王通的《太平十二策》及《续六经》除《元经》外皆已不传，但其思想在《中说》中仍有较全面的反映，举凡儒学与现实社会所涉及的各个方面，无不有所论列，推阐孔孟、时出新义，而且自成体系。兹据以按如下六个方面予以论述。
一、王道论
王通看到南北朝以迄隋朝的经学，愈来愈背离儒学的精神实质，“专尚浮华”、“驰骋烦言”已成为一门遗世独立的学问，再也担当不起经世致用的职责。儒学式微，晋、梁两代甚至以崇尚道家的玄虚和佛教的斋戒而亡国，起而夺取天下和统治天下的又多是残虐的霸道，遂导致暴乱不已，国无宁日。隋朝虽曾倡导儒学，但不过表面文章而已，不肯吸取往代的经验教训，不肯重用贤良的儒士，因之也无法改变终至动乱乃至败亡的命运。于是退而直追孔孟，著书讲学，专意探讨恢复王道政治的途径。他自述说：“吾家顷铜川六世矣，未尝不笃于斯，然亦未尝得宣其用。退而咸有述焉，则以志其道也。”“余小子获睹成训勤九载矣，服先人之义，稽仲尼之心，天人之事，帝王之道。昭昭乎。”(140)王通用九年时间研习祖传六世家学，探求孔子的心迹，终于明了何谓“天人之事、帝王之道”。认为明王道，即是明周公、孔子之道，而他也将以此自任。“千载而下，有申周公之事者，吾不得而见也，千载而下，有绍宣尼之业者，吾不得而让也。”(141)他对周孔之道“历千载而不用”，感到悲哀，但对未来却充满希望，说是“焉知后之不能用也”(142)。于是效仿孔子的职志，勤于著述，用续作《六经》的方式阐明王道。他说：“王道之驳久矣，《礼》、《乐》可以不正乎？大义之芜甚矣，《诗》、《书》可以不续乎？”他所续作的《六经》从“帝王之制”、“兴衰之由”、“邪正之迹”等三个方面，考察了历代时政的得失，并做出褒贬的评价，以示赏罚惩诫。“《春秋》、《元经》于王道，是轻重之权衡，曲直之绳墨也。失则无所取衷矣。”(143)这正是王通续作《六经》目的和意义。
阐述道与王道，贯穿于王通的整个思想和著作当中，《续六经》虽然大都亡佚，但其思想，还可见之于辑录其言论的语录体著作《中说》之中。其书名之曰《中说》。中，实际既是道，“中说”即是论中论道之说。此可证之以《中庸》，《中庸》首章开宗明义即说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”(144)这后一句自然是互文，即谓中和乃天下之大本同时也是天下之达道。故曰论中所以论道也。
当然，也可以说“中”是道的最主要的本质特征，既然“道”贯穿于天地间的任何事物及事务之中，不可须臾而离，那么，人们要认识和把握事物、处理事务，只要把握这个“中”就可以了。所以王通说：“游仲尼之门，未有不治中者也。”(145)
王通认识到儒家倡导的五伦之理，不仅有其现实价值，而且是深契于天道，有其哲理上的依据的。据《中说》载：
子游孔子之庙。出而歌曰：“大哉乎。君君臣臣，父父子子，兄兄弟弟，夫夫妇妇！夫子之力也，其与太极合德，神道并行乎？”王孝逸曰：“夫子之道，岂少是乎？”子曰：“子未三复白圭乎？天地生我而不能鞠我，父母鞠我而不能成我，成我者夫子也。道不啻天地父母，通于夫子，受罔极之恩。吾子汩彝伦乎？”孝逸再拜谢之，终身不敢臧否。(146)
将五伦之君臣、父子、夫妇、兄弟乃至朋友之道，一般认为是普遍常行的道理，王通却将其提升到“与太极合德，神道并行”的高度来认识，无怪王孝逸有些不解。王通解释说：天地生我却不能养育我，父母养育我却不能使我成为一个明理的人。亦即天地父母生我养我，使我仍然只是一个自然的存在，而不能成为一个自觉的人，成就我成为明道之人的，正是孔夫子。“道”（或太极）之于人，真是不啻于天地父母，我人受孔子教以明道的恩惠，真如昊天一样无涯无极啊。
王通说：“吾于天下，无去也，无就也，惟道之从。”(147)这里所谓“天下”，是指天下的事务，明确地讲，即是当世的政治，意为我对待天下的事务，并非怀有或去或就的成见，一切都以是否符合“道”亦即“中道”的原则是从。而表现于政治上的道、中道或称为孔子之道，则是“王道”。《中说》叙篇说：“文中子之教，继素王之道，故以《王道篇》为首。”这是《中说》的初编者也是王通最重要的几位弟子对王通思想特点的理解和把握，应该说是深刻而准确的。
王道属于天地人三才之道中的人道，人道既是循天地之道而来，而王道又是人道之中的主导力量。王道与天地人三才之道一样，无迹无形，只是一种规律性原则与方式方法，将人道施之于政治谓之仁政，将中道用之于仁政方可谓之王道。其具体表现形式就是人伦与礼乐。王通认为《周礼》、《春秋》和《元经》，就是阐明王道，亦即天人之道，并足以与天道（天命）相匹敌的制作。如曰：
子曰：“唐虞之道直以大，故以揖让终焉。必也有圣人承之，何必定法？其道甚阔，不可格于后。夏、商之道直以简，故以放弑终焉。必也有圣人扶之，何必在我？其道亦旷，不可制于下。如有用我者，吾其为周公所为乎？”
子曰：“先师以王道极是也，如有用我，则执此以往。通也宗周之介子，敢忘其礼乎？”
子曰：“《周礼》其敌于天命乎？《春秋》，抗王而尊鲁，其以周之所存乎？《元经》抗帝而尊中国，其以天命之所归乎？”(148)
王通倡导王道仁政，不专以渺茫的上古三代帝王为效法偶像。而是通过表彰近古两汉的“七制之主”，使之成为近代便于持循的榜样。他说：“二帝三王，吾不得而见也，舍两汉将安之乎？大哉七制之主，其以仁义公恕统天下乎！其役简，其刑清，君子乐其道，小人怀其生，四百年间天下无二志，其有以结人心乎！终之以礼乐则三王之举也。”(149)王通所谓王道的内容，还包括功利事业在内。“杜淹问七制之主。子曰：大有功也。”他认为随着汉代帝制的结束，王道也随之在现实中结束了。“《春秋》作而典诰绝矣。《元经》兴而帝制亡矣。”(150)《春秋》和《元经》都是作于国家政制衰乱之后，表现于文字上的“王道”，或以“王道”为标准，对既往政制的褒贬评价。所不同的是《春秋》尊王，《元经》崇帝。但其精神实质是一脉相承的。至于何为帝制，王通解释说：
帝者之制恢恢乎，其无所不容，其有大制，制天下而不可割乎！其上湛然，其下恬然。天下之危，与天下安之，天下之失与天下正之。千变万化，吾常安中焉。其卓然不可动乎，其感而不通乎！此之谓帝制矣。(151)
维护国家统一，安天下之危，正天下之失，以仁、义、礼、智、信治理国家的就是帝制，这使王道的内容更加丰富明确了。王通以这种王道为标准来衡量东晋与南北朝政权，认为晋宋“未忘中国”，曾有恢复之志，故尚可称之为帝，至于齐、梁、陈三朝，衰乱相仍，仅只是汉族政权而已，不能代表中国的帝统。相反被称为夷狄的北魏、西魏、北周政权，因为较能施行王道政治，所以应加予“中国之帝”的称号。他丝毫没有仇视少数民族政权的成见，惟一的标准就是王道，这一点是十分可贵的。学生问他：“《元经》之帝元魏，何也？子曰：乱离斯瘼，吾谁适归。天地有奉，生民有庇，即吾君也。且居先王之国，受先王之道，予先王之民矣，谓之何哉！”(152)但他并不认为帝制高出于王道，“帝制”是经过权衡，不得已而做出的称号，它仅只是达到王道之治的一个阶梯。
二、天人论
《周易·说卦传》有云：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”天地人三才之道，似乎不是自然存在，而是圣人为了“将以顺性命之理”，人为确立的。实际上三才之道本是一道，只是其分布在不同的方面，而有不同的表现与特性而已。近年出土的帛书《易传》，正是作“位天之道曰阴与阳，位地之道曰柔与刚，位人之道曰仁与义”。道位于天，则表现为阴与阳，道位于地，则表现为柔与刚；道之位于人，则表现为仁与义。仁与义虽为人道之特有，而实为天地之道的延伸与最高表现。所以要究明人事，必须先明天道。司马迁所谓的“究天人之际，通古今之变，成一家之言”，所要探究的，就是天地之道与人事的关系。人道只有在遵循天道的基础上，才能充分地发挥作用。学究天人，而后才能“通古今之变”，通古今之变是究天人的结果，也是尽人事的前提。
王通所谓明于“天人之事”，也正是如何认识人事以及社会发展与自然规律的关系问题。历为古代的思想家所重视，王通在这方面也颇有建树。首先，王通认为：乾坤之蕴所包含的万事万物，就是以天、地、人为纲领所统率的元气、元形、元识。天地并非仅仅是“荡荡苍苍”和“山川丘陵”之类的自然存在，其中还蕴涵着如“鬼神”一样奇妙的规律。但都因为有了“人识”（理性），而得以揭示并被人所把握。因之“人识”是天地之气之形的统领。亦即气所谓的“气为上，形为下，识都其中，而三才备矣。气为鬼，其天乎！识为神，其人乎！吾得之理性焉”？当薛收问“敢问天神人鬼，何谓也，周公其达乎？”王通回答说：
“大哉，周公！远则冥诸心也。心者非他也，穷理者也。故悉本于天。推神于天，盖尊而远之也。故以祀礼接焉。近则求诸己也。己者非他也，尽性者也。卒归之人。推鬼于人，盖引而敬之也。故以飨礼接焉。古者观盥而不荐，思过半矣。”薛收曰：“敢问地祇。”子曰：“至哉！百物生焉，万类形焉。示之以民，斯其义也。形也者，非他也，骨肉之谓也。故以祭礼接焉。”收曰：“三者何先？”子曰：“三才不相离也。措之事业，则有主焉。圜丘尚祀，观神道也；方泽贵祭，察物类也；宗庙用飨，怀精气也。”收曰：“敢问三才之蕴。”子曰：“至哉乎问！夫天者，统元气焉，非止荡荡苍苍之谓也；地者，统元形焉，非止山川丘陵之谓也；人者，统元识焉，非止圆首方足之谓也。乾坤之蕴，汝思之乎？”于是收退而学《易》。(153)
人的理性认识能力居于形气之间，是天所赋予的，与变幻莫测的气相比，人之识也是非常神妙的。而且认识到三才的特性，就可据以治理人自己的性情。比如“天不为人怨咨而辍其寒暑，君子不为人之丑恶而辍其正直”。就是在认识到天人各自的特性之后，君子据以效法天道的一例。王通认为天、地、人三才虽然同等重要，不相离也不相替代，但人识在其中还是起主导作用的。“薛收问：圣人与天地如何？子曰：天生之，地长之，圣人成之，故天地立而《易》行乎其中矣。”天地所生育长养的万类，只有经过圣人的设计，才能臻于完善，尽其材用。“宇文化及问天道人事如何。子曰：顺阴阳仁义，如斯而已。”顺阴阳之理以事天，行仁义之道以应人，这就是全部答案。人在天地之中是占主导地位的，“薛收问《易》。子曰：天地之中非他也，人也。收退而叹曰：乃今知人事修，天地之理得矣”。(154)天地人三才，虽然互相联系而互不相离，但惟有人才能体现天地的精神，按照其自然规律行事。盈天地之间，人是核心，一切都与人事相关，因此调整好人的事情，也就符合“天地之理”了。
关于“命”，王通也作了积极的解释。“薛收曰：何谓命？子曰：稽之于天，合之于人，谓其有定于此而应于彼，吉凶曲折无所逃乎！非君子孰能知而畏之乎？非圣人孰能至之哉？”(155)意谓人的命运是由自然条件和社会条件所决定的，其利与不利皆难于规避的必然规律。只有圣人君子才能了解和把握它。王通又说：“命之立也，其称人事乎！故君子畏之。”命运如何，乃人所“自取”，“惟人所召”。因其“无远近高深而不应，无洪纤曲直而不当也，故归之于天”(156)。认为立命要与人事相称，也就是要在天地之间，选择一个适合于自己发挥作用的位置。一旦立命于此，你的言论行为就应恰当地与相应的天道相吻合，而“天道”也会因之而应和，好像一切都是天之所命，实则还是“人事”使然。所以，立命实即对使命的选择与确认。据《中说》载：门人贾琼问“死生有命，富贵在天，何谓也？子曰：召之在前，命之在后，斯自取也，庸非命乎？噫！吾未如之何也已矣”。这里的命系指事物发展的必然规律，而且完全可以为人所把握。人事与之相合则吉，与之违背则凶。按照规律，事情总有其前因后果，无论是福是祸，既然招之在前，就一定体现于后。以为是命运使然，实则是有以自取。明白这层道理，那么人的富贵寿夭，还是可以自己把握的。贾琼因而说：“吾今而后知元命可作，多福可求矣。”(157)但很少有人知道这层道理，所以王通说：“我未见知命者也。”(158)并批评宣扬一切由宿命决定的《辨命论》（梁刘峻著）说：“人道废矣。”(159)意为如果一切都由命定，那里还有什么人道可言呢？（人顺应“天道”所做出努力，是为“人道”）。王通尝谓董常曰：“乐天知命，吾何忧；穷理尽性，吾何疑。”是说人在遵行“天道”的前提下，可以最大限度地发挥出自己的主观能动性的。正是因为能够洞悉天人，所以才能自觉地去“穷理尽性”，并从而达到“乐天知命”，对世事和个人的前途命运无忧无疑的境界。而王通认为自己的使命，则是要总结历史的经验，将社会的发展，纳入到合乎“天命”的轨道。故而说：“吾于《续书》、《元经》也，其知天命而著乎！”(160)正体现了他明于天人之事的自觉精神。
按照儒家的理解，所谓“天命”，不尽指“天道”亦即自然规律，或“天所赋予”的意思，还包含着人心归趋的内涵。因之天命是天意和人心合而言之义。“天命”之“天所赋予”的意思之中，除天赋自然条件之外，其中还有社会条件，即一切非人力临时临事所可改变者。天命中之人为因素，同样包含着两个方面，一是对历史规律的把握，一是对人心归趋的顺应，比如王道仁政即是。缺一不可，如《中说》所载：
子述《元经》皇始之事，叹焉。门人未达，叔恬曰：“夫子之叹，盖叹命矣。《书》云：天命不于常，惟归乃有德。戎狄之德，黎民怀之，三才其舍诸？”子闻之曰：“凝，尔知命哉！”
或曰符秦逆。子曰：“晋制命者之罪也，符秦何逆？昔周制至公之命，故齐桓、管仲不得而背也；晋制至私之命，故符秦、王猛不得而事也。其应天顺命、安国济民乎？是以武王不敢逆天命、背人而事纣，齐桓不敢逆天命、背人而黜周。故曰：晋之罪也，符秦何逆？三十余年，中国士民，东西南北，自远而至，猛之力也。”(161)
北魏皇始年间，虽然实行了一些仁政甚至礼乐，以致获得黎民的拥护，但是还有一些自然和社会条件并未具备，所以其还不能算是获得了“天命”的支持；“晋制命者之罪”，属于失去部分“天命”的例子。其所保有的是自然和社会条件，所失去的，恰恰是王道仁政。
至如：
文中子曰：“《春秋》其以天道终乎？故止于获麟。《元经》其以人事终乎，故止于陈亡。于是乎天人备矣。”薛收曰：“何谓也？”子曰：“天人相与之际，甚可畏也，故君子备之。”(162)
获麟本是吉祥天道的象征，可是此时没有实行王道仁政的诸候，不具备顺应历史和人心的人为政治力量，“天道”来的不是时候；南朝的灭亡，并非没有自然和社会条件，缺乏的是实行王道仁政，收复失地的人为力量，最终还是不能自保而终至灭亡。天人关系如此微妙，所以王通感叹“天人之际，甚可畏也”。
在这里，王通同时也将所著《元经》与孔子《春秋》，作了比较，两书虽都在于阐明天道人事（两者合而谓之“天命”），而《春秋》更侧重于“天道”，而《元经》则重点放在“人事”。两者合而观之，则天道人事（即“天命”）的道理，于是乎大备。认为“天人相与之际”的关系甚大而微妙，不能不谨慎对待。这就是君子著史的深意啊。
三、通变论
通古今之变是古代哲人致力思考的一个重要命题。这方面王通也有许多精湛的见解。他认为即使已认识和把握了的王道原则或天人规律，也必须因时因地加以变通对待。否则事物将走向反面，认识到通变也是事物固有的规律，甚至就是“道”（普遍规律）的本质，如果执著不变，则是所谓的“器”（只有一方面功用的器物），而非无所不在的“道”了。如云：“通变之谓道，执方之谓器。”(163)道是运动变化的规律，通达其变就是把握住事物变化的规律，可以随时予以驾驭。器是静止固定的形体，执方是墨守常规的意思，固执其器就不适于移作他用。王通门人曾谈及他那篇“遵王道，推霸略，稽今验古，恢恢乎运天下于掌上”的《太平十二策》。“薛收曰：‘辨矣乎？’董常曰：‘非辨也，理当然尔！’房玄龄请习十二策，子曰：‘时异事变，不足习也。’”(164)时异事变，圣王之道也要要随时变通，不可拘守。如说：“唐虞之道直以大，故以揖让终焉。必也有圣人承之，何必定法？其道甚阔，不可格于后。夏、商之道直以简，故以放弑终焉。必也有圣人扶之，何必在我？其道亦旷，不可制于下。”(165)认为既行的礼教法令也要依时势而变通。“通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰存乎其人。”(166)法教之善弊，完全取决于人如何地灵活把握。王通非常重视适应事物的变化，甚至说“非君子不可与语变。”(167)“权变”的思想当然来自孔孟，孔子云：“可与共学，未可与适道，可与适道，未可与立，可与立，未可与权。”(168)孟子曰“执中无权，犹执一也。”(169)可见“变”并不是容易把握的。于是，王通又论证了常、变的关系，以及通变的标准和尺度。《中说》载：
文中子曰：《元经》有常也，所正以道，于是乎见义；《元经》有变也，所行有适，于是乎见权。权、义举而皇极矣。(170)
带有普遍性和永恒性的道、义属于“常”，带有适应性和权衡性的适、权属于“变”，权和义的并举、常和变的统一便是皇极。皇极是最高层次的中道，所以又称大中。很显然，权变不能背离常道，道义也不可无权变，权变是中道不可或缺的题内应有之义，其标准和尺度便是中道。如说“《书》曰：惟精惟一，允执厥中。其道之谓乎？”(171)王通在谈到“帝王之制”时说：“千变万化，吾常守中焉。”(172)可见他是以“中”驭“变”的，通变即是守中行权而无悖于道义。关于这一思想，阮逸的解释颇得其神髓，兹录于此，以备参考：
大哉！中之为义。在《易》为二五，在《春秋》为权衡，在《书》皇极，在《礼》为中庸。谓乎无形，非中也，谓乎有象，非中也。上下荡于虚无，下不局于器用，惟变所适，惟义所在，此中之大略也。《中说》者，如是而已。(173)
四、心性论
心性问题是道德修养的核心或本源问题。王通的伦理思想便是以此为基点而展开的。他说：“心者非他也，穷理者也。”(174)穷理是道德修养的重要途径，而心是其源头。他还认为五常的根本在于人之“性”。《中说·述史篇》载：“薛收问仁。子曰：五常之始也。问性。子曰：五常之本也。”(175)王通没有谈人性善恶的问题，但性既为五常之本，当然也是善的了。王通大概是性善于情恶论者，所以他说：“以性制情者鲜矣。”(176)善恶的根源就在于性与情的分离，以及道心与人心的对立。他说：“人心惟危，道心惟微。言道之难进也，故君子思过而而预防之”。思过而预防就是以性制情，以便培育惟微的“道心”和抑制惟危的“人心”也即是“正其心”。王凝问：“《书》曰，惟精惟一，允执厥中。其道之谓乎？”(177)王通给予肯定的答复。他认为对于道心（仁心）的培植，不应是偶尔的欣羡，而应该精深地思虑、专一的坚持。这样，《尚书·大禹谟》中，被宋儒视为道德修养理论基石的十六字心传，便首先从王通开始引起了重视。
王通还引申《易传》“穷理尽性以至于命”一语，作为道德修养的方法和程序。《中说》载：“子谓周公之道，曲而当，和而恕，其穷理尽性以至于命乎！”(178)《说卦传》关于修养的程序是：先穷理，然后尽性，最后至于命。而王通认为穷理之前应先“知命”。姚义转述其师的话说：“《易》以穷理，知命而后及也”，“知命则申之以《易》，于是乎可与尽性”。“若骤而语《易》则玩神”。“先成诸已，然后备诸物；先济乎近，然后形乎远。”(179)如前所述这里的“知命”和“至于命”是不同的概念。“知命”是对自己使命的认知，只有目标明确以后，神识才有所统归（不至于玩神）。“至于命”系指经“穷理”“尽性”之后，人的言行与天道冥合为一的人生境界。正如王通所说：“乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？”(180)通过知命、穷理、尽性，所达到的无忧无疑境界，已经接近了圣人之域。这样理解，就与姚义所述“成已备物，济近形远”的先后次序相一致了。在心性修养的方法论上，王通还提出了“诚”与“静”的概念，如“静以思道”，“推之以诚则不言而信，镇之以静则不行而谨。惟有道者能之”(181)等。这些，都有以启宋明理学之先河。
五、义利论
王通的义利之辨，不仅限于道德领域，而且涉及社会政治及礼制风俗等方面，带有强烈的现实针对性。论述的范围则涉及道、德仁、义与名、利、私、欲的对立关系。是崇尚道德仁义，还是追求名利私欲，在王通看来，便是君子小人、古代美俗与当世颓风的区别。他说：
君子之学进于道，小人之学进于利。
爱名尚利，小人哉！未见仁者而好名利者也。
我未见嗜义如嗜利者也。
不就利，不违害，不强交，不苟绝，惟有道者能之。(182)
王通关于君子小人之辨，完全以崇尚道义、还是名利作为分野的界限。虽没有多少新颖之处，但对当时儒生鄙俗，不孚人望，举世陷溺于争名夺利的风气而言，却不啻空谷跫音。但他不一概地排斥名利，他问学生姚义为何不去作官，姚义回答说“舍道以禄，义则未暇”，王通赞扬了他。倘能行道受禄，当然也就可取了。当时的朝臣率多名利之徒，所以王通批评说：“古之仕也以行其道，今之仕也以逞其欲，难矣乎。”(183)大臣苏威好古物，钟鼎什物，无所不具，王通批评说：“古之好古者聚道，今之好古者聚财。”一针见血地指出其附庸风雅的真相。批评隋朝的繁征剧敛说：“多敛之国。其财必削。”批评当时的士风说：“士有靡衣鲜食者，吾未之见。”批评当时的社会风习说：“婚娶而论财，夷虏之道也，君子不入其乡。古者男女之族，各择德焉，不以财为礼。”可见当时民风士气的颓丧。对此，王通提出一系列矫风励俗的主张。《中说》载：“王孝逸谓子曰：‘天下皆争利弃义，吾独若之何？’子曰：‘舍其所争，取其所弃，不亦君子乎！’”(184)又“闻难思解，见利思避，好成人之美，可以立矣。”(185)“恶衣薄食，少思寡欲，今人以为诈，我则好诈焉！”(186)学生仇璋问：“君子有争乎？”王通说：“见利争让，闻义争为。”(187)“言必忠，行必信，鼓以利害不动。”(188)当有人问：“志意修，骄宝贵；道义重，轻王侯，如何？”王通说：“彼此以自守。”(189)王通还说：“夫能遗其身，然后能无私。无私，然后能至公。至公，然后以天下为心矣，道可行矣。”(190)这是对君子提出的最高要求。
值得注意的是，王通从不反对功业，包括功利和功名。甚至唯恐功业不大。他解释《元经》何以帝元魏说：“有大功也。”认为治国为政就应该计功。尝自述家世云：“高祖穆公始事魏。魏、周之际，有大功于生人，天子锡之地，始家于河汾”(191)，《中说》还载有：“子曰：或安而行之，或利而行之，或畏而行之，及其成功，一也。稽德则远。”(192)无论是出于安民、利民或畏民的目的，只要成就功业，效果都是相同的。如能遵照仁德的原则，则收功会愈加远大。他评价诸葛亮和王猛说：“功近而德远矣。”(193)认为二人德泽虽远，但可惜未能完成统一天下的大功。他对诸葛亮、王猛的功业和品德一向是很钦敬的，他说：“不以伊尹、周公之道康其国，非大臣也。不以霍光、诸葛亮之心事其君者，皆具臣也。”(194)“王猛有君子之德三焉，其事上也密，其接下也温，其临事也断。”(195)在符秦时，“中国士民东西南北自远而至，猛之力也”。(196)可见激扬道义而不排斥功利，是王通义利论的一大特点。
六、三教论
南北朝以迄于隋，是佛、道二教昌盛的时代。局限于经学的儒学处在内外危机之中。当时有很多学者提出“三教合一”、“三教并用”和“平等三教”的主张，但多是站在佛教或道教为主的立场上；而坚持儒学立场的学者，又多拒绝接受和吸收佛、道，甚至主张灭佛废道。然而都无助于儒学摆脱困境。王通不仅从内部改造儒学的形态，而且对外提出以儒学为主导的“三教可一”设想。
首先，王通认为倡导儒、释、道三教只能有利于政治教化，导致国家灭亡的原因和责任绝不在此。他说：
《诗》、《书》盛而秦世灭，非仲尼之罪也。虚玄长而晋室乱，非老庄之罪也。斋戒修而梁国亡，非释迦之罪也。《易》不云乎，苟非其人，道不虚行。
学者往往对此语首句致疑。李慈铭曰：“秦焚诗书，何反云“盛”？以三句文推之，秦为周字之误。”(197)然而“周”实不为《诗》、《书》盛而灭。还当以“秦”字为是。司马光《文中子补传》谓：“秦焚诗书之文，诗书之道盛于天下，秦安得灭乎？”(198)是说秦虽焚书，而诗书之道早已深入人心，不因秦火而遂不“盛”也。然而诗书虽盛于世，而独不行于秦政。是以秦世之灭，实乃秦政弃诗书之道，而反行焚坑之虐，故曰“非仲尼之罪也”。诗书道盛而反灭之，正与晋、梁奉行道、佛，而偏入“虚玄”与“斋戒”之途相近。因之晋梁之亡，非因佛、道之教盛行所致，恰是因为未能把握其有益于教化的精神实质，流入歧途，遂使其未能发挥出应有的作用，从而导致丧乱和败亡。王通在这里对佛、道二教的辩护，并不等于他对二教的全盘肯定。他对佛道的评论，还是比较客观的。据《中说》所载：
或问佛子。曰：“圣人也。”曰：“其教如何？”曰：“西方之教也，中国则泥。轩车不可以适越，冠冕不可以之胡，古之道也。”(199)
承认佛教是西方圣人之教，但在中国就不一定行得通，至“中国则泥”，（泥滞难行或拘泥于一端），虽极力推行仍然会有产生许多不适应的矛盾。关于道教，王通未作正面的肯定。其弟子仇璋以老子主张的三宝：慈、俭、不为天下先，为“君子之则”。王通表示赞赏。“或问长生神仙之道。”子曰：“仁义不修，孝悌不立，奚为长生？甚矣！人之无厌也。”斥责道教长生成仙的道术为贪得无厌，对政治当然也不会产生好的影响。而“仁义不修、孝悌不立”两条，可以视为王通对佛道二教的斥责和批评，可谓深中其弊。
但是长期以来，儒、释、道三教之间的纷争，尤其是佛、道二教影响政治、经济的局面，是必须拿出解决方案的。当时有一种观点，主张将三教并用于政治，学生以此为问，王通给予了否定。《中说》载有他与弟子的对话：“程元曰：‘三教如何？’子曰：‘政恶多门久矣。’”佛道二教从各种渠道对政治施加影响，正触犯了“政恶多门”的古训，当然是不可以的。那么，废除佛、道二教是否可以呢？王通根据历史的经验，认为也难行通。《中说》同篇载其继续答问：“曰：‘废之如何？’子曰：‘非尔所及也。真君、建德之事，适足推波助澜，纵风止燎尔。’”(200)真君、建德分别是北魏太武帝和北周武帝的年号。二帝都曾用行政手段废毁佛教，周武帝还将道教一起废除。但他们下一代皇帝又都变本加厉地推崇佛教。有鉴于此，所以王通认为强行废除，“适足推波助澜、纵风止燎”。达不到预期目的，不可行亦不可废，然则若何？王通提出一个疏导融合的办法。
王通这一思想方法显然是得自先哲和家学的影响。他说：“史谈善述九流，知其不可废而知其各有弊也。安得长者之言哉？”“通其变，天下无弊法；执其方，天下无善教。故曰：存乎其人。”“安得圆机之士，与之共言九流哉！安得皇极之主，与之共叙九畴哉！”(201)
王通认为司马谈的《论六家要旨》是长者之言。所谓不可废而各有弊的九流，在当时不仅指佛、道二教，也包括儒学在内。更何况“执方无善教”，儒学也不例外。所以他企盼能有“圆机之士”、“皇极之主”，与其“共言九流”、“共叙九畴”，以圆通“不可废”而又“各有弊”的三教。
在三教可以圆融的基础上，王通提出了“三教可一”的思想。《中说》载：
子读《洪范谠义》，曰：“三教于是乎可一矣。”程元、魏征进曰：“何谓也？”子曰：“使民不倦。”(202)
《洪范谠义》即其祖王杰所著的《皇极谠义》，《洪范》是《尚书》的篇名，皇极是其中的一个重要概念，意为大中之道。该篇要求君王在制定大法时，应无偏无党地理顺各种关系，并使之会归有极。结合《中说·王道篇》所言，《皇极谠义》的主旨，应是以大中之道为标准，而“言三才之去就的”(203)王通习读该文，从这里领悟了处理三教关系的原则和方法，认为“三教于是乎可一矣”。是怎样可一呢？当然是一之于儒家、一之于皇极大中之道了。“可一”是一致之意，不是合一。三教一致，没有纷争，不交相扰民，故称“使民不倦”。都说明王通是经过揆理度势，站在更高的层次来认识对待三教的。
