文化的发展，带来了新的契机。隋文帝注意与民休息，厉行节俭，恢复汉魏制度，修订礼乐，减省刑律。这些措施都有助于使经济得以迅速恢复与长足发展。在文化上最足称道的是创立科举制度，魏晋及南朝的九品中正制及北朝的贵族制，从此得以废除。
隋初官吏多是北周旧贵族，南朝与北齐的士族只能保持社会声望，而失去了政治上的特权，于是实行考试选官制度。文章优美的士人，由州保荐应秀才科。不久发现，这样不利于改变虚浮华美的文风，又改加志行修谨、清平济干二科，以德才取士。后来隋炀帝又诏定十科举人，其中即有进士科，以考试诗赋为主。进士科的创立，不仅消除了南北士族界限，也为出身寒素的士人提供了进身之路。这在历史上是具有进步意义的。
在文化政策上，隋朝标举三教并重，而实际上佞佛甚于尊儒。隋文帝对儒学未始不予重视。观其“整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼”亲临太学听博士们辩论经义，并且“超擢奇儁，厚赏诸儒”(1)。一再“诏天下劝学行礼”(2)称：“武力之子，俱可学文，有功之臣，降情文艺，家门子侄各守一经，令海内翕然，高山仰止。京邑庠序爰及州县，生徒受业，升进于朝，未有灼然明经高第，此则教训不笃，考课未精，明勒所由，隆兹儒训”(3)。甚至在政治上行德政而缓刑诛，崇节俭以化民俗，又何尝不是按儒家的要求而行。但是从实质上看，仍然是为巩固政权的需要加以表面利用而已。《隋书·儒林传》说他平一宇内之后，对儒生“顿天网以掩之，贲旌帛以礼之，设好爵以縻之”，旌帛好爵都不过是天网一类羁縻人才，牢笼人心的手段。隋文帝所重视的儒学，只不过是朝仪礼制以及烦琐的经学罢了，一点也不敢接触儒学的实质，包括大义名份、忠孝节义之类。这与他以禅让的形式，夺取北周的政权有关。当其废周自立时，儒臣颜之仪誓死不从，正色抗议，使“文帝大怒，命引出，将戮之。然以其人望乃止”(4)。所谓禅让，只不过是自欺欺人罢了，在儒家典籍中找不到这种禅让的根据。所以他即位后，“每谓群臣曰：‘我兴由佛法’”(5)。并颁《立舍利塔诏》曰：“朕归依三宝，重兴圣教，思与四海之内，一切人民俱发菩提，共修福业。使当今见在，爰及来世，永作菩因，同登妙果。”等于是在“海内诸州选高爽清静三十余处，各起舍利塔”(6)。
中国古代历史上，最高统治者获得政权的方式，对当代儒学学风的影响是巨大的。凡以禅让之名行篡夺之实的政权，就只把名教当作伪饰，儒臣宣扬大义名份等理论，就可能招致杀身之祸，成为禁忌。遂导致儒生纷纷投入烦琐的经义探索之中，真可谓“碎义逃难”(7)了。魏晋南北朝莫不如此，如晋朝，只能大力提倡儒家的孝道和礼制，而不敢忠孝并提，在其无情地以各种罪名杀戮不合作者的淫威下，很多名士纷纷以清谈为高甚至佯狂以保身。隋文帝算是其中较有开明气度的一位，然亦仅重孝而不敢导倡忠义。隋朝有此先天不足，其尊崇佛道甚于儒学，使官方儒学仅局限于远离现实的经义与礼制一隅，也就并非不好理解了。才冠一世的刘焯、刘炫，遍注群经，在经学发展史上，成就卓著，成为《五经正义》的张本，然而生前却丝毫得不到重视，屡遭贬抑，终至穷困潦倒；大儒王通见儒家学术不为时之所用，乃退居乡野，遍续《六经》，对儒家学理的发挥，多所创见；以高瞻远瞩的学术眼光，提出“三教可一”(8)的主张；为重建新的治世，培养了大批经世致用的杰出人才，反为大唐的开国与贞观盛世的创建，做出彪炳史册的贡献。当时有位隐者李士谦与客论“三教优劣”说：“佛，日也；道，月也；儒五星也。”(9)佛教之辉煌如日中天，道教亦如朗月普照，惟儒学仅如天际的星辰闪烁，然亦足以指引夜行的方向。这一形象的比喻，足以反映隋时的三教政策及三教的实际地位。
据《隋书·经籍志·道经后论》载：周武帝时，道教“与佛法俱灭，开皇初又兴。隋高祖雅信佛法，于道士蔑如也。”但这可能是就佛道两教的比较而言，文帝登基后，重用禅位时曾献符命的道士张宾，任其为司天监等要职；又“于都下畿内造观三十六所，名曰玄坛，度道士二千人”(10)以扶持道教发展。《经籍志·佛经后论》又载：“开皇元年，高祖普诏天下；任听出家，仍令计口出钱，营造经像。而京师及并州、相州、洛州等诸大都邑之处，并官写一切经，置于寺内；而又别写，藏于秘阁。天下之人，从风而靡，竞相景慕，民间佛经，多于六经数十百倍”(11)。遂使北方被周武帝废毁的佛、道教得以复兴。炀帝更有过之而无不及，甚至达到了崇道佞佛的程度。“大业中，道士以术进者甚众。其所以讲经，以《老子》为本，次讲《庄子》及《灵宝》、《升玄》之属。”(12)还曾让嵩山道士潘诞为其合炼丹药，“炀帝迁都洛阳，复于城内及畿甸造观二十四所，度道士一千一百人”(13)。“郡县佛寺，改为道场，道观改为玄坛，各置监、丞”(14)。将佛道设置正式纳入到官制之中。对道士徐则、王远知等以“商山四皓”和“淮南八公”相期，“皆为炀帝所重”(15)。又同天台宗创始人智顗交往密切，从之受菩萨戒。“其在两都及巡游，常以僧、尼、道士、女官自随，谓之四道场”。“帝每日于苑中林亭间盛陈酒馔，敕燕王倓与钜、皛及高祖嫔御为一席，僧、尼、道士、女官为一席，帝与诸宠姬为一席，略相连接，罢朝即从之宴饮，更相劝侑，酒酣殽乱，靡所不至”(16)，略有积极意义的是：文帝于长安大兴善寺、炀帝于东都上林园开设译场、名僧大德群集京师，南北佛理会聚一堂，展开正面的论辩研讨，有力地促进了佛学的演进及中国化过程。
炀帝同时尊崇佛道，但无论其如何虔诚的崇信佛道，都没有能够约束其思想和行为，仍然成为历史上有名的暴君，他既没有遵奉佛道的教诲，修身养性，也没有凭借文帝积蓄的富强国力，发展文教促进生产，扩大与邻邦的友好关系。而是继续奉行专横的法家政经政策，以保证其无限度地骄奢淫逸，矜已拒谏，杀人如麻；凿堑为牢，视民如仇。但在三教政策上，却是毫无主见，曾屡下敕令僧侣须“礼敬王者”，但因佛僧抗议，竟“夷然无何而止”，表示屈服(17)。广建寺观，取媚僧道以祈福。于是佛道逾加昌炽。炀帝的暴虐淫逸，终于导致全国农民大起义，诛灭了这个独夫民贼。隋朝最重佛教，但佛教并没有挽救他失败的命运；隋朝最轻儒学，而隋末起义军中儒生之多，在历史上亦属罕见。李世民幕府中的儒士，襄赞军机，攻取天下，谋划最多。说明儒学绝非仅为谙习典章，空谈义理的玄虚学问，去残除暴，建功立业方是其主要特点。只是当儒家的建议不被采纳，才迫使儒生退居乡野讲学授徒，如王通、刘炫等，他们的弟子则多成为义军的首领与谋士。
中国古代社会至唐代才真正进入全面鼎盛时期，经济空前繁荣，文化高度发展，国力极为强盛，在意识形态上也表现出了宽宏开放的气度。唐前期儒、释、道三教并存以及容纳西域文化的局面，就是唐帝国开放姿态的明证。
隋朝的败亡，给唐朝立国者提供了许多经验教训和启示。高祖、太宗利用政治安定、经济恢复的条件立即举办文教事业。史称高祖“初定京邑，虽得之马上，而颇好儒臣”(18)。采取一系列崇儒措施，遂造成“学者慕向，儒教聿兴”的局面。太宗也是在战事一息，“海内无事，乃锐意经籍”。但他们不是把儒学经义研究，当作太平政治的粉饰和摆设，而是作为立国宏规的指导。太宗即位后，“又于正殿之左，置弘文学馆，精选天下文儒之士”，“各以本官兼署学士，令更日宿直。听朝之暇，引入内殿，讲论经义，商略政事，或至晓夜分乃罢”(19)。正是这样，唐初以民本思想为立国基础，以勇于纳谏为政治风格，以仁义礼让为社会习俗的“贞观之治”，便在儒学的设计下形成了。
唐代统治者以开明的态度，开放的姿态，容许各家各派的发展，对儒、释、道三教采取调和的态度，力争使三者和平相处，形成和谐的关系。如唐高祖在武德七年（625）借“幸国学”释奠之际，“堂置三坐，拟叙三宗”，“时五都才学，三教通人，星布义筵，云罗綺席，天子下诏曰：‘老教孔教，此土先宗，释教后兴，宜从客礼。令老先、次孔、末后释宗。’当尔之时，相顾无色”(20)，“相顾无色”的当然是佛教高僧，隋时的风光从此不再，然而也从此确立了唐代三教共存并行的宗教政策。
经学是儒学的核心，为达到儒学经世致用的目的，必先统一自汉魏以来，聚讼纷纭的经义，以适应大一统政治的需要。唐初官定《五经正义》的完成，标志着儒学进入了一个统一、稳定的发展阶段。作为各级学校统一的教科书和科举考试的统一标准，以及人们思想行为的统一规范，其意义与作用是积极的。《五经正义》的学术倾向，是不能以所据注本来确定的，所谓经学本来只是传注之学，而南北朝经学又只是为传注作解的义疏之学。只是北朝谨守名物制度的训诂传统，南朝偏向于义理的自由发挥。《五经正义》主要是将南北义疏，加以比较、取舍，谓之“正义”。注本虽多取南学，而疏义却多沿北学传统。基本上是沿着隋代南北融合的学术成果，加以融会统一的。这表现了唐初君臣这样一种学术观点：南朝的华美文风与玄虚学理，只不过是亡国之音。
唐代虽号称三教并重，但唐初重的只是儒学。出于政治的需要，表面上奉道教为第一，因为道教的始祖老子姓李，而传说孔子又是老子的学生。因而颁下“老先、次孔、末后释宗”(21)的诏令。但高祖太宗并不崇信佛教。高祖甚至有毁废佛教之意。太宗未曾废佛，仅是为了俯顺民情，他曾于战地立寺，也是为了悼念阵亡的将士。他还下过限制佛教发展的诏书。只是到晚年，受玄奘学问风仪的影响，才留心佛法。佛教的昌盛是由于武后的掀动，至中唐而达于高潮，晚唐武宗毁佛之后，佛教就再也没有达到过往昔的盛况。唐代佛教的昌盛不仅指寺庙的壮观，教派的林立，以及信奉者的众多与热烈。而在于佛教学说的发展，以及其中国化过程的完成。隋唐的大一统局面，将北朝重禅定的佛理与南朝重思辨的佛理结合起来，以中国固有的思维方式加以再创造，逐渐形成了中国本土的佛学，华严宗、天台宗、禅宗，都是在融会儒道两家的理论形式，又以佛理加以改造深化而形成的。佛学的昌明还在于，唐朝取士专以《五经正义》所规定的经义考试，不允许自由发挥；玄虚的义理又被视为亡国之音，当然也在禁止之列。加之每年招收的的人数有限，下第者高达十之八九，这样便迫使一些喜爱探索哲理的才智之士，放弃选官的仕途，投向选佛的乐土。遂使中国特色的佛学发扬光大起来，唐代儒学较佛学相形见绌，这也是一重要原因。有唐各朝反佛的儒生代不乏人，大多指斥佛徒是蠹国害政，縻费民财的寄生虫。只有韩愈、李翱等少数人接触到佛学理论。儒家的批评反对，是促成佛教中国化的重要外因。禅宗不仅理论完全中国化，其组织形式也改行退避山林、自食其力的丛林制度。因此禅宗流传的历史也最久。
唐代经济的繁荣，儒释道三教学术的交汇，促成了文化上的全方位发展。文学文面的诗歌、散文及其创作理论；史学方面的历代纪传，杜佑《通典》、刘知几《史通》之于制度史及史学理论；自然科学方面，李淳风的天文学、算学；贾耽、李吉甫的地理学、僧一行的历法、孙思邈的医药学；艺术方面的书法、绘画、石窟雕塑以及音乐舞蹈等成就，无不达到空前甚至绝后的高度。苏轼曾评价唐代文化说：“君子之于学，百工之于技，自三代历汉至唐而备矣。故诗至于杜子美，文至于韩退之，书至于颜鲁公，画至于吴道子。而古今之变，天下之能事毕矣。”(22)儒释道三学便是在如此广阔的文化背景中，争夺着学术的主导权。儒学的范围也随之渗透扩大到各个文化领域。不再限于高高在上的政治与狭小琐屑的经训之中。杜甫教人学诗曰：“法自儒家有”(23)，“应须饱经术”(24)。韩愈所领导的古文运动，则将文风改革与儒学复兴结合起来，故而取得巨大的成功。唐人本来只注重三《礼》中的《礼记》，韩愈和李翱又加以简化，只从中抉发出《大学》与《中庸》两篇文章，作为儒学核心精神之所在，以便于人们领会把握。《大学》、《中庸》和啖助陆淳的《春秋》学以及孔颖达、李鼎祚的《易》学，后来都成为宋人发挥义理之学的重要经典依据。
从唐代文化总体趋向来看，儒释道三教逐渐趋向于调合，朝廷也组织过几次三教论辩。据《南部新书》说，三教论辩“初若矛盾相向，后类江海同归”。儒生好佛信道，僧徒道士学儒，在晚唐五代逐渐形成三教合流的倾向。但是由于三教学说具有根本的岐异，这种合流只能孕育出新的学派，产生大批诗僧文僧和学贯三教的学者，而不可能达到完全的合一。
二、佛学的中国化历程
佛学的中国化历程，是从其传入之日开始的。佛学虽然起源于印度，但其发展却是在中国。即是说古代中国对印度佛教理论的接收过程，与佛学在中国的发展过程亦即中国化的过程几乎是同步的。佛教在汉魏两晋南北朝的长期传播过程中，佛学理论已按照中国固有的思维方式、理解方式、生活方式产生极大的改变与演化、丰富和发展。形成了一个不可逆转的中国化佛学发展趋向。这一过程的最终完成是在隋唐时代。这期间虽然不乏对佛教原典的不断复归，但也只能给中国佛学倾注源头活水，促进中国佛学的继续丰富和深化，而不能改变中国佛学巨流对佛教理论特有的解悟方式和思辨方法。
作为外来宗教学说，佛教所独具的名相概念，最初很难或至不能被中国人所理解，所以汉人竟将其与神仙方术相比附。把佛描写成“能小能大，能圆能方”，“欲行则飞，坐则扬光”(25)的神圣化身，把佛法说成“息意去欲，而归于无为”，“变化无方，无所不入，而大济群生”(26)的道术。至魏晋时期，佛教的传播已广被南北，于是有人试图用中国固有的名词义理与之相比拟，“以经中事数（名相）、拟配外书、为生解之例”，“外典佛经，递互讲说”(27)的方法助人悟入佛理。并著以为例，这就是晋竺法雅所创之格义学，对时人了解般若学的经旨大有裨益。但格义的方法，往往有牵强附会之弊，很难使人对佛理有一整体之把握。及至佛法渐明，遂将此学舍弃，而代之以系统的理论阐释，这种系统的解说至东晋时已有“六家七宗”之多。下面将七宗的基本观点作一简介，看其与中国固有哲理的关系。第一是支敏度的心无宗。其主张是无心于万物，万物未尝无，“有，有形者也；无，无象者也，然则有象不可谓无，无形不可谓有，是故有为实有，色为真色。《经》所谓色空者，但内止其心，不滞外色。外色不存余情之内，非无而何？岂谓廓然无形而为无色乎？”(28)完全是以三玄惯用的语言概念，说明佛家心空境不空的道理。第二是支道林的即色宗，其《即色游玄论》说：“夫色之性，色不自色，不自虽色而空，知不自知，虽知而寂。”(29)用魏晋清谈玄理的风格说明心物相待而有，故心物本质皆空的道理。第三是于道邃的缘会宗，其宗旨为“缘会故有，名为世谛；缘散故无，称第一义谛”。“譬如土木合为舍，舍前无体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相无所见”(30)。只数语即将佛教缘起分析空的理论，解悟得如此透辟，这是玄学的特长。第四是于法开的义合宗，又称识含宗，其主张是“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆梦中所见。”(31)及至夜晓梦回，惑识断灭，即可认识到三界都空。以神识之迷悟，诠释幻化为实有的佛理。第五是与之相近的道壹幻化宗，主张一切诸法皆同幻化，名为世谛，心神不空是第一义。神若是空，教便无所施，如何修道成佛，故知神不空，这是主张境空心不空，与心无宗适相反对。第六是释道安的本无宗，其基本主张为一切诸法本性空寂，所以又称性空宗。他论证本无宗的宗义说：“其为象也，含弘静泊，绵绵若存。寂寥无言，辨之者几矣”。“乃为布不言之教，陈无辙之轨”(32)。认为般若学之“空无”即是玄学之“本无”。其说可为“六家七宗”之代表。第七是竺法汰的玄妙宗，他说：“本无者，未有色法，先有于载无，故从无击有，即无在有先，有在无后，故称本无。”(33)竺法汰好谈玄说妙，故僧肇斥其为“好无之谈”。其说又称本无异宗，以其原与道安一家而更为玄妙，故分二宗以别之。汤用彤先生认为：“性空本无义之发达，盖与当时玄学清谈有关，实亦佛教之所以大盛之一重要原因也。盖自汉代以本无译真如，其义原取之于道家。”(34)这种浸染了玄风的佛家般若（音波惹，佛言智慧），极大地丰富了玄学言辩思潮的内容，并成为其中重要的流派。可见晋代佛教援用儒道外书的格义学与涵泳于玄学思潮中的般若学，实为佛学中国化迈出的重要一步。
至南北朝时期，隋着南北政治的对峙，学术环境的迥异，佛学也形成南北两大不同系统。南方佛学秉承魏晋遗风，偏尚义理，继续走着佛理与玄理合流的路向。北方佛学宗风，颇与儒家经术相近，盖同处五胡纷扰，残破之余，故多接晚汉学风。北儒固守经训，杂以数术，旨在重建政治秩序；佛教则流行禅学，注重力行，意在淳化社会风俗。僧徒演《易》，兼通经术；儒生习禅，洞彻佛义，竟成为一时好尚。于是“儒生辈出，名僧继起，均具朴质敦厚之学风，大异于南朝放任玄谈之习气”(35)。佛学的中国化正沿着两条不同的路线向前发展。
这期间，由于佛典的大量译出，名僧大德在南北弘法，佛理愈明而疑问也愈多，诸僧辩论和解决这些佛学疑难的主张，最能表现其创造性和中国化的倾向。如在断惑成佛的顿渐问题上，经、论认为须经过菩萨修行的十住阶次，七住以前为渐悟过程，至第七住才能彻悟、至第八住方能不退。而道生著《顿悟成佛论》，认为在十住内皆无悟道之可能，必须到十住最后一念，产生一种坚固锋利的能力（金刚道心），一次将一切惑断净，由此得正觉，即所谓顿悟。此说引起争执。他的友人谢灵运支持顿悟说，认为不应只以佛理评价此说，因为它还包含着儒家学说，是会通儒释两家才提出的，所以顿悟的主张是正确的(36)。道生的顿悟说影响至为深远，成为中国佛教禅宗的先驱。又如一阐提能否成佛的问题，《涅槃经》认为除一阐提（断灭善根的人）外一切众生皆可成佛。这牵涉到何谓佛性及其印度的社会背景，可置勿论。但不符合中国“人皆可以为尧舜”的固有观念，并且此生只要“服尧之服，行尧之行，言尧之言”，即皆是尧，不须等待来生。所以道生认为人人皆有佛性，“乃说一阐提人皆得成佛”。被旧学视为邪说，道生因此被逐出佛门，成为佛学史上的一大公案。此论虽被后译的全本《涅槃》证实，但说明中国佛徒总是按固有观念理解佛学的倾向，这些倾向主要表现在大量的论与疏中。
儒佛两家讲经而著为义疏，见于著录者确以释氏为先，其事盖源于佛教之都讲制度，禅师升座讲经答疑释难之记录即名为讲疏或义疏。然汉儒早有讲经之制，亦名为都讲。其时亦必有讲稿或记录，不然“一经说至百余万言”(37)，“说《尧典》篇目两字之谊，至十余万言，但说‘曰若稽古’，三万言”(38)。《后汉书·丁鸿传》载：“鸿年十三，从桓荣受欧阳《尚书》，三年而明章句。善论难，为都讲。”是其时讲堂亦必多问难，不然又何须“碎义逃难”(39)呢？只是佛教于讲经仪式上略有变异，而在讲学和论辩内容上更侧重于义理的发挥或名理研讨而已。此事反馈于儒家，而有南北朝义疏经学的产生。但佛家都讲制度不能不说是先受汉儒讲学之制的影响。印度佛典向称经、律、论三藏，罕闻有所谓经注、经疏。诸经义疏确为中国佛学之一大创造和一大特色。经疏解释经义，不同于章句之学和经注的拘执，可以较自由地发挥义理，这种形式上的创新，于佛学之中国化亦产生极大促进作用。
佛教至南北朝时期，由于佛典的大量译出，基本理论更为明确和普及，为了解脱精神困惑与现实苦难的需要，佛教已渗入到社会各个阶层。在这种情况下，最高统治者无论是尊崇还是废毁佛教，皆可成为促进其中国化的动力。梁武帝曾四次舍身奉佛，将崇佛热潮推向极点，他这些姿态，目的在以为人主而兼法王的声势，控制佛教以为己用。所以其治国，并敦儒术，而致力于二者的融合。提倡佛法，往往参合礼教；议论佛理，亦常引及儒典。僧俗争相效法，使之成为玄学复煽中的一个重要学术倾向。北朝佛教虽经太武帝的废毁，不久即得以恢复，周齐之世已是徒侣半天下，成为国计民生的大患。所以周武帝又屡次下诏普灭佛、道二教。但周武帝采取温和的措施。先诏集朝臣、儒生、僧徒、道士于殿堂，亲讲三教义，定儒教为先、道教次之，佛教最后。然后令僧道还俗、焚像毁经。另成立通道观，让佛、道中名人，普著衣冠，和儒者一起为学士。想借此平息三教争端，谋求大道的统一。佛教史上的“三武一宗”之难，最终只是给予这种外来宗教以一定抑制，从而促使其学理与教规向适合中国国情的方向转变和发展。
至隋唐大一统局面的建立，南北学术的会通，构成中国佛学的条件也完全成熟了。终于产生了具有中国特色而又自成体系的佛教学说，这就是以宗派形式出现的以天台宗、慈恩宗、华严宗及禅宗为代表的隋唐佛学。
天台宗的创立人是智顗，其佛学体系是对南北各家学说选择去取而组织成功的。天台宗抱持由祥生慧、定慧双开的宗旨，创立了“一念三千”、“圆融无碍”的止观学说。经唐时湛然的弘扬，“三谛圆融”说更加深化，影响更为深远。湛然在其学说中已吸收了道教的理论，其第子梁肃又将其与儒家思想调和，提出返本说，更说明天台宗与中国传统思想的内在联系。
法相宗又称慈恩宗，是由玄奘所创，与印度佛学的亲缘也最近，玄奘的唯识学与因明论是他对印度各派学说融会贯通的成果，而且对中国以前各家学说未能解说清楚的地方，都能给予彻底说明。尤其以理事解释转依说，以为理明一分，事即净化一分，至理之全明，事之纯净，即是实践的终极。对以后的佛学和理学，都产生了深远影响。但他坚持印度的五种姓说，否认一切众生皆有佛性的论断，招致反对，终于影响了法相宗在中国的流传。
华严宗推崇《法华经》，法藏在解说《法华经》“海印三昧”的佛境时，融摄了天台、法相二宗的理论。他将本体世界，称之为“理法界”，现象世界，名之为“事法界”。认为本体如水，现象如波。森罗万象，各各不同，而由理观之，则是圆融无碍，理事无碍，以至于事事无碍的。
禅宗自达摩西来，传授心法，次第发展，至隋唐成为别具风格、中国独有的佛教宗派。禅宗特点是：无念为宗，不立文字，直指人心，见性成佛。其最初的重要流派有牛头宗法融，南宗慧能和北宗神秀。除南顿北渐的分岐外，南宗一系逐渐向带有玄学倾向的牛头禅复归，并融合其余各宗学理成为中国佛学的集大成者。
隋唐佛学各宗的理论体系都是印度佛学所没有的，从内容到形式都有具有了中国特色。钱穆认为在学术风格上，“天台宗近似《中庸》，华严宗近似《易传》，禅宗则近似《孟子》。此三宗之所以成其为中国佛学者，主要正为其能把佛学中不可知部分抽去了，而多讲些在中国人智慧中所认为可知的部分”(40)。禅宗甚至“呵佛骂祖”，完全摒弃偶像的崇拜，不立佛殿，只设禅堂，只致力于佛理的悟解和思想的解放。
佛学最初是借助玄学（于书则指三玄：《易》、《老》、《庄》，于学则指玄妙的哲理）在中国立足的，最终又借助玄学的复归：用易、老、庄来阐释佛家思想，从而密切了儒释道三学的关系。禅宗话语录中充满机锋的文字禅，看话禅，无不含有玄妙的含义，虽然在中国化的历程上再没有新的创造，却直接影响了宋明理学的产生。
禅师们除学兼儒道之外，还喜吟诗作画，都是与儒生交往，向儒学靠近的结果，除诗僧、书画僧之外，还出现了孝僧。禅宗将忠孝作为教规的一个重要内容，要求僧徒遵守。只不过其所谓忠孝并不否定佛教的宗旨，是以报恩的形式，止于自身而已。总之，佛教至隋唐五代，无论从学理还是从教规方面，都已走完中国化的历程，并且达到成熟的阶段。
三、隋唐经学的统一
隋唐之初，都是将分裂的政治势力讨平，结束动乱，使国家重新走向统一、人民生活趋于安定，而建立的大一统朝代。也为经济生活的繁荣富庶，社会竞争的公平正义，学术文化的融合统一，奠定了必要的前提条件或基础。隋平陈后，消除了南北分离的局面，混一域宇。虽使儒家经学没有了地域之限，然而学派的畛域依然存在。南北各学派学者会聚一起，三百年分裂所造成的“师训纷纶，无所取正”(41)的情势，一度更加突出。只有进一步的论辩切磋，研核异同，明辨是非才能达到新的统一，以适应大一统的政治形势与安定社会的需要。但是隋朝统治者没有认识到这一点，由于隋文帝的实用观点，炀帝则更无诚意，对儒学的重视甚至不如佛、道，终于导致其国祚短浅，也不可能有机会完成这一使命。
继之而起的唐朝，是我国历史上空前强大和繁荣的朝代。唐初的统治者在制定治国安邦政策时，将“民可载舟，亦可覆舟”的历史教训，与儒学的社会作用结合起来考虑，使政教文化迅速得以复兴，并出现了历史上有名的“贞观之治”。唐朝虽称佛学鼎盛、三教并重，但还是以儒家学说为治国的大经大典。高祖、太宗都很重视文教、兴办学校，搜罗经籍，尊孔子为先圣、颜回为先师，并亲临太学释奠。大征天下学官，规定生员通一经以上者，可任官吏。又诏以历代经学家22人配享孔庙。表示了对历代各派经学的普遍尊重与兼容。为儒生的进取之路和经学的学术研究，创造了良好条件。太宗为改变“儒学多门，章句繁杂”，不利经生学习和确定考试标准的现状。先诏定《五经定本》，又诏撰《五经正义》，从此明经考试，咸以官定经义为准。终使纷争千年的经学，达到了统一。
隋朝历史虽然短暂，“然其上拾周陈之坠绪，下启李唐之始规，当绝续之交，隋实介其中而为之系”(42)成为学术史上的重要一环。隋朝立国之初即采纳大儒牛弘的建议，搜访异书，平陈之后，不仅经籍渐备，也使南北学者终于会聚在一起。《隋书·儒林传》描述当时盛况说：“自正朔不一，将三百年。师说纷纶，无所取正。高祖膺期纂历，平一寰宇，顿天网以掩之，贲旌帛以礼之，设好爵以縻之。于是四海九州强学待问之士靡不毕集。”“京邑达乎四方，皆启黉校，齐、鲁、赵、魏、学者尤多，负笈追师，不远千里，讲诵之声，道路不绝。中州儒雅之盛，自汉魏以来，一时而已。”是什么原因促使北方学者不远千里，负笈来京求师呢？躬逢盛世、好学传统、追求利禄，都在其次，主要是因为南方经师所带来的学术新风。
但是南北经学初会，“师训纷纶，无所取正”的情势，非但未能改变，反而有所加剧。《隋书·房晖远传》载：一次国子学奉诏考试，“既策问讫，博士不能时定臧否。祭酒元善怪而问之。晖远曰：‘江南河北，义例不同，博士不能遍涉，学生皆持其短，称己所长，博士各各自疑，所以久而不决也。’祭酒因令晖远考定之。晖远览笔便下，初无疑滞。或有不服者，晖远问其所传义疏，辄为始末诵之，然后出其所短。自是无敢饰非者。”房晖远本为北方学者而学贯南北，甚至有“五经库”之称。不然真要为各持异说的经生所欺了。这类本为北学而兼通南学的经师还有张文诩，通习诸经，好郑玄注，于诸儒异说亦皆详究。太学生“请质疑滞，文诩辄博引证据，辨说无穷，唯其所择”(43)。师训纷纶的疑难，只有向这些淹贯南北的博学之士取正了。有时文帝也亲临太学，参预学术论辩，“天子乃整万乘，率百僚，遵问道之仪，观释奠之礼。博士罄悬河之辩，侍中竭重席之奥。考正亡佚，研核异同，积滞群疑，涣然冰释”(44)。论辩的结果是南学优于北学。据《隋书·经籍志》所列：除《毛诗》、三《礼》、《孝经》、《论语》尚行郑玄注外，《易》则王注、《书》则孔传、《左传》则杜解盛行，北学至此实为南学所掩。
隋时大儒，最为世所推重的是刘焯（字士元）和刘炫（字光伯）。二人少年时即结为盟友，同师事于熊安生、刘轨思、郭懋，皆北学之名师。以武强刘智海家藏书富，乃相与就读。苦研10年，遂以儒学知名，开皇年间，刘焯举秀才，对策甲等，除员外将军。于国子学共论古今滞义，以精博为人叹服。刘炫亦以才学被荐，授殿内将军。以妬二人才学齐名故时称二刘。刘焯、刘炫曾奉敕考定洛阳《石经》，后因论议深挫群儒，为妬恨者所谤，除名归里。又因傲视王候，同被枷配四川。炀帝时又同被召回，与诸儒修定《礼》、《律》。二刘才学冠世，“论者以为数百年已来，博学通儒无能出其右者”(45)。而刘焯竟“以品卑去职，”刘炫亦以“无行”被黜。考其实，刘焯则“怀抱不旷，又啬于财，不行束修者，未尝有所教诲，时人以此少之”。刘炫则“伪造书百余卷，题为《连山易》、《鲁史记》等，录上送官，取赏而去”。史称从刘焯学者“天下名儒后进，质疑受业，不远千里而至者，不可胜数”。其间难道不容有无力奉贽者？刘炫当牛弘征书之际，仓促之间，岂能便造伪书百余卷？观二人苦学成名，每以正论立朝，绝不至如此。徒因恃才傲物，故为人所诬枉。刘焯终以教授卒于乡里；刘炫则因弟子参加义军，受牵连不得归乡，终至冻饿而死。《隋书·儒林传》载：“古之学者禄在其中，今之学者困于贫贱。”这是处于污世的学者，难以逃脱的命运。李延寿在《北史·儒林传论》中，就曾对二刘的命运深致悼惜。
二刘经术渊源，本于北学。后得南朝费甝《古文尚书孔传义疏》等书，崇信传习之，其学遂亦兼通南学。经学而外，二刘还精通天文、律历、地理、算术诸学。二人群经皆有义疏，撰述各类著作各有十余部上百卷之多，后多散佚。
由于二刘均相信“伪书”，亦即是传习南学。所以皮锡瑞批语他们：“择术不若遵明之正。”(46)殊不知徐遵明专守郑学，固有“抱残守阙”之功，而二刘的学术倾向，更代表了时代的学术潮流。隋朝短暂的统一，更出现了许多博通各个领域，淹贯南北经学的学者，已为儒学范围的扩大，经学南北的统一，作好了充分的准备。可惜隋文帝“暮年精华稍竭，不悦儒术，专尚刑名”，“废天下之学，唯留国子一所”。炀帝即位，虽“复开庠序、国子、郡县之学”，并征辟经师，“使相与讲论得失”。但不过是粉饰升平，虚应故事而已。不久便“外事四夷，戎马不息，师徒怠散，盗贼群起，空有建学之名，而无弘道之实，其风渐坠，以至灭亡”(47)。
唐代开国君臣，检讨隋亡的教训，非因其经济之凋敝，实因其外儒内法的驭民之术和文化政策。于是在战事方殷之际，即已开始筹划全面复兴儒学，兴办教育，制定礼法，修撰史书，统一经学。其中经学即是儒学的核心也是儒学的源头所在，秦火之后历代学者为恢复经典原义，发扬儒家精神，做出不懈努力，但由于政治的昏暗乃至国家的分裂，文化的隔绝，佛道思想的浸染，经学的诠释产生巨大的歧异，则是必须认真检视，以求一是的。这无论作为立国定法的依据，还是为统一国人的思想，以及为培养治世的人才，都是十分必要的。
经学自汉代以迄唐初，凡经四变。首先是西汉以今文经学为主体的师传家法之学，其优点为“通经致用”，其流弊则为破碎大道，甚至流为谶纬之学；其次为西汉末年传出的古文经学，其主体即为孔氏家学，但不为今文经学派所承认，至东汉得以兴起。一反今文经学的“妖妄”之气，而以“经以载道”相标榜，其流弊则为拘泥守文；两汉之际今古文经学斗争激烈，影响深远。东汉经学大师郑玄的训诂之学，已经今古文学并用，逐渐融合两派之间的分歧。其后北朝的经学，实即东汉诂训之学的继续。第三变为魏晋玄学经学，即何晏、王弼、皇侃引老庄之学以释儒家经典的玄学。其特点是“援道入儒”，大开经学义理的新视野，其流弊则为耽于清谈妨务的浮华风气；四变而为南北朝之际的义疏经学，其特点是以汉魏以来经学传注为基础，对经传所蕴含的义理作进一步的疏解和发挥，其流弊则为流荡忘返，甚而流入佛老之学。至孔颖达所作《正义》，亦义疏之流亚，而能使其经义之义理一归于正，故谓之“正义”。《正义》所据之底本皆前朝公认的权威之作，已能初步融合并超越南北之学的差异；而参预《正义》斯役的学者，亦皆唐初大儒，其对旧疏所作之删削、纠正乃至新义，亦能代表义疏之学的最高水平。复经历次修订，更使之具有一定的学术权威性，加之太宗、高宗两次以诏令的形式颁行天下，作为此后明经考试的依据和太学的教材，遂又使之具有了法定的权威性。《五经正义》有此两大权威性在，遂使众说纷纭的诸多旧疏因此而废止，此即所谓的经学统一也。
经学之发展、演变，自有其内在的逻辑。当一种形态的经学发展至极致，流弊产生，则必有另一种与之对立的学术应运而兴起，取而代之。姜广辉《中国经学思想史》第四十五章论隋唐经学的统一云：“中国经学思想发展的内在逻辑一直受两个观念支配演绎着：一是‘统一性’，二是‘义理性’。前者与中国古代‘大一统’政治相表里，后者体现着儒家经学发展的内在趋势。”是颇为深刻而准确的论断。予稍变其说，以为儒家经学既为中国上古文化精华之所萃聚，便先天地带有其“人文化成”之外在客观普适性；此种文化的普适性，经过孔子儒家的总结与诠释，遂又赋予其“内圣外王”的内在主观理想性。我们知道，客观的事物具有其持久不变的恒定性，而主观的事物则带有一定随时偕行的变化性。在这样一对矛盾的相互作用下，便使得中国经学也展现出合久必分，分久必合的发展轨迹。而文化轨迹的变化是与历史的律动相一致的，故而，“分”每伴随着政治的动乱，而“合”或曰统一，则是政治清平的必然表现。（“分”指隔绝之殊途发展而言，而安定环境下不同见解的正常讨论，则不属此列。）“人文化成”是儒家经学乃至中国文化的先天属性，必然将赋予儒家文化以与生俱来的人文关怀；儒家“内圣外王”的理想，是可以使“人文化成”在内外亦即个人和社会两个方面得以落实的必然途径。然而，“内圣外王”既为主观理想，虽有其无限发展的广袤空间和前景，然其亦可能言人人殊，即所谓的“义理追询”，是必须经过各种发挥论辨、长期筛选判断，然后终归一是。因此，学术的殊途发展，只要虽远能复，却也是必要的过程。经学的本义包含着其自身所指称的事物及其意义两部分内容，“义理追询”的弊病也许正在“得鱼而忘筌”，而实际情况则是历史的剧烈变化，造成文物制度的丧失与破坏，以致经学所指称的文物制度乃至词语也变得模糊不清，于是诂训的追寻，成为秦火之后文化重整，经学复振的紧迫需要，这便是汉学产生的主要依据。
