一、刘炫的生平事略
刘炫，（约生于公元545，卒于公元613）字光伯。河间景城人（今属河北献县）。《隋书·儒林传》说刘炫：“少以聪敏见称，与信都刘焯闭户读书，十年不出。炫眸子精明，视日不眩，强记默识，莫与为俦。左画方，右画圆，口诵，目数，耳听，五事同举，无有遗失。”(150)可见是个奇才。刘炫与刘焯自幼结为盟友，同师事于熊安生、刘轨思、郭懋等北学名师。以武强刘智海家藏书富，乃相与就读。苦研10年，“遂得博览典诰，窥涉今古”(151)，终于成为一代通儒。
开皇年间，刘焯举秀才，对策甲等，除员外将军。于国子学共论古今滞义，以精博为人叹服。与此同时，刘炫亦以才学被荐于朝廷。以二人才学齐名故时称二刘。
刘炫初入朝，“奉敕与著作郎王劭同修国史。俄直门下省，以待顾问。又与诸术者修天文律历，兼于内史省考定群言，内史令博陵李德林甚礼之。炫虽遍直三省，竟不得官，为县司责其赋役。炫自陈于内史，内史送诣吏部，吏部尚书韦世康问其所能。炫自为状曰：‘《周礼》、《礼记》、《毛诗》、《尚书》、《公羊》、《左传》、《孝经》、《论语》孔、郑、王、何、服、杜等注，凡十三家，虽义有精粗，并堪讲授。《周易》、《仪礼》、《谷梁》，用功差少。史子文集，嘉言美事，咸诵于心。天文律历，穷核微妙。至于公私文翰，未尝假手。’吏部竟不详试。然在朝知名之士十余人，保明炫所陈不谬，于是除殿内将军”(152)。正是因为刘炫有如此渊博的学识，所以才得到当时鸿儒李德林的礼重和“在朝知名之士”的保举。然而刘炫以如此才学，在朝廷“遍直三省”，竟然未能授予官职，吏部亦“不详试”，可见隋朝待士的刻薄寡恩。
开皇年间，牛弘奏购求天下遗逸之书，刘炫遂抄录旧藏古书百余卷，题为《连山易》、《鲁史记》等，录上送官，取赏而去。后有人讼之，认为皆炫所伪造，下狱论死，后经赦免，被除名归于家，以教授为务。其时，刘焯亦以他故被遣回乡。
太子杨勇闻知之后，又将其二人召回。既至京师，又被朝廷敕令事蜀王杨秀，迁延不往，被目为傲视王侯，“枷送益州。既而配为帐内，每使执仗为门卫。俄而释之，典校书史。炫因拟屈原《卜居》为《筮涂》以自寄”。及蜀王被废始得还朝。与诸儒修定五礼，授旅骑尉。尚书牛弘尝问之曰：“君王遇子，其礼如何？”曰：“相期高于周、孔，见待下于奴仆。”弘不悟其言，请闻其义。炫曰：“吾王每有所疑，必先见访，是相期高于周、孔；酒食左右皆餍，而我余沥不餍，是见待下于奴仆也。”(153)
炀帝即位，牛弘引炫修《律令》，多所建议。及“炀帝复开庠序”之时，纳言杨达荐举刘炫博学有文章，得以“射策高第，除太学博士”。只一年多，便被劾以“品卑去任”。还至中途，又“奉敕追诣行在所。或言其无行，帝遂罢之”。从此未再出仕，著书讲学，优游岁月。
在隋朝末年那场大规模的历史动乱中，很多儒生都参加了农民起义军，刘炫的门生大多投入河北的窦建德军。刘炫“时在郡城，粮饷断绝”，其门人“哀炫穷乏，诣城下索炫，郡官乃出炫与之”，实际上也参加了义军。可惜这支部队后为官军所破，“炫饥饿无所依，复投县官。县官意炫与贼相知，恐为后变，遂闭门不纳。时夜冰寒，因此冻馁而死。其后门人谥曰宣德先生”。
二刘才学冠世，“论者以为数百年已来，博学通儒无能出其右者”。而刘焯竟“以品卑去职”，刘炫亦以“无行”被黜，学者以此惜之。然究其原由，并非全属诬枉。
刘炫的性格是有缺陷的，史书上说他“性躁竞，颇好俳谐”，性情浮躁不稳重，缺乏长者之风。自恃才高一世，学富五车，“多自矜伐，好轻侮当世”。恃才傲物，不善于自处，“为执政所丑，由是宦途不遂”(154)。究其“轻侮当世”的原因，还源于他对“当世”的不满。当隋之世，科举初兴，士人进身之途，已不全凭门阀，所以刘炫认为“今之仕者，位以才升”，而据位者每无才德，而有才德者反不被见用。高才如刘炫，虽然“射策高第”，也只能“数忝徒劳之职，久执城旦之书”。沦为下吏，甚至徒隶，不能施展抱负有所作为。
刘炫晚年“内省生平”，尝作《自赞》文曰：
敦叙邦族，交结等夷，重物轻身，先人后己。昔在幼弱，乐参长者，爰及耆艾，数接后生。学则服而不厌，诲则劳而不倦，幽情寡适，心事方违。内省生平，顾循终始。
称自己的一生中，与邦族、与同侪、与长者、与后生交往，无不“重物轻身，先人后己”，（物，事也。此处指公众或他人之事；身，己身）。这是刘炫内心的表白，也是他一生奉守（顾循终始）的准则。也检讨了自己一生“立身立行，惭恧实多”，并认识到人只要活在世上，就难免犯错误，只有死去，才会“庶几可免”。他总结自己一生“大幸有四”，而深恨只有一个，这一深恨为：
仰休明之盛世，慨道教（儒学之教）之陵迟，蹈先儒之逸轨，伤群言之芜秽，驰骛坟典，厘改僻谬，修撰始毕，图事适成，天违人愿，途不我与。世路未夷，学校尽废，道不备于当时，业不传于身后。衔恨泉壤，实在兹乎？
所关注、所感慨、所忧伤、所遗憾的，仅是儒家大道的被割裂陵迟和经典解说的混乱芜秽，而自己“厘改僻谬”，重新整理注疏经典的事业刚刚告成，正准备用大道补救末世，把学问传诸后人之际，岂奈“天违人愿，途不我与。世路未夷，学校尽废”。功业与理想全部化为泡影，所以成为其惟一的深恨也。然观其以“参谒宰辅，造请群公，厚礼殊恩，增荣改价”为幸，说明其思想境界并不高超，在这一点上，说其“卑俗”亦不为过。
刘炫虽然有许多性格上的缺陷，然观其大节，并无亏欠。如史载：
开皇二十年，废国子、四门及州县学，唯置太学，博士二人，学生七十二人。炫上表言学校不宜废，情理甚切，帝不纳。
时国家殷盛，皆以辽东为意。炫以为辽东不可伐，作《抚夷论》以讽焉。当时莫有悟者。及大业之季，三征不克，炫言方验。
这些都是关于国家文化建设和民族关系的根本大计，可惜文帝都没有采纳。
又如文帝时的律令规定：“州县佐吏，三年而代之；九品妻，无得再醮。”而刘炫参与撰修律令时，著论以为不可，为主修官牛弘所采纳，将此律格从《隋律》中删除。
刘炫不仅才学好，临事每持正论，而且“以吏干知名”，精熟政务执行的利弊得失，针对当时事烦政弊，官疲民困的现实，提出“省官不如省事，省事不如清心，官事不省而望从容，其可得乎”的建议。牛弘虽然甚善其言，但在大兴工役冶遊无度的炀帝一朝，肯定不会被执政者采纳。
《北史·儒林传论》评价说：“刘炫学实通儒，才堪成务，九流七略，无不该览。虽探赜索隐，不逮于焯；裁成义说，文雅过之。并时不我与，馁弃沟壑。斯乃子夏所谓，‘死生有命，富贵在天’。天之所与者聪明，所不与者贵仕，上圣且犹不免，焯、炫其如命何！”(155)将其悲剧归结为宿命，是不确切的，造成此一悲剧的原因，应该到那个污浊之世中去寻找。
二、刘炫学术的两大疑案
（一）刘炫献伪书案
刘炫“无行”的罪名是：“伪造书百余卷，题为《连山易》、《鲁史记》等，录上送官，取赏而去。后有人讼之，经赦免死，坐除名。”(156)此事为正史定谳，千百年来，无人致疑。然细考其事颇为可疑，试辨析之如次：
刘炫当牛弘征书之际，仓促之间，岂能便造伪书百余卷？制作各成体系的百卷古书，非比注疏典籍，纵使刘炫有过人的精力与才学，也绝非短时间内所能完成。且其时刘炫正值“遍历三省”，公务繁忙之际，即使才学足以欺世，也没有伪造古书的时间与机会。这是此案在时间上的疑点。
学者推究刘炫献伪书以求赏，是为生活穷困所迫。《北史·儒林传论》说：“古之学者，禄在其中；今之学者，困于贫贱。明达之人，志识之士，安肯滞于所习，以求贫贱者哉！此所以儒罕通人，学多鄙俗者也。”(157)“困于贫贱”似乎成为“学多卑俗”或献伪书的原因。考刘炫初入朝时，“虽遍直三省，竟不得官”，亦无薪俸，而且县官仍然要“责其赋役”。但是在经过上书自陈之后，“在朝知名之士”的极力保荐，刘炫已被任命为“殿内将军”。而牛弘奏请“购求天下遗逸之书”的时间，大体与之相当。此时的刘炫已经解决了贫穷的问题，不可能再为此希功邀赏。若说为了炫耀自己学富五车，才倾八斗，何不著书自署其名，岂不更为荣耀？这是此案动机上的疑点。
在古代文献史上，出现过不少伪书，有些虽然被近年出土的先秦文献证明不伪，但有些则属确定不移的铁案。如西汉张霸伪造一部《尚书》，名《百两篇》，献给成帝。比原初孔子编定的百篇《尚书》还多出两篇。诏令“以中书校之，非是”。其书只不过是“分析合二十九篇以为数十，又采《左氏传》、《书叙》为作首尾”(158)而成。可说铁证如山，作伪的行为，当时就被揭穿，张霸论罪当死。据《论衡·佚文篇》所载：“成帝奇霸之才，赦其辜，亦不灭其经，故《百两尚书》传在民间。”(159)《论衡·正说篇》更为明确地说：“帝出祕百篇以校之，皆不相应，於是下霸於吏，吏白霸罪当至死。成帝高其才而不诛，亦惜其文而不灭。”(160)其事备在载籍，熟读群书的刘炫焉得不知，如何肯不顾前车之鉴，身败名裂的危险，敢于以身试法？这是明知故犯的疑点。
时间既不允许，又已解除因贫困而造伪的动机，正常人一般都不会犯的错误，以刘炫的聪明还不至于如此之愚蠢。此案既然存在如上三大疑点，那又如何能够定案？定案的理由又是怎样的呢？
刘炫《连山易》案与张霸《百两篇》伪书案既相类似，那么就可以比较一下，看两者各被认定作伪的理由是否可以成立。《百两篇》伪书案，《汉书》和《论衡》都说是以秘府所藏《尚书》与之校对，因而发现“非是”，“皆不相应”，於是可以论定其为伪造无疑。而刘炫《连山易》则不然，只是因为“有人讼之”而已，并未拿出原有的藏书加以校对，没有证据，如何便可判定真伪？看来，其所以如此定案，凭借只能是推测了。即古代虽有其书，但久已失传，现在忽然出现，就很有可能出于伪造。那么《连山易》究竟是否属于这种情况呢？
《连山易》古有其书，是没有问题的。《周礼·春官》即有：“太卜掌三《易》之法，一曰《连山》”之语。郑元（玄）注：“名曰《连山》，似山出内气也。”贾公彦疏：“此《连山易》，其卦以纯艮为首。艮为山，山上山下，是名《连山》。云气出内于山，故名《易》为《连山》。”(161)然其书在官方秘府久已失传，西汉刘向校书时，即未曾见，所以《七录》及班固《汉书·艺文志》并无著录。“有人讼之”者，想必是以自汉以来，未见著录为据，遂断定其书为伪；并非也不可能拿出秘府藏书，与之核对，然后断定其为伪书也。《隋书经籍志》只著录有《归藏易》，而无《连山易》，可见秘府原无其书，而断定刘炫所献为伪书后，秘府自然也不可能再予收藏。因此，只以不见前代著录为据，断定刘炫所献必为伪书，理由是不充分的。学府失于收藏，不能证明民间没有收藏。不然历代为何在政局稳定之后，都还要向民间征集佚书？
事实上，中国的文化和史籍，每当存亡续绝之际，主要还是仰仗民间的传习与收藏才得以保存流传的。比如刘炫和刘焯“就之读书，向经十载”的“武强交津桥刘智海家”，就“素多坟籍”。而炫亦自称“驰骛坟典”。此前的晋代学者范平亦以“研览《坟》《索》，遍该百氏”(162)而知名。所谓“坟籍”、“坟典”“坟索”，即是指“三坟五典八索九丘”之属，并非仅仅形容版籍的珍稀古老，而是实有所指。如《周礼·外史》“掌三皇五帝之书”。郑玄注云：“所谓《三坟》《五典》。”(163)《尚书正义》孔安国《序》云：“伏牺、神农、黄帝之书，谓之《三坟》，言大道也。”“《春秋左氏传》曰：‘楚左史倚相能读三坟五典八索九丘’，即谓上世帝王遗书也。”据后人考证，此一“言大道”的“三坟”书，其内容实即古之三易。是因为孔子在整理古籍时，“睹史籍之烦文，惧览者者之不一”，乃“芟夷烦乱，翦截浮辞”，“讨论坟典，断自唐虞以下，迄于周”。“赞易道以黜八索。”(164)只保留《周易》，而将《连山》《归藏》删除。但是孔子不传其书，不等于所有学派都不传其书，只是由于流传甚稀，几度现而复隐，所以历代很多大学者也不知其具体内容。
《新唐书·艺文志》已录有《连山》十卷；(165)《郡斋读书志》著录《三坟书》七卷，文曰：“张商英天觉得之于比阳（泌阳）民家，《坟》皆古文而《传》乃隶书。所谓‘三坟’者，山、气、形也。”并加按语曰：“《七略》不载《三坟》，《隋志》亦无之，世皆以为天觉伪撰。”(166)其中的“山坟”，即是“连山易”，与今传世本相符。(167)实际上，此书的再度面世，始于唐末“天复”年间青城山的隐者；北宋元丰七年，毛渐复得之于泌阳邮要亭，由此得以流传。(168)且其书唐时尚有十卷，而商英所得仅为七卷，说明在收藏流传的过程中又佚失了三卷，符合古书在民间受条件所限的流传规律。若为商英伪撰，何不凑足十卷，使符合历史记载也。所以张商英也不是撰伪者。
北宋郑樵《通志略·艺文略》曰：“伏牺氏本山坟而作易，曰连山”，“虽不画卦而其名皆曰卦爻大象。连山之大象有八，曰君臣民物阴阳兵象，而统以山”，“皆八而八之，为六十四。其书汉魏不传，而元丰中始出于唐州比阳之民家。世疑伪书。然其文古、其辞质而野，其错综有经纬。恐非后人之能为也”。并说：“《归藏》至晋始出，《连山》至唐始出，然则三坟始出乎近代，亦不为异事也。”郑樵推测《连山》《归藏》之亡佚原因说：其书“言占筮事，其辞质，其义古，后学以其不文，则疑则弃之。往往《连山》之所以亡者，复过于此矣”。言占筮事而且文理不通，故为学者所疑所弃。如《四库全书总目·易类存目》就说：《古三坟》之易卦，“其名皆不可训诂”，“浅陋尤甚”。“伪书之拙，莫过於是。”(169)然而这也从反面证明，若果为后人伪造，何不制作得典雅通顺一点？所以郑樵反诘说“独不知后之人能为此文乎”(170)？
即使考之隋唐前史，此书也并非毫无踪迹可寻，成书于隋代的《北堂书钞·艺文志》即引桓谭《新论》云：“厲山藏于兰台，归藏藏于太卜”；北宋的《太平御览·学部》引桓谭《新论》亦有“《连山》八万言，《归藏》四千三百言”之语。可见东汉官藏实有此二书，后因战乱流落民间。马国翰在其《夏〈连山〉辑佚》序中说：“皇甫谧《帝王世纪》、郦道元《水经注》、李淳风《乙巳占》皆引《连山》。谧，晋人；道元，北魏人，皆在刘炫前，”(171)而淳风在其稍后。从晋魏至隋唐，虽然又经五胡之乱，南北分裂，其书流传愈稀，但不能说已经绝无踪迹。刘炫在藏书之家研读过此书是完全可能的，至牛弘征书，酬以重值，刘炫抄录甚或背诵录以献官，当亦在情理之中。
最重要的是今传《连山易》的内容，即其文辞之质朴和卦序之经纬，诚如郑樵所论“非后人之能为”。我们知道，所有易卦卦序的组配与排列，都须受易理逻辑的支配，不同的易理逻辑便形成不同的卦序。《连山易》卦序的经纬组织，自然也不能超出其外。《连山》《归藏》两易的卦序相近，而与传世本《周易》不仅起始卦不同，整个排列系统也绝不相侔。也与汉代京房的八宫卦序不同。《周易》六十四卦卦序是按照非反既覆的错综法则排列；八宫卦序是按照爻卦世应进退的法则排列；而《连山易》的八组卦序，每一组都以一个八纯卦之经卦（即三画卦）为上卦，然后再分别以各八纯卦的经卦作为下卦而组成，形式上非常整齐。而且与前两种卦序一样，都有其内在的逻辑与规律。然而《连山》卦序却与近年长沙马王堆汉墓出土的帛书《周易》相合。帛书《周易》的卦序，是自秦汉以来久已失传了的一种卦序排列方式，体现了不同时代不同学派对卦理的一种不同理解和诠释。不能说帛书易与连山易存在什么亲缘关系，但是可以说两者对卦理逻辑的理解，必有其相近之处或共同古老的渊源，都是战国以前的古易书，是不应该有问题的。可是，自汉以后，帛易的卦序系统深藏于地下，没有人知道其存在，所以隋代的刘炫也不可能按照其卦序，造出一部不同于《周易》系统的《连山》易来。
献伪书事件，还关系到一个人的人品问题。虽然据《北史·儒林传论》所说，是因为贫困造成一代儒士“儒罕通人，学多鄙俗”，但那仅是就整体状况而言。而观其文意，是把刘焯刘炫排除在外的。并且说刘炫“学实通儒”，“文雅过之”。不仅是对其学问也是对其人品的肯定。刘炫既是一位学问淹通、文雅过人的学者，岂不闻孔子“君子固穷”之义而持守之？虽不能说其人品上毫无缺陷，然观其人苦学成名，每以正论立朝，绝不至卑劣如此。惟一能够解释通的原因，就是因为他恃才傲物，故所以为人所诬枉。如《刘焯传》所载：开皇“六年，运洛阳《石经》至京师，文字磨灭，莫能知者。奉敕与刘炫二人论义，深挫诸儒，咸怀妒恨。遂为飞章所谤”(172)。众口烁金，积毁销骨，遂铸成此一冤案。后“经赦免死，坐除名”，已是大幸。但献伪书一案，不仅可疑，也是难以成立的。
刘炫晚年总结自己一生的学术志趣说“慨道教之陵迟，蹈先儒之逸轨，伤群言之芜秽，驰骛坟典，厘改僻谬”。对传世的经典和前人注疏中的错误还要“厘改僻谬”，又焉能再伪造一部比“僻谬”更甚的伪书？
三代古易，源出一系，原本都是口耳相授的占筮之书，《连山》易仅为其中之一种，应是易学形成早期的一个阶段性成果，形成文字之后，没有经过圣贤级的大学问家加以整理。所以《周易》出现之后，其被遗弃，是很自然的事情。但其作为一部历史资料，或者占筮的方术，为民间所保藏和传习，也是完全可能的。刘炫在“残缣折简，盈箱累筐”(173)的藏书之家发现并誊录其书，在更无他本，“莫与比较”的情况下，“疑以传疑”，未加整理，仍旧保持其“浅陋”的原貌，因此反被误认为“伪造”。
（二）伪撰《古文孝经孔传》案
有关刘炫的第二桩学术公案是伪撰《古文孝经孔传》。关于《古文孝经孔传》是一个比较复杂的问题，首先是《孝经》的今古文之争；其次是《孔传》的真伪之辨，包括其何时出现和重新发现等问题。而本文所要辨析的，是《古文孝经孔传》在隋代重出，是否为刘炫所伪撰的问题。这是学术史上的一桩疑案。
《孝经》是孔子门人记录、整理孔子对曾子讲述孝道言论的著作，其间又经过曾子学派不同传人的传习加工；秦火之后，又经今、古两种文字的传抄，於是便出现了两种不同的传本。据《汉书·艺文志》著録：
《孝经古孔氏》一篇，二十二章。
颜师古注曰：“刘向云：古文字也。《庶人章》分为二也，《曾子敢问章》为三，又多一章（闺门章），凡二十二章。”又：
《孝经》一篇，十八章，长孙氏、江氏、后氏、翼氏四家。
长孙氏说二篇、江氏说一篇、翼氏说一篇、后氏说一篇；杂传四篇；安昌侯说一篇。(174)
是知《孝经》自汉代起即分为：今文十八章本和古文二十二章本。之所以不惮其烦地照录《汉志》原文，是深恐学者以其简略而忽之。按照班固《汉志·六艺略》的体例，每一类藏书，都是先列其经文，而后再列其传、说、章句、解故、说义等书。《汉志》于“《孝经》一篇，十八章。长孙氏、江氏、后氏、翼氏四家”之后，复著录诸家《孝经》说。非为重出，实乃前者为“四家”经文之书，后者为诸家训说之书也。这也与汉魏以前古籍经传分别成书的事实相符合。而“《古文孝经孔氏》一篇”，颜师古注引“刘向云”，分明是说其为出自孔氏的“古文字”写本之经文。《汉志·尚书略后序》云：“武帝末，鲁共王坏孔子宅，欲以广其宫，而得《古文尚书》及《礼记》、《论语》、《孝经》凡数十篇，皆古字也”，“安国献之”(175)。足资参互证明。而《汉志》于其后并无著录有关《古文孝经》的《传》或《说》，说明孔安国所献的古文经书，没有《古文孝经》的《传》，或者其时孔安国尚未为《古文孝经》作《传》。
《古文孝经孔传》是东汉和帝永元年间，由许慎之子许冲献出，始得行世。据许冲《上书进〈说文〉表》说：“慎又学《孝经》孔氏古文《说》。古文孝经者，昭帝时鲁国三老所献，建武时，给事中议郎卫宏所校，皆口传，官无其说。谨撰具一篇并上。”(176)许冲自述其家学，当可据信。与《汉志》稍异者，《古文孝经》为西汉“昭帝时鲁国三老所献”，或刘向所见即此本，而安国献书时，并未献出《古文孝经》，至昭帝时，始由“三老所献”。卫宏属古文经学派，其“所校”者孔氏古文《经》，而所“口传”之“孔氏古文《说》”，亦即孔氏古文《传》也。再次证明《汉志》所录《孝经古孔氏》一篇，只是传自孔氏的古文经，尚非《古文孝经孔传》，《孔传》是由许慎或许冲“撰具”录上，并因而行世的。
至三国时期，《古文孝经孔传》的书名和作者才被正式确定下来。王肃在其《孔子家语解》载有孔安国孙孔衍《上成帝书》：“时鲁恭王坏孔子故宅，得古文科斗《尚书》《孝经》《论语》，世人莫有能言者，安国为之今文读而训传其义。又撰次《孔子家语》。既毕，会巫蛊事起，遂各废不行于时。”(177)说明了古文经传“各废不行于时”，是因为政治动荡造成的。王肃又在《家语解后叙》中说：“壁中诗书，悉以归子国，子国乃考论古今文字，撰众师之义，为《古文论语训》十一篇、《孝经传》二篇、《尚书传》五十八篇，皆所得壁中科斗本也。”(178)正式指明《古文孝经传》为孔安国作。由于王肃是一位学术史上颇有争议的人物，《孔子家语》被认为属于伪造，于是其有关《古文孝经孔传》的论断，自然也难于被取信。如清代学者盛大士就断定《孔传》“必是王肃妄作”，隋代的王劭和刘炫“或皆被欺于王肃”(179)。刘师培《经学教科书》认为“孔传则自汉以后，真本久亡。隋王逸(180)托言得之长安，复由王邵示刘炫，炫信为真，复率意删改，作《孝经述义》，分为二十二章”(181)。未及《孝经孔传》与王肃的关系，但言伪本出自隋代，而经刘炫“率意删改”。郑珍《辨日本国〈古文孝经孔氏传〉之伪》，虽然旨在辨证清初传自日本的太宰纯校刊本《古文孝经孔氏传》之伪，但在涉及刘炫时，仍然说：“不知孔氏原未为《孝经》作传。就令唐人所见《孔传》至今尚存，亦是刘炫伪撰，不足与汉儒注疏说并重。”(182)这些论断，虽然都出自享有重名的学者之手，但在缺乏证据的情况下，亦难免于臆说武断之嫌。
根据历代学者的考证，《古文孝经·孔传》之作，应该肇始于孔安国，经其后人陆续讲论完成。传为孔安国所作《古文孝经训传序》中有：
鲁三老孔子惠抱诣京师献之天子。天子使金马门待诏学士与博士群儒从隶字写之，还子惠一通，以一通赐所幸侍中霍光，光甚好之，言为口实。时王公贵人咸神秘焉，比于禁方，天下竞欲求学，莫能得者。每使者至鲁，辄以人事请索。或好事者幕以钱帛，用相问遗，鲁吏有至帝都者无不赍持以为行路之资。故《古文孝经》初出于孔氏，而今文十八章，诸儒各任意巧说，分为数家之谊(183)。
《序》文所述献书经过，下及昭帝、宣帝时事，按其情形当系实录，然与安国时代不符，应该是出自孔衍之手。书序当时或未署名、或仅属“孔氏”，后学不察孔氏伊谁，误冠安国之名。岂能以此遽断序文乃至全书为伪。
由于近年出土文献的证明和学者的论证，(184)蒙于这批古文经传之上的疑雾才被廓清。《孔子家语》应该属于先秦古籍，后经“孔氏家学”系统的传承与整理，由孔猛传出，王肃只是为其作了注解与推介，并非伪撰，应该是没有疑问的。而其中有关《孝经孔传》的引述也是不能予以轻易否定的。李学勤先生于《日本胆泽城遗址出土〈古文孝经〉论介》一文中认为：“《孝经》文中多称引《诗》、《书》，体例与《礼记》所收《中庸》、《大学》相似，确为曾子一系儒家作品。”(185)
至唐初魏征撰《隋书·经籍志》，详细叙述了《孝经》今、古文学传承存续的源流：
汉兴，河间人颜芝之子颜贞献之，凡十八章，长孙氏、江翁、后仓、翼奉、张禹等皆名其学。刘向典校经籍，定为十八章，是为今文，郑众、马融并为之注，又有郑氏注，或云郑玄。
又有《古文孝经》，与《古文尚书》同出。而长孙有《闺门》一章（今按：此句有舛讹，疑“长孙”两字为“长出”之误。长孙本传今文孝经，而古文方有《闺门》一章。或应为“较长孙多出《闺门》一章”，于义方通。）其余经文，大较相似，篇简缺解，又有衍出三章，并前合为二十二章，孔安国为之传。至刘向典校经籍，以颜本比古文，除其繁惑，以十八章为定。郑众、马融，并为之注。又有郑氏注，相传或云郑玄，其立义与玄所注余书不同，故疑之。
梁代，安国及郑氏二家，并立国学，而安国之本，亡于梁乱。陈及周、齐，唯传郑氏。
至隋，秘书监王劭于京师访得《孔传》，送至河间刘炫。炫因序其得丧，述其议疏，讲于人间，渐闻朝廷，后遂著令，与郑氏并立。儒者喧喧，皆云炫自作之，非孔旧本，而秘府又先无其书。
《古文孝经孔传》在梁代曾与《孝经郑氏注》同列于国学，值梁末丧乱而亡佚。至隋代又由王劭于偶然发现于长安，送与刘炫命其考论，才有刘炫于讲论之余所著《古文孝经述义》五卷一书。(186)因为“秘府又先无其书”，於是“儒者喧喧，皆云炫自作之，非孔旧本”。自从隋代儒者致疑之后，《古文孝经孔传》为刘炫伪造之说，便成为学术史上的一桩疑案。几成定谳。
但是并非所有学者都认定此说，自唐迄清，为《古文孝经》和《孔传》辩护者，代不乏人。唐代玄宗朝诏群儒质定《孝经》，就曾又一次掀起《孝经》今、古文以及郑注与孔传优劣的论战。左庶子刘知几在上玄宗《〈孝经注〉议》中，为古文《孝经孔传》作辩护说：
至如《古文孝经孔传》，本出孔氏壁中，语其详正，无俟商榷。而旷代亡逸，不复流行。至隋开皇十四年，秘书学士王孝逸，于京市陈人处置得一本，送与著作郎王劭，以示河间刘炫，仍令校定。而更此书无兼本，难可依凭。炫辄以所见，率意刊改，因著古文孝经稽疑一篇。劭以为此书经文尽在，正义甚美，而历代未尝置于学官，良可惜也。然则孔郑二家，云泥致隔，今纶音发问，校其短长，愚谓行孔废郑，于义为允。(187)
刘知几未将经传细分，说得比较笼统。但于《孔传》在隋代重新发现的过程，则叙述详明。肯定刘炫是受命“校定”，绝非伪撰；而刘炫对《孔传》的稽疑，则不为他所认可。认为《孔传》“正义甚美”，批评刘炫在无兼本依凭情况下，“辄以所见，率意刊改”。想来刘知几是看过刘炫有关著作的。刘知几还列举出“十二验”，亦即十二条证据，论证今文《孝经郑氏注》非郑玄所作，因而提出“行孔废郑，于义为允”的建议。
国子祭酒司马贞则认为：
其古文二十二章，元出孔壁，先是安国作传，缘遭巫蛊，世未之行。荀昶集注之时，尚有孔传，中朝遂亡其本。近儒欲崇古学，妄作此传，假称孔氏。辄穿凿改更，又伪作闺门一章。刘炫诡随，妄称其善。且闺门之义，近俗之语，非宣尼之正说。
并罗列《孔传》“文句凡鄙，不合经典”的若干例证，断定其为“近儒诡说”，“妄作此传”，因之不可扬孔抑郑，要求“郑注与孔传，依旧俱行”。司马贞虽然没有明指即是刘炫伪撰，但仍然扣上“刘炫诡随，妄称其善”的罪名。
争论最后由玄宗裁决，玄宗“诏曰：间者诸儒所传，颇乖通议。敦孔学者，冀郑门之息灭；尚今文者，指古传为诬伪。岂朝廷并列书府。以广儒术之心乎”。最后裁定：《郑注》“可令仍旧行用”，《孔传》“传习者稀。宜存继绝之典”。于是郑注与孔传得以并行于世。
经过唐末五代之乱，《孝经》的这两个注本，又都亡于战火之中。《郑注》虽然曾两度从国外传回，但《孔传》从此失传。所幸继清代从日本传回太宰纯刊本《古文孝经孔传》之后，上个世纪四十年代初，日本又发现了刘炫《孝经述议》的残卷，林秀一博士复据各种古抄本将其补全。胡平生《孝经译注·附录》收有刘炫的《孝经述议序》一篇，是国内从未刊布过的珍贵资料。胡平生是研究《孝经》致力最勤的学者之一，他根据这些珍贵资料，对《古文孝经孔传》非刘炫伪造，做出无可辩驳的论证。兹约取其文，列之如下，以为此一公案的结论云：
刘炫在《孝经述议序》中，将《孔传》的来龙去脉交代得十分清楚：
大隋之十有四载，(188)著作郎王邵（劭）始得其书，远遣垂示，似火自上，如石投水，散帙披文，惊心动魄，遂与焯（刘焯）考正讹谬，敷训门徒。
在《孝经述议》卷一篇末“孔氏传”下有刘炫“议”曰：
（《古文孝经》）皆及魏、蜀，似无见者。吴郁林太守陆绩作《周易述》引《孝经》曰：“闺门之内具礼矣乎！”则陆绩作《周易述》尝见之矣。江左晋穆帝永\［和］十一年及孝武泰元元年，再聚朝臣讲《孝经》之义，有荀茂祖者，撰集其说，载安国（序）于其篇首，篇内引孔传者凡五十余处，悉与今传符同。是荀昶得孔本矣。及梁至萧衍作《孝经讲义》，每引古文。“非先王之法服”，云古文作“圣王”；“此庶人之孝”；云古文亦作口口；“事其先君”，云古文作“圣先公”；“虽得之，君子不贵也”，云古文作“虽得，君子不道也”。此数老（按“老”字疑是“者”之误）所云古文，皆与今经不同，则梁王所见别有伪文，非真古文也。后魏以来，无闻见者。开皇十四年，书学博土王孝逸（于）京市买得，以示著作郎王邵（劭）；邵（劭）遣送见示，幸而不灭，得至于今。
所述《孔传》于汉后流传情况，与刘知几《奏议》为《古文孝经孔传》辩护时所云若合符契，而且更为翔实。
刘炫在《述议》中对孔传的文字、义疏提出了许多不同意见。如《五刑章》“此大乱之道”一句的孔传有“能从法者臣民”云云，《述议》说：
“能从法者臣民”，谓民之善者能顺从上法也。准上句言明君忠臣，则此当说良善之意，“臣”字似误，但不知所以。
对《孔传》之误，只是质疑，并未擅自改动。而仅在其误之后，加上自己的评议，如“传非经意”，“其言非经旨”等等，多达二十余例。甚至于《孝经》成书因由，也胪列了十条理由，反对孔传的说法。假如是刘炫伪造孔传，何必如此自找麻颊，自己批驳自己。
刘炫在《述议》中对孔传用典每每指明出处，但有些典故不知出于何处，刘炫则如实表明。如《三才章》“是以其教弗肃而成”《孔传》云：
登山而呼，音达五十里，因高之响也。
《述议》说：“登山而呼，音达五十里”，盖有成文，不知所出。
假如《孔传》是刘炫伪作，怎么可能自己为难自己，弄到不知典之所出的地步？
凡此种种，都足以证明所谓的刘炫伪造《古文孝经孔传》，纯属不实之辞，应当予以推倒。(189)
三、刘炫的学风与著述
刘炫与刘焯的经术渊源，皆本于北学。后得南朝费甝《古文尚书孔传义疏》等书，崇信传习之，其学遂亦兼通南学。《隋书儒林传序》说：“二刘拔萃出类，学通南北，博极今古，后生钻仰，莫之能测。所制诸经义疏，搢绅咸师宗之。”(190)皮锡瑞则在《经学历史》中评论说：“隋之二刘，冠冕一代。唐人作疏，《诗》、《书》皆本二刘；而孔颖达《书疏》序云：‘焯乃组织经文，穿凿孔穴，使教者烦而多惑，学者劳而少功。’‘炫嫌焯之烦杂，就而删焉。义既太略，辞又过华。虽为文笔之善，乃非开奖之路。’据孔氏说，是二刘以北人而染南习；变朴实说经之体，蹈华腴害骨之讥；盖为风气所转移，不得不俯从时尚也。”(191)《隋书·隐逸传》记其一时风尚曰：“崔赜与洛阳元善、河东柳抃、太原王劭、吴兴姚察、琅邪诸葛颍、信都刘焯、河间刘炫相善，每因休假，清谈竟日。”(192)几乎与南朝不异。
我们知道当时的南方学风颇受玄学的影响，而玄学是以发挥义理与简约见长的。二刘受其习染，自然会影响其学术风格，并表现于经解之中，而不能为笃守汉学经学家所接受。但是就时代上划分，隋唐经学的系统，仍然属于汉学的范围，刘炫与刘焯自然也不除外。从孔颖达《五经正义》吸取二刘经说，又加以批评删削来看，就是对二刘学术倾向的一种纠正，也是向汉学的一种复归，遂使唐代的经学仍然笼罩在汉学的风气之下。只是到宋代理学产生，才展现出注重以义理说经的特色，学风亦为之丕变。经学至此遂有汉、宋之争。汉学家认为解经应恪守完全忠实本文的原则，不该有解经者的主意与成见，一有自己的主见即是超出了解经的范围；而宋学家解经时往往会加上自己的见解，当然也并非没有根据的“臆说”，总之要发挥经旨涵义，使无余蕴，方能便于理解乃至践行。而二刘的经学，已有这方面的倾向，无妨视为宋学的先驱，而成为汉宋间学术之一过渡形态。兹拈汉、宋学家对《论语》“颜渊问仁”章的不同解释以说明之：
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(193)
据程树德《论语集释》，有关这一章的解释，汉宋之争主要集中在“克己”一语上。朱熹在其《四书章句集注》中，对此章的解释贯穿了理学所习用的术语，堪称宋学解经的典范文本：
仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也。礼者，天理之节文也。为仁者所以全其心之德也。盖心之全德莫非天理，而亦不能不坏于人欲。故为人者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全于我矣。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁。极言其效之甚速而至大也。又言为仁由己，而非他人所能预，又见其机之在我而无难也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣。(194)
朱熹解“克”为“胜”，解克己为胜私欲。对朱熹的这个解释，汉学家多有批评，较有代表性的意见是阮元的《论语论仁论》：
若以“克己”字解为私欲，则下文“为仁由己”之“己”断不能再解为私，而由己不由人反诘辞气与上文不相属矣。
且克己不是胜己私也，“克己复礼”本是成语。夫子既引此语以叹楚灵，今又引以告颜子，虽此间无解，而在《左传》则明有“不能自克”，作克己对解。克者，约也，抑也。己者，自也。何尝有己身私欲重烦战胜之说？
马（融）注克己为约身，最得经意。邢叔明忽援刘光伯之言，谓嗜欲与礼义交战，盖剽袭《春秋正义》所述者。(195)
汉学家反对宋学解“克己”为胜己之私欲。认为马融“注克己为约身，最得经意”，并指出邢昺《论语注疏》首引刘炫解《左传》之语以解论语此章，为不当。甚至连及批评《尔雅·释诂》：“克，胜也”；“胜，克也”，是展转相训，不足为据。朱熹的解释是根据《尔雅》和刘炫的经解而来，虽然不无发挥，但也不为失据。“克己复礼”乃古成语，孔子此前就曾引用，语见《左传·昭公十二年》：
王揖而入，馈不食，寝不寐，数日。不能自克，以及于难。仲尼曰：“古也有志：‘克己复礼，仁也’，信善哉！楚灵王若能如是，岂其辱于乾溪？”
刘炫的训释见于《春秋左传正义》：
克训胜也，己谓身也。有嗜欲，当以礼义齐之。嗜欲与礼义交战，使礼义胜其嗜欲，身得归复于礼，如是乃为仁也。(196)
《左传》本文，在说到楚灵王“不能自克，以及于难”之前，已先言及楚灵王生活之崇尚浮华（“皮冠”、“羽衣”、“翠被”、“豹舄”），及其政治之勃勃野心（求鼎于周，索田于郑，欲诸侯畏之）。从楚灵王这些作为来看，是一个怀有过度欲望的诸侯。他后来之“及于难”，与此有绝大关系，倘其于此前能够按照礼义约束自己，或以礼义战胜自己的贪欲，或能幸免于难。因此，刘炫的训解，不但有其典据，而且符合孔子的原意，切合灵王的实际。刘宝楠《论语正义》引《尔雅·释诂》曰：“‘克，胜也’。又，‘胜，克也’。转相训。此训约者，引申之义。”(197)而又引《法言》谓“胜己之私之谓克”曰：“此又一义。”但他还是认为邢昺援引刘炫解《左传》语以释《论语》和朱子“直训‘己’为‘私’，并失之矣”。其实，《左传》与《论语》文本无殊；而朱子亦未直训“己”为“私”，而是“己，谓身之私欲也”。无论训“克”为“约”为“胜”，所约束，所战胜的，都是己身的这个私欲。虽有已然未然之分，而并无实质差别。原因只在于“嗜欲”或“私欲”为《论语》所未曾言。在汉学家看来，凡是超出本文语境的解释都是不合法的，故而极力抨击之。(198)由此亦可见刘炫之善于发挥圣贤之意，与理学家擅长发挥经典之义理正同。谓之导夫先路，为理学之前驱，不亦可乎。
刘炫这种学术倾向也表现于其《孝经述议序》中，当学者以孔注《尚书》与《孝经》相比较，认为“孔注《尚书》，文辞至简，及其传此，繁夥已极。理有溢於经外，言或出於意表。比诸《尚书》，殊非其类”。因而致疑时，刘炫回答说：
《孝经》，言高趣远，文丽旨深，举治乱之大纲，辨天人之弘致。大则法天因地，祀帝享祖，道洽万国之心，泽周四海之内。乃使天地昭察，鬼神效灵；灾害不生，祸乱不作。明王以之治定，圣德之所不加。小则就利因时，谨身节用，施政闺门之内，流恩徒役之下。乃使室家理治，长幼顺序；居上不骄，为下不乱，臣子尽其忠敬，仆妾竭其欢心。其所施者，牢笼宇宙之器也；其所述者，阐扬性命之谈也。辞则阃阈易路，而闺阁尤深，义则阶戺可登，而户牖方密。
为传者将上演冲趣，下寤庸神；昞曒光於戴盆，飞泥蟠於天路。不得不博文以谈之，缓旨以喻之。孔氏参订时验，割析毫厘；文武交畅，德刑备举。乃至管、晏雄霸之略，荀、孟儒雅之风；孙、吴权谲之方，申、韩督责之术。苟其萌动经意，源发圣心；莫不修其根本，导其流末。探赜索隐，钻幽洞微，穷道化之玄宗，尽注述之高致。
若使提纲举目，简言达旨，理寡义贫，辞多语纷，则将覆瓿之不暇，何弘道之可希！孔子之赞《易》也，文言多而彖象少，丘明之为《传》也，襄、昭烦而庄、闵略。圣贤有作，辞无定准，《书》、《孝》之异，复何所嫌？其辞宏赡，理致渊弘，言出系表，义流旨外者，总逸定於中逵，控奔流於巨壑。或当驰骋踰垺，涛波溢坎耳。亦无骈拇、枝指、附赘、悬疣之累在其间也。(199)
