《中说》尚多载有王通论乐语：
子曰：“化至九变，王道其明乎？故乐至九变，而淳气洽矣。”裴晞曰：“何谓也？”子曰：“夫乐，象成者也。象成莫大于形，而流于声，王化始终所可见也。故《韶》之成也，虞氏之恩被动植矣，乌鹊之巢，可俯而窥也，凤皇何为而藏乎？”
子游太乐，闻《龙舟五更》之曲，瞿然而归。曰：“靡靡乐也。作之邦国焉，不可以游矣。”
吴季札曰：“《小雅》其周之衰乎？《豳》其乐而不淫乎？”子曰：“孰谓季子知乐？《小雅》乌乎衰，其周之盛乎？《豳》乌乎乐，其勤而不怨乎？”(82)
古代对乐的重视，不仅认识到其有裨于教化及与礼仪的配合作用，还从哲学的高度来领悟其中的哲理，如“和”的概念，盖出于此，所以古代哲人往往论乐。春秋时期，吴季札聘鲁论乐，一向被认为论诗乐的经典，而王通竟认为季子不知乐。可见其《乐论》必有其孤诣独到之处。
《续六经》之三：《续诗》。
《续诗》宗旨与其六世祖玄则《时变论》相一致。“吾欲续《诗》，考诸集记，不足征也，吾得《时变论》焉。”《中说》曾述及王通续《诗》的理由：“文中子曰：诸侯不贡诗，天子不采风，乐官不达雅，国史不明变。呜呼！斯则久矣。《诗》可以不续乎？”(83)《续诗》所收诗歌上自晋宋下迄周隋，“甄正乐府，取其雅奥”(84)，以达“化俗推移之理”。关于《续诗》的起迄断代的标准，薛收曾有问曰：“敢问《续诗》之备六代，何也？”子曰：“其以仲尼《三百》始终于周乎？”收曰：“然。”子曰：“余安敢望仲尼！然至兴衰之际，未尝不再三焉。故具六代始终，所以告也。”薛收认为孔子删《诗》，只取两周一代之诗歌，而《续诗》选诗，兼备六代，不知其故，是以有问。王通回答说：我怎么敢和孔子相比，但于兴衰之际，未尝不再三体会孔子的意思，以为只有经过这六代诗歌的始终演化，才能从中清楚地看出（即“所以告也”）其时代的兴亡演变之迹。其实，在王通这里，已经孕育着“六经皆史”的观念。王通曾谓薛收曰：“昔圣人述史三焉：其述《书》也，帝王之制备矣，故索焉而皆获；其述《诗》也，兴衰之由显，故究焉而皆得；其述《春秋》也，邪正之迹明，故考焉而皆当。此三者，同出于史而不可杂也。故圣人分焉。”他是完全按照“述史”，亦即考察“兴衰之由”的原则来续《诗》的。至于《续诗》的体例与取舍标准，据王通说，则为：“有四名焉，有五志焉。何谓四名？一曰化，天子所以风天下世；二曰政，蕃臣所以移其俗也；三曰颂，以成功告于神明也；四曰叹，以陈诲立诫于家也。凡此四者，或美焉，或勉焉，或伤焉，或恶焉，或诫焉，是谓五志。”又曰：“《续诗》可以讽，可以达，可以荡，可以独处；出则悌，入则孝；多见治乱之情。”又与《诗经》相比较曰：“《续诗》之有化，其犹先王之有雅乎？《续诗》之有政，其犹列国之有风乎？”(85)
有一次，“李伯药（李德林之子）见子而论《诗》，子不答。伯药退，谓薛收曰：吾上陈应、刘，下述沈、谢，分四声八病，刚柔清浊，各有端绪，音若埙箎，而夫子不应，我其未逹欤。薛收曰：吾尝闻夫子之论《诗》矣，上明三纲，下逹五常，于是正存亡，辨得失，今子营营驰骋乎末流，是夫子之所痛也，不答则有由矣。”(86)是王通认为，“四声八病，刚柔清浊”，乃是诗歌之末节，作诗的主旨应该是“上明三纲，下逹五常，于是正存亡，辨得失”，故民间歌诗可以反映风俗，士大夫赋诗，可以抒发情志，圣人从而采之就可以观察到时代的变迁、政俗的良窳。总之，《续诗》是一部贯穿着王通文学观，对六代民歌和士大夫的诗歌兼容并蓄，具有“史诗”性质的诗歌总集。至王勃整理后，实为三百六十篇，勒为十卷。王勃为之作序，可惜书与序，都已散逸于唐末的战乱之中。
《续六经》之四：《续书》。
《续书》宗旨与其四世祖王虬《政大论》相一致、目的在明“帝王之道”。所收诏命，起自西汉，迄于晋代。王通在回答《续书》为何不继孔子《春秋》自获麟后起始，而断自汉代的提问时，他说此一去取是因为“六国之弊。亡秦之酷，吾不忍闻也，又焉敢皇纲乎！汉之统天下也，其除残秽，与民更始，而兴其视听乎。”并进而申论之曰：“汉、魏礼乐，其末不足称也。然《书》不可废，尚有近古对议存焉。制志诏册，则几乎典诰矣。”(87)而自晋之后，南北纷争，四分天下五裂河山，中国进入了一个比战国亡秦更为纷乱酷烈的时代，自然也没有什么可以“明帝王之道”、可为典谟的诏诰值得辑录称述，所以只能断自汉晋两代。杨炯说王通“讨论汉魏，迄于晋代，删其诏命为百篇以续《书》。”王勃曾亲为《续书》作序，也说《续书》是取“近古之对、议”，“制、诏、册则几乎典诰矣。”其书还经过王勃的校订补充。据其《序》云：“间者承命为百二十篇作序，而兼当补修其阙，爰考众籍，共参与旨。”“刊写文就，定成百二十篇，勒成二十五卷。”(88)
关于《续书》的体例及分类之依据，亦多见载于《中说》：
贾琼问《续书》之义。子曰：“天子之义列乎范者有四，曰制，曰诏，曰志，曰策。大臣之义载于业者有七，曰命，曰训，曰对，曰赞，曰议，曰诫，曰谏。”子曰：“人心惟危，道心惟微，言道之难进也。故君子思过而预防之，所以有诫也。切而不指，勤而不怨，曲而不谄，直而有礼，其惟诫乎？”
程元问叔恬曰：“《续书》之有志有诏，何谓也？”叔恬以告文中子。子曰：“志以成道，言以宣志。诏其见王者之志乎？其恤人也周，其致用也悉。一言而天下应，一令而不可易。非仁智博达，则天明命，其孰能诏天下乎？”叔恬曰：“敢问策何谓也？”子曰：“其言也典，其致也博，悯而不私，劳而不倦，其惟策乎？”子曰：“《续书》之有命邃矣：其有君臣经略，当其地乎？其有成败于其间，天下悬之，不得已而临之乎？进退消息，不失其几乎？道甚大，物不废，高逝独往，中权契化，自作天命乎？”
贾琼习《书》，至郅惲之事，问于子曰：“敢问事、命、志、制之别。”子曰：“制、命，吾著其道焉，志、事吾著其节焉。”贾琼以告叔恬。叔恬曰：“《书》其无遗乎？《书》曰：惟精惟一，允执厥中。其道之谓乎？《诗》曰：采葑采菲，无以下体。其节之谓乎？”子闻之曰：“凝其知《书》矣。”(89)
自引文可以知道，《续书》以义类所收的包括发自皇帝的四项：制、诏、志、策和来自大臣的七项：命、训、对、赞、议、诫、谏。还有按照严格检择的所谓“事”。如记述郅恽在皇帝面前亦不肯挠法事。
郅恽乃两汉之际一奇士，光武帝时，为“上东城门候。帝尝出猎，车驾夜还，恽拒关不开。帝令从者见面于门间。恽曰：‘火明辽远。’遂不受诏。帝乃回从东中门入。明日，恽上书谏曰：‘昔文王不敢槃于游田，以万人惟忧。而陛下远猎山林，夜以继昼，其于社稷宗庙何？暴虎冯河，未至之戒，诚小臣所窃忧也。’书奏，赐布百匹，贬东中门候为参封尉。后令恽授皇太子《韩诗》，侍讲殿中”(90)。按，郅恽之上书事，於《续书》当属于“事”与谏、诫之类，文中子著之以表彰郅恽在皇帝面前亦不肯挠法的节概。《续书》同《尚书》一样，全书宗旨贯穿着一条“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的，自尧舜以来历圣所传的大中之道。
《续六经》之五：《易赞》。
《易》为王通家学，据《中说》附录，王福畤《录关子明事》一文：“关朗，字子明，河东解人也，有经济大器，妙极古算，浮沉乡里，不求宦达。太和末，余五代祖穆公（王通高祖王虬）封晋阳尚书，署朗为公府记室。穆公与谈《易》，各相叹服。”王虬以朗“道微言深”，荐之于孝文帝，“帝问《老》《易》，朗既发明玄宗，实陈王道，讽帝慈俭为本，饰之以刑政礼乐。帝嘉叹，谓穆公曰：‘先生知人矣。昨见子明，管、乐之器，岂占算而已！’”穆公与关朗受帝之命共同著成《筮论》（原文：“且与卿就成筮论”。疑即传世之《关朗易传》）“俄帝崩，穆公归洛，逾年而薨，朗遂不仕。同州府君（王通曾祖父王彦）师之，受《春秋》及《易》，共隐临汾山”。“盖王氏《易》道，宗于朗焉。”(91)及王通力学，“考《易》于族父仲华”(92)。《中说》有《关朗篇》，王通称关朗“魏之贤人也，孝文没而宣武立。穆公死，关朗退。魏之不振有由哉！”(93)是贤士之进退，关乎一国之兴废。关朗易学，长于占断，“故穆公《易》筮，往往如神”。然而皆能“考之典礼，稽之龟策，即人事以申天命，悬历数以示将来”(94)，“道微言深”，有本有原，非一般数术可比，不可等量齐观。王通禀承家学，自亦精通此道，其赞《易》也，当亦受此影响而与汉晋注疏之学不同。
王通赞《易》，对于经传（文王之经与孔子之传），服膺而勿失而叹美赞成之，故名其解易之书为《易赞》。并叙其著书宗旨曰：“吾于赞《易》也，述而不敢论”(95)而对汉魏传易诸家持的批评态度。如曰：“盖九师兴而《易》道微。”贾琼曰：“然则无师无传可乎？”子曰：“神而明之，存乎其人。苟非其人，道不虚行。必也传，又不可废也。”(96)西汉“九师易”今亦不传，然就其后两汉易学而言，以注重象数而轻忽义理为主要特征，因而被王通认为《易》道至此而式微。但又认为，有其所阐述传授的基本资料和方法在，对于易道的领悟神会，还在于传习者其人是否能与之相契。所以也不能完全将其否定。
王通赞易，进而阐述易道及其所表现的功用和忧患精神曰：
薛收问至德要道。子曰：“至德，其道之本乎？要道，其德之行乎？《礼》不云乎，至德为道本。《易》不云乎，显道神德行。”子曰：“大哉神乎！所自出也。至哉，《易》也！其知神之所为乎？”
文中子曰：“《易》之忧患，业业焉，孜孜焉。其畏天悯人，思及时而动乎？”繁师玄曰：“远矣，吾视《易》之道，何其难乎？”子笑曰：“有是夫？终日乾乾可也。视之不臧，我思不远。”
“《易》以知来。先王之蕴尽矣。”(97)
文中子曰：“天下有道，圣人藏焉。天下无道，圣人彰焉。”董常曰：“愿闻其说。”子曰：“反一无迹，庸非藏乎？因贰以济，能无彰乎？如有用我者，当处于泰山矣。”董常曰：“将冲而用之乎？《易》不云乎：易简而天地之理得矣。”述史篇，卷七。
《易》道所反映的即是“天地之理”，天下之理至繁，而易道可以以简驭繁。因而是天下的至德要道。天下若逢有道盛世，怀揣这一至德要道的圣人，反而可以淹没隐藏于其中；天下无道的时候，圣人的作用就会彰显出来。当董常问他道理何在时，王通说圣人之道已与治世的功用冥合为一，痕迹已经消失于无形，这难道不是隐藏吗？遭逢乱世，圣人出而拯民救敝，携贰（即是辅佐）天下以济时艰，圣人的作用因之而得到彰显。并说：“如有用我者，当处于泰山矣。”以济世的泰山北斗自许，表现了以天下为已任的大丈夫担当精神。
有一次薛收问：“圣人与天地如何？”子曰：“天生之，地长之，圣人成之。故天地立而《易》行乎其中矣。”又一次薛收问《易》。子曰：“天地之中非他也，人也。”收退而叹曰：“乃今知人事修，天地之理得矣。”(98)
王通回答说：圣人之所以为圣人，就因为其能以易理阐述天地之理，变人的一种自然存在而为自觉的生命。而且，人是这个天地之间的主体，是天地的精华所萃，灵魂所在。薛收因而悟出：以人道而修人事，则天地之道即在其中得到集中体现了。
王通认为《易》为穷理尽性之书，主要体现为察往知来的智慧，是智慧的渊薮，事物运动的秩序。然而这种智慧，是不可以孤运独行的，必须接受仁德的制约，还必须乘时而动。倘若不能择时，复不能遵行仁义之道，则智慧之光就会熄灭，又怎么可以独行呢！其言曰：“元亨利贞。运行不匮者，智之功也。”又曰：“《易》，圣人之动也，于是乎用以乘时矣。故夫卦者，智之乡也，动之序也。”薛生曰：“智可独行乎？”子曰：“仁以守之，不能仁则智息矣，安所行乎哉？”(99)
时与位，一向为《周易》所重，王通所重视的时与德，是与《周易》的精神相合的。据《中说》所载，文中子赞《易》，至《序卦》，曰：“大哉，时之相生也！达者可与几矣。”至《杂卦》，曰：“旁行而不流，守者可与存义矣。”(100)相时而动与守位不移，正是易道的精华所在。
时之不与，圣贤受困，面对逆境，王通独能泰然处之。有此定力，自然是为学之益。《中说》记载：
董常之丧，子赴洛，道于沔池。主人不授馆，子有饥色，坐荆棘间，赞《易》不辍也。谓门人曰：“久矣，吾将辍也，而竟未获，不知今也而通大困。困而不忧，穷而不慑，通能之。斯学之力也。”主人闻之，召舍具餐焉。(101)
王通在蜀王书佐任上，得遇刘炫，并相与论易，颇可显示王通的易学观点。刘炫问《易》。子曰：“圣人于《易》，没身而已，况吾侪乎？”炫曰：“吾谈之于朝，无我敌者。”子不答。退谓门人曰：“默而成之，不言而信，存乎德行。”(102)体现了大思想家与大学问家论学风格的各有侧重。一个是谈辩蜂起，务在胜人；一个是默而识之，存乎德行，两者的境界还是有所不同的。
《中说》所载王通论易的篇章尚亦多有，都可以从中覘见《易赞》的基本内容和观点，限于篇幅，此不具论。
《续六经》之六：《元经》。
《元经》的编写宗旨与其祖穆公王杰的《皇极谠议》相一致。王通说：“吾欲修《元经》，稽诸史论，不足征也，吾得《皇极谠议》焉。”又曾对弟凝叔恬说：修《元经》是继其父亲“铜川府君之志也，通不敢废。书五国并时而亡，盖伤先王之道尽坠。故君子大其言，极其败，于是乎埽地而求更新也。期逝不至，而多为恤，汝知之乎？此《元经》所以书也”。(103)据《文中子世家》所记：开皇九年，江东平。铜川府君叹曰：“王道无叙，天下何为而一乎？”文中子侍侧十岁矣，有忧色曰：“通闻，古之为邦，有长久之策，故夏、殷以下数百年，四海常一统也。后之为邦，行苟且之政，故魏、晋以下数百年，九州无定主也。上失其道，民散久矣。一彼一此，何常之有？夫子之叹，盖忧皇纲不振，生人劳于聚敛而天下将乱乎？”铜川府君异之曰：“其然乎？”遂告以《元经》之事，文中子再拜受之。(104)说明王通确实自幼，即受到父亲的影响，开始考虑《元经》的有关内容和评价方法了。其宗旨即与《皇极谠议》的精神一致，亦可见这部效法《春秋》的著述，是侧重于史论的，并且以“三才之去就”，亦即天人之际和大中至正的王道，作为评定史迹的纲领标准。据陈叔达《答王绩书》云：“自微言陨绝，大义乖坠，三代之教乱于甲兵。六经之术灭于煨烬，君人者尚空名以夸六合，史官者贵虚饰以便一时。”“魏晋之际，夫何足云，中原板荡，史道息矣。”“然国于天地，与有立焉，苟能宅郊堙，建社稷，树师长，抚黎元，虽五裂山河，三分躔次。规模典式，岂徒然哉！是贤兄文中子知其若此也。恐后之笔削，陷于繁碎，宏纲正典、暗而不宣。乃兴《元经》，以定真统。”(105)信中所述与王通修《元经》志存“史道”的精神及“帝元魏”的思想，是一脉相承的。王通曾详述其著《元经》的旨趣云：“《元经》其正名乎。皇始之帝，征天以授之也；晋宋之王，近于正体，于是乎未忘中国。穆公之志也；齐、梁、陈之德，斥之于四夷也，以明中国之有代，太和之力也。”“永熙之后，君子息心焉，谓之何哉？《元经》于是不得已而作也。”“子谓：太和之政近雅矣，一明中国之有法。惜也，不得行穆公之道。”(106)在这里王通明确地表示自晋永熙以后由乱政而进入乱世，君子已经不再寄以任何希望。但东晋与宋政权，仍然为中国礼仪衣冠之旧，还勉强可以称之为帝；元魏拓拔珪于皇始元年称帝，是“征天（天命）以授之”，至孝文帝太和年间，已经遵行中国礼法，政治近于雅正，已足可代替汉晋以后的帝统，成为正统。此即所谓的《元经》正名，“帝元魏”说。
《旧唐书，王勃传》谓：祖通，“依《春秋》体例，自获麟后，历秦汉至于后魏，著纪年之书，谓之《元经》。”(107)此记载有误。《元经》实起于晋惠帝永熙元年，迄于隋开皇九年统一区宇之岁，共三百年。天下混乱，帝制不明。作《元经》就是效法《春秋》笔法，行褒贬，代赏罚，“以为匡世要略尽矣”。“门人薛收窃慕、同为《元经》之传，末就而殁。”王勃整理《续六经》，然于《元经》之《传》、亦“未终其业”。(108)现存《四库全书》本《元经》有薛收《传》并《序》及阮逸注。
薛收在《元经序》中，简要地叙述了王通著《元经》的宗旨、原则和方法，以及自己作《传》的原因云：
《元经》始晋惠帝，终陈亡，凡三百年。盖闻夫子曰：《春秋》一国之书也。以天下有国，而王室不尊乎？故约诸侯以尊王，政以明天命之未改。《元经》，天下之书也。以无定国，而帝位不明乎？征天命以正帝位，以明神器之有归。又曰：《春秋》抗王而尊鲁，其以周之所存乎。《元经》抗帝以尊中国，其以天命之所归乎。然帝衰于太熈，故《元经》首此，振起之也。中国盛乎皇始，故《元经》挈名以正其实。呜呼！天下无赏罚三百载，圣人在下，则追书褒贬，以代其赏罚。斯周公典礼，使后王常存而行焉。仲尼笔削，使后儒常职而述焉。收受经于夫子，何足以究其潭奥？輙为传解，庶明师训之一二云。(109)
点明著《元经》的目的是：“挈名以正其实。”追书褒贬以代赏罚。这是对周公典诰、礼制精神的继承，以便使后王能够常存于心而遵行之。
《中说》一书记载王通与薛收等师弟之间对问，还有多处涉及《元经》著述的原因、依据和宗旨：
文中子曰：“天下无赏罚三百载矣，《元经》可得不兴乎？”薛收曰：“始于晋惠，何也？”子曰：“昔者明王在上，赏罚其有差乎？《元经》褒贬，所以代赏罚者也。其以天下无主，而赏罚不明乎？”薛收曰：“然则《春秋》之始周平、鲁隐，其志亦若斯乎？”子曰：“其然乎？而人莫之知也。”薛收曰：“今乃知天下之治，圣人斯在上矣；天下之乱，圣人斯在下矣。圣人达而赏罚行，圣人穷而褒贬作。皇极所以复建，而斯文不丧也。不其深乎？”再拜而出，以告董生。董生曰：“仲尼没而文在兹乎？”(110)
再次申明《元经》之作，是因为天下丧乱，废赏罚之政已三百余载；圣人在上位则赏罚行，遭遇途穷，则须著书以行褒贬；使皇极大中之道复建，令人有所瞻依，而使儒家斯文不至于丧失也。
王通为学的主旨是张扬王道，而认为《元经》与孔子《春秋》的作用相同，都是考察现实“邪正之迹”的标准，庆赏刑罚轻重的权衡，用意存心曲直的绳墨，如果失去了这些取舍标准，则刑政执法将无所取衷。如《中说》载：
子谓叔恬曰：“汝为《春秋》《元经》乎？《春秋》《元经》于王道，是轻重之权衡，曲直之绳墨也，失则无所取衷矣。”
文中子曰：“二帝三王，吾不得而见也，舍两汉将安之乎？大哉七制之主！其以仁义公恕统天下乎？其役简，其刑清，君子乐其道，小人怀其生。四百年间，天下无二志，其有以结人心乎？终之以礼乐，则三王之举也。”
子曰：“悠悠素餐者，天下皆是，王道从何而兴乎？”(111)
王通认为，战国秦政，“二帝（尧舜）三王（夏商周）的王道，已经不得而见，如果舍弃尚行王道“七制”（七种施政的程序和形式，如礼法刑政议对诏令之类），以“仁义公恕统天下”，能使“天下无二志，其有以结人心”的两汉，则无所取正了。此虽是其续《书》的依据，同样可以视为其作《元经》之标准。
王通还认为，举国之为政者，皆备位而无所作为，固然与大政不行王道有关，同时也是不明春秋大义，行政无所持循的缘故。
王通修《元经》，有两个重要的观念，首先是“尊中国”，中国是一个宏大的称号，五帝三王之所创立，令人景慕的衣冠礼乐文教之邦，大约与孔子的尊“华夏”相当，主要是个文化理念；因之“非中国不敢以训”。其次是以“尊中国”为标准拟定之“帝制”，“帝制”是国家政治中枢，权力传承的正统，大义名份所在，所以必须予以严格“正名”。此类论述，《中说》多有所载，如：
董常曰：“大哉，中国！五帝、三王所自立也，衣冠礼义所自出也。故圣贤景慕焉。中国有一，圣贤明之。中国有并，圣贤除之邪？”子曰：“噫！非中国不敢以训。”（《述史篇》）
子曰：“吾于《续书》《元经》也，其知天命而著乎？伤礼乐则述章、志，正历数则断南北，感帝制而首太熙，尊中国而正皇始。”（《关朗篇》）
薛生曰：“殇之后，帝制绝矣，《元经》何以不兴乎？”子曰：“君子之于帝制，并心一气以待也。倾耳以听，拭目而视，故假之以岁时。桓、灵之际，帝制遂亡矣。文、明之际，魏制其未成乎？太康之始，书同文，车同轨。君子曰：帝制可作矣，而不克振。故永熙之后，君子息心焉。”曰：“谓之何哉？《元经》于是不得已而作也？”文中子曰：“《春秋》作而典、诰绝矣，《元经》兴而帝制亡矣。”（《问易篇》）
子曰：“中国失道，四夷知之。”魏征曰：“请闻其说。”子曰：“《小雅》尽废，四夷交侵，斯中国失道也，非其说乎？”征退谓薛收曰：“时可知矣。”（《关朗篇》）
董常曰：“《元经》之帝元魏，何也？”子曰：“乱离斯瘼，吾谁适归？天地有奉，生民有庇，即吾君也。且居先王之国，受先王之道，予先王之民矣，谓之何哉？”董常曰：“敢问皇始之授魏而帝晋，何也？”子曰：“主中国者，将非中国也。我闻有命，未敢以告人，则犹伤之者也。伤之者怀之也。”董常曰：“敢问卒帝之何也？”子曰：“贵其时，大其事，于是乎用义矣。”（《述史篇》）
子曰：“齐桓尊王室而诸侯服，惟管仲知之；符秦举大号而中原静，惟王猛知之。”或曰符秦逆。子曰：“晋制命者之罪也，符秦何逆？昔周制至公之命，故齐桓、管仲不得而背也；晋制至私之命，故符秦、王猛不得而事也。其应天顺命、安国济民乎？是以武王不敢逆天命、背人而事纣，齐桓不敢逆天命、背人而黜周。故曰：晋之罪也，符秦何逆？三十余年，中国士民，东西南北，自远而至，猛之力也。”子曰：“符秦之有臣，其王猛之所为乎？元魏之有主，其孝文之所为乎？中国之道不坠，孝文之力也。”（《周公篇》）
叔恬曰：“敢问《元经》书陈亡而具五国，何也？”子曰：“江东，中国之旧也，衣冠礼乐之所就也。永嘉之后，江东贵焉，而卒不贵，无人也。齐、梁、陈于是乎不与其为国也。及其亡也，君子犹怀之。故《书》曰：晋、宋、齐、梁、陈亡，具五以归其国。且言其国亡也。呜呼！弃先王之礼乐以至是乎？”叔恬曰：“晋、宋亡国久矣，今具之，何谓也？”子曰：“衣冠文物之旧，君子不欲其先亡。宋尝有树晋之功，有复中国之志。亦不欲其先亡也。故具齐、梁、陈，以归其国也。其未亡，则君子夺其国焉。”曰：“中国之礼乐安在？其已亡，则君子与其国焉。”曰：“犹我中国之遗人也。”(112)（《述史篇》）
综上所言，则是王通认为，奉行礼乐的帝制，在东汉殇帝，乃至桓、灵二帝时，实际已经沦丧，代之而起的三国魏，终其一代也未能实现重建帝制的意图；虽然至西晋太康年间，帝制又几乎复振，可惜终于沦亡于其后的永熙之政。关心朝政的君子也终于绝望；中国既失其道，于是招致“四夷交侵”，能够将其讨平，最终仰仗的是夷狄中“尊中国”的力量；于是便以是否能够“尊中国”来衡量元魏之于皇始初年的建元称帝，以之与两晋比较权衡，则当“乱离斯瘼”之际，元魏肯于接受“先王之道”，“且居先王之国”，使“生民有庇”，就应该承认其为中国的君主；对待其间符秦政权，也不应称之为叛逆，是因为晋朝乱政失道所造成；但卒以“帝晋”者，虽然因其将要失去中国的主权，但仍为衣冠礼仪之旧，尊其为帝者，乃是对其礼乐王道寄以希望，而怀念之也；然而最终帝元魏的原因，则是因为孝文帝于时（太和），无论就控驭的区域，以及奉行王道大义，都已超过南朝（萧齐）的缘故；其间，还有符秦称帝，是因为其有得力的辅佐之臣，依仗王猛之力而致；元魏之所以最终能为中国的帝制君主，使悬于一线的中国礼乐王道于不坠，乃是孝文帝的功劳。至于，帝晋之后，又复帝刘宋的原因，则是“宋尝有树晋之功，有复中国之志。亦不欲其先亡也”。及后之齐梁陈三朝，表面上还在奉行可贵的礼乐制度，但已抽去了其精神实质，名存而实亡，王通因之说“中国之礼乐安在”？“弃先王之礼乐以至是”，所以“卒不贵”，亦即《元经》因此而皆不许其为帝。至于东晋之后的五国，至陈朝亡而书五国并亡者，就是指这五代（五国）历传的礼乐文化也随之彻底灭亡了。以礼乐文化为标准，评价孰为“帝制”的标准，最根本的原因，便是王通所云的：“犹我中国之遗人也。”因之不能不尊中国，并重中国之所以为中国的王道与礼乐文化。于中可以看出《元经》论断南北的复杂逻辑和评点褒贬标准之严格。
王通又认为，帝制虽是按照是否尊中国、行王道而定，但是帝制并不必然产生王道，这里所谓“帝制”，只是一个在衰乱之世不得已的权且称呼，“絜名索实”并不尽然；当时称帝者南北不一，《元经》大体定一个标准，“以断南北之疑”（究竟谁为正统的疑惑）。至于能不能真正合于王道政治，也许只有等待来者了。其言如下：
薛收曰：“帝制其出王道乎？”子曰：“不能出也。后之帝者，非昔之帝也。其杂百王之道，而取帝名乎？其心正，其迹谲。其乘秦之弊，不得已而称之乎？政则苟简，岂若唐、虞三代之纯懿乎？是以富人则可，典礼则未。”薛收曰：“纯懿遂亡乎？”子曰：“人能弘道，焉知来者之不如昔也？”
文中子曰：“帝之不帝久矣。”王孝逸曰：“敢问《元经》之帝何也？”子曰：“絜名索实，此不可去。其为帝，实失而名存矣。”
子谓薛收、贾琼曰：“《春秋》、《元经》，其衰世之意乎？义直而微，言曲而中。”
文中子曰：“《小雅》尽废而《春秋》作矣。小化皆衰，而天下非一帝。《元经》所以续而作者，其衰世之意乎？”
修《元经》以断南北之疑。(113)
王通曾就《春秋》和《元经》所针对的不同的历史情势作过一个比较，据《中说·魏相篇》载：
文中子曰：“《春秋》，一国之书也。其以天下有国，而王室不尊乎？故约诸侯以尊王政，以明天命之未改，此《春秋》之事也。《元经》，天下之书也。其以无定国而帝位不明乎？征天命以正帝位，以明神器之有归，此《元经》之事也。”董常曰：“执小义妨大权，《春秋》《元经》之所罪与？”子曰：“斯谓皇之不极。”
文中子曰：“《元经》有常也：所正以道，于是乎见义。《元经》有变也：所行有适，于是乎见权。权义举而皇极立矣。”(114)
《春秋》是一国之书，所以“约诸侯以尊王政，以明天命之未改”；而《元经》是天下之书，其时是天下既无定国，亦不明帝位（或“神器”）之所归，需要证之以“天命”人事以辨明之。这样就不可如董常所说“执小义妨大权”，而必须奉行历圣所传的“皇极大中”之道，以为指针。（不然就是“皇之不极”）。既守其“常”，又要把握“权变”之义，经权并用，而后才能树立起评判历史的“皇极大中”之道来。所以王通又说：“非至公不及史也。”(115)如《元经》之帝元魏，如果仅仅拘于“内诸夏而外夷狄”的常经，不知权变之义，或心存怀念南朝为衣冠礼仪之旧的私意，而不顾及是否奉行王道的实质，则不会有至公至正的胆识，以著成《元经》“帝元魏”这样的史书。
自宋以来，学者皆认《元经》其书于五代时散逸，传本乃宋代阮逸所伪造。最初致疑者为晁公武叔侄，《郡斋读书志》卷十于《元经》十卷条下谓：“按《崇文》无其目，疑逸依托为之。”(116)邵博于《闻见后录》卷五更记晁以道之言曰：“逸才辩莫敌，其拟《元经》等书，以欺一世之人不难也。”并述“逸尝以私稿视苏明允”(117)。陈振孙《直斋书录解题》也以其书《唐志》无目（按《新唐书·艺文志》有其目），书著于隋而人名避唐讳。为阮逸“心劳日拙，自不能掩”其伪撰的证据。《四库全书提要》认为史书“书名书字，例本互通”，不一定是避讳。但又举出“书神虎门为神兽门，则显袭《晋书》，更无所置辨矣”，并引陈师道《后山谈丛》等书亦记及“逸以稿本示苏询”事，说：“师道则笃行君子，断无妄语，所记谅不诬矣。”(118)
近人顾实作《古今伪书重考》则指出《元经》“自刘宋立国，始进魏于经，而南北并列。至刘宋亡，遂黜齐而进魏。尤为荒谬之极，揆诸《春秋》‘内诸夏而外夷狄’之大义何在哉！则此书直无知妄作而已矣”。黄云眉《补证》引詹景风《詹氏小辨》曰：“《元经传》谓为薛收作，走谓经传悉伪也。何以明之？以是非于夺不明。”举晋贾后被废在后，而经文擅称庶人于前；帝王崩后始为庙号，而经文先称之，且在文中子卒后为证。黄云眉认为“此亦以书法攻《元经》之伪，甚当。”遂定“《元经》、《传》皆阮逸伪作无疑”。(119)自兹以往，迄无异说（余于刘蔚华主编之《中国儒家学术思想史》撰该章时，亦震于诸书之名而姑依成说）。
余尝三覆《元经》其书，历览古今诸辨，以为《元经》不伪，薛《传》亦复可观，而讶诸辨伪文字，理据何其薄弱而武断也。更辩之如下：
晁公武以《崇文总目》不载，因而致疑，尚属谨慎。公私书目失载，而其书后出，确实值得怀疑，然大抵多指年代久远者。《元经》及《续六经》诸书，至晚唐犹存，读皮日休、陆龟蒙文可知。学者也多认其散逸于五代之际。柳开即遍访其书不得。但这不能否定还另有藏书之家存有其书，建阳阮氏即是其一。据阮逸《文中子中说序》云：“逸家藏古编尤得精备”(120)，其中既有《中说》“亦列十篇”。即有《中说》复有《元经》，又有何可奇怪的呢？
至于邵博、何薳、陈师道以“逸尝以私稿示苏询”。而断即其人伪撰，也不合情理。岂有作伪者，即欲“以欺一世人”，希冀其传，而肯明言此吾所伪撰者。其必以所加注之抄本示苏询也，何可遽断全书为伪？“笃行君子”所记诚不诬，而所断实误。苏洵既亲阅其书，岂能不辨真伪，而不置一词？
陈直斋所举人名改字避讳事，本考书辨伪之小技，而《元经》只是以字代名，不属避讳，《提要》已辨之。而《提要》又以“书神虎门为神兽门”为无可置辨之证，只此一字之差，又焉知非薛收或王勃及包括阮逸在内的传抄者之笔误或妄改也。故知以上书目所云，显系猜测语，不足为凭。
至若顾实、詹景风所言，则涉及所谓“《春秋》书法”问题，然詹、顾实不谙《春秋》微言大义之书法。《春秋》书法，有经有权、有常有变、有进有退。即以夷夏之辨言之，诸夏之所以称诸夏者，以其礼乐文明；夷狄之所以称夷狄者，以其侵暴无信也。所以儒家要严夷夏之防。“内诸夏而外夷狄”者，即所谓常经也。然而儒家又认为夷夏关系、地位是可以互相转变的。孔子曾欲居九夷，孟子所谓“用夏变夷，未闻变于夷者也”。《穀梁传》隐七年有云：“戎伐凡伯于楚丘以归。戎者，卫也。戎卫者，以其伐天子之使，贬而戎之也。”昭公十二年，“晋伐鲜虞”。“其曰晋，狄之也，其狄之何？不正其与夷狄交伐中国，故狄称之也”(121)。又，《公羊传》哀六年，“城邾娄葭”。何注云：“城者，取之也。邾娄未尝加非于鲁，而侮辱之不知足，有夷狄之行。”鲁、卫、晋皆中原礼乐名国，而竟然“伐丧无义，叛盟无信，无信无义，故大恶之”。诚如董仲舒所云：“《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼。至邲之战，偏然反之，何也？曰：《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”清儒苏舆《义证》引韩愈与程子之言以证其说云：“韩愈《原道》云：‘孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之；进于中国则中国之。’程子亦云：‘《春秋》之法，中国而用夷道，即夷之。是故卫而戎焉（隐七年），邾娄、牟葛（桓十五年）、郑、晋（昭三年）而狄焉。既内而我鲁，亦以城邾娄葭而狄焉（哀六年）。以此见中国夷狄之判，圣人以其行，不限以地明矣。然《春秋》于中国、大夷、小夷，各有名伦，不相假借，抑又谨于华夷之防。董子两明其义。宋胡安国诸人，以为《春秋》专重攘夷，固因时之论，得其一端耳。’”(122)此即后儒发明之《春秋》大义“中国而夷狄，则夷狄之；夷狄而中国，则中国之”之精神所在。夷狄如能奉行中国之礼义制度，则可进而为中国；中国如弃绝礼乐文明，则应退而称夷狄。此处之进退，即是所谓的权变。这即是《春秋》大一统的根本义。亦即所谓的《春秋》大义。王通深契此义，故能黜萧齐而进元魏，这与王通的王道帝制思想是一致的，也说明王通没有狭隘的民族观念。至于“南北并列”，宋、魏并进于经，则以其时南北皆属偏统故也。《春秋》书法，首以正统，次以偏统入经，余则伪统也。此又近于《公羊》新三统之说，与《中说》所述其著《元经》的旨趣也是相合的。“不得已而作”，正透露了王通以权变行褒贬的用意。权变亦即是反经而合于道。《中说·述史篇》载有通师弟之间关于《元经》的问答：董常曰：“敢问皇始之魏，帝晋何也？”子曰：“主中国者，将非中国也。”是说元魏于皇始年间，虽然入主中国，但还没有奉行中国的礼义政治，故尚不能以中国正统称之。又问：“《元经》之帝元魏。何也？”子曰：“乱离斯瘼，吾谁适归？天地有奉，生民有庇，即吾君也。且居先王之国，子先王之民矣，谓之何哉！”(123)帝元魏的标准，即是以其推行了“天地有奉，生民有庇”的礼义政治。今本《元经》于宋亡时，《经》书：“升明三年禅位伪齐。”然后《经》书：“后魏孝文帝太和四年正月。”(124)表示其年始以魏为正统，齐为伪统。这都与上述《春秋》大一统以及三统说是契合的。《元经》效法《春秋》，即是取其编年史之体裁，行历史评价亦即褒贬之实，“是非予夺”是否公正，当然是首要问题，然如詹氏所指，先于其行事之年，书以其后废立之名。或如何焯所指“太元八年元经书‘秦符坚来寇，将军谢石、谢玄、谢琰、桓伊及符坚战于淝水，坚为幕容垂所败’。此直一文理不通人伪托也”。(125)按此例尚有元康七年《经》云：“梁王彤陷王师杀周处。”薛氏《传》曰：“梁王彤与处有隙，促令进军，绝其后不救，遂为贼所败。”(126)此则《经》《传》之不同也。且符坚为晋军所败；周处讨齐战殁，尽人所知。而坚之败、处之杀，实幕容垂、梁王彤有以致之。故《经》文舍其表面现象，而直追其根本之由，此又王氏新创之褒贬书法。薛收于《传》文中，已详释之，何独不见也。
对于王通著史之深意，清初大儒顾炎武独能领会之，曾作《述古》诗以咏其事曰：
五国并时亡，世道当一变。扫地而更新，三王功可见。鼓琴歌有虞，钓者知其善。区区山泽间，道足开南面。天步未回旋，九州待龙战。空有济世心，生不逢尧禅。何必会风云，弟子皆英彦。俗史不知人，寥落儒林传。
自注引“文中之书”（按，即引《中说》论《元经》语）云：“五国并时而亡，盖伤先王之道尽坠，故君子大其言，极其败，于是乎扫地求更新也。”(127)看来，一代儒宗，同时作为考据与史学泰斗的顾炎武，对王通其人其书深信不疑，并给予充分肯定高度评价。
今本《元经》十卷，前九卷题为王通撰，薛收传、阮逸注。后一卷旧题薛收撰，《四库提要》以为薛收续。然观第九卷开皇九年传文引文中子语后，有“薛收曰何谓也，曰天人相与之际，其可畏也。故君子备之”。又于卷末题“续《元经》后二十八年终”。阮逸注云：“如《春秋左传》至孔子卒。”则此书至此已收束。或薛收欲续而末续也。观末卷体例与前大不同，且薛收卒于唐武德七年，越二年高祖卒，诚如詹氏所指，何能与闻高祖庙号。且卷末记开皇元年文中子生，大误。知非薛收所撰，乃后人以狗尾续貂耳。然全书绝非逸所伪撰。逸本天圣间进士，又“才辩莫敌”，岂不能按《春秋》固有体例、笔法，伪撰一部毫无特色的《元经》，而故出上举新创之法，贻人疑窦？又薛《传》原本末完，《经》文亦多残阙，增窜之余地尚大，逸何不为之？即使其果欲伪撰此书，余非恐其才不逮，恐其不谙通、收著史之意也。
余嘉锡《四库提要辨证》于《元经》条下引皮锡瑞《师伏堂笔记》对晁公武、陈振孙“阮逸伪作”说，所提出的质疑：“乃考《宋史》，有可疑者。太祖建隆三年诏令集议‘三礼’，吏部尚书张昭奏议中有云：‘臣等窃以刘向之论《洪范》，王通之作《元经》，非必挺圣人之姿，而居上公之位。有益于教，亦为斐然。’据此奏议，则王通《元经》宋初已有其书。阮逸天圣五年进士，距建隆三年凡六十七年，当时逸尚未生，而奏议引之，则其书必出宋前。”(128)“阮逸伪作”说至此已经不攻自破，无庸再辨，而嘉锡犹为之迴护，实不足为训矣。
至此，可以下一个断论：王通《续六经》除《元经》今存外，其余至五代时已全部逸佚。
三、《中说》
《中说》，又称《文中子》或《文中子中说》十卷。旧题隋王通撰，实为门人纂集王通言行记录而成。初编者为程元、仇璋、董常和薛收，薛、姚曾撰写卷首与序言。王凝说：“夫子得程、仇、董、薛而《六经》益明。对问之作，四生之力也。”(129)再编者为王凝。王福畤《王氏家书杂録》记有杜淹与王凝关于《中说》的对话：
时御史大夫杜淹谓仲父曰：“子，圣贤之弟也。有异闻乎？”仲父曰：“凝忝同气，昔亡兄讲道河汾，亦尝预于斯。然《六经》之外，无所闻也。”淹曰：“昔门人咸存记焉。盖薛收、姚义缀而名曰《中说》，兹书天下之昌言也，微而显，曲而当，旁贯大义，宏阐教源，门人请问之端，文中行事之迹，则备矣。”
于是在杜淹属下任监察御史的王凝，开始搜寻门人记录，“退而求之，得《中说》一百余纸。大抵杂记。不著篇目，卷首及序则蠹绝磨灭，未能诠次”。由王凝编集成册。最后成书于王福畤。王福畤将王凝授予他的《中说》“编为十篇，勒成十卷”。并制《序》以记其事云：
又以《中说》授余曰：“先兄之绪言也。”余再拜曰：“《中说》之为教也，务约致深，言寡理大，其比方《论语》之记乎？孺子奉之，无使失坠。”
余因而辨类分宗，编为十编，勒成十卷，其门人弟子姓字本末，则访诸纪牒，列于外传，以备宗本焉。且《六经》《中说》，于以观先君之事业，建义明道，垂则立训，知文中子之所为者，其天乎？年序浸远，朝廷事异，同志沦殂，帝阍攸邈，文中子之教抑而未行，吁可悲哉！空传子孙以为素业云尔。时贞观二十三年正月序。(130)
