汉学致力于文物制度的恢复与执守，表现而为以天下自任的大丈夫精神和以名教相激的士君子操守，及至蔚然成风，舆论压迫遂有滥竽充斥之发生。虚伪的名教总是伴随着政治的动乱而大行其道，强权的迫害，迫使哲人反思名教之不足，既不能放弃操守，又耻于与之为伍，则必须另谋出路，以求取身心的安顿，于是乎“越名教而任自然”的命题出而解围，不拘外在形迹，而纯任本性之善的人生哲学，与“尽弃象数而独锺义理”的形上理论相为表里，儒家经学理论遂进入一片新天地。当然也是“顾鱼兔而忘筌蹄”之新一轮循环的开始。这是经学在南朝文化相对稳定发展环境下的变化。
在北朝战争更为惨烈，文化丧亡尤其严重的情势下，若没有经学的持重保守，那就不仅仅是亡国灭族的耻辱，势将招致亡天下亦即文明灭绝的危机。不要沉缅甚至美化输血大融合的虚幻构想，民族融合的惟一途径是文化浸润的交流感染，而非武力侵暴的杀戮征服。经学提供的“华夷之辨”，应是古代惟一正确的指导原则。北学当此之际，抱残守缺，坚持汉学诂训传统，乃是必须而必然的结局。当危机缓解，文化进一步复苏，经学的名物诂训达到一定限度，义理追询的需求就会上升为主要发展趋势，这的确是经学内在而必然的发展规律，不尽是受南学的影响。
经学之名物诂训与深层义理的互释依存、平衡一致，是儒家内圣外王理想的内在要求之一，亦是其发皇展现的内在依据，凡于义理不通的名物制度，则不可能落实展现为现实；凡于诂训无据的义理，即属奢华妨务空泛无根的游谈。殊途发展的南北经学差异，恰恰给隋唐经学的融合统一提供了丰富互补的两面资料。而汉魏六朝之际乘间兴起的道教与西域传来的佛教，以不同的流派形态适应了南北分立现实的不同需要，积极与负面的影响，都给中国文化打下深刻的烙印，基本与此时儒家文化的南北形态、文化倾向相一致，这是由其各自面临的现实问题所决定的。至此，便成为文化整合统筹解决的问题和可以借鉴的外缘因素。唐初的经学统一是和三教并举，儒学独尊政策，同步进行的。看似没有联系的两件事物，其实关系非轻。既欲以儒学为主，以调整三教关系，整合文化，则必先整顿其自身，未有内不整而外可以服人者。于是经学的统一，遂成为文化整合的先决条件。
儒家大一统理想自与法家不同，其实质乃文教的普及与愚民的差异。文教的普及，礼教社会的构建，需要持续不断的治世人才进入社会管理的官僚阶层，也必须有统一标准的教材和考察制度。作为经学统一标志的《五经正义》，便成为科举考试，国家抡才，甚而是上下所有人群行为准则的依据。（因此要求佛道可以有不同特色，但不能与之相悖谬。如礼敬父母君长。）
唐初诸帝善于总结历史经验，惩于往代亡国灭族的教训，深刻认识到只有儒学才能有效地维护社会统治秩序的正常运转，能为全社会稳定提供必不可少的纲常名教，其治国安民之术比起申韩法家及黄老之道更为切实可行，并引佛、道两教以为辅翼。因此而大力发展儒学教育，有调控地佛道并举。于是在“国学增筑学舍四百余间，国子、太学、四门、广文亦增置生员，其书算各置博士、学生，以备众艺”。“太宗又数幸国学，令祭酒、司业、博士讲论。四方儒生负书而至者，盖以千数。俄而吐蕃及高昌、高丽、新罗等诸夷酋长，亦遣子弟请入于学。于是国学之内，鼓箧升讲筵者，几至万人。儒学之兴，古昔未有也。”(48)这种盛况一直持续到盛唐，影响更远达于东瀛、西域之外。如此规模确实令人惊异不置，岂止“古昔未有”，几乎也是后无来者的。这种现实形势的客观需要，也是经学必须统一的促成条件。
唐初诸帝决定实行以儒学治国，三教并举的根本大计，君臣戮力为治，尤为重视思想文化建设，重视经籍的收集及经学的统一。重臣魏征在受命编撰的《隋书·经籍志序论》中说：“夫经籍也者，机神之妙旨，圣哲之能事，所以经天地，纬阴阳，正纪纲，弘道德，显仁足以利物，藏用足以独善。”“其教有适，其用无穷，实仁义之陶钧，诚道德之橐籥也。其为用大矣，随时之义深矣！”(49)经学为时所用，是其为唐初君臣所重视的主要原因。被魏征称之为“开政化之本源，凿生民之耳目，百王损益，一以贯之”(50)的儒学，对于贯彻国家政治教化，维护世间的人伦关系，树立仁义忠信的社会风尚，及礼法社会稳定秩序的奠定，都具有决定性的指导作用。因此，必然要受到政权稳定而又励精图治的为政者重视，而儒学事业的繁荣又势必引发对儒家经典的需求旺盛起来，特别是唐朝进一步完善发展了科举制度，儒家经典既是学校的教材，又是科举考试的基本内容，还有礼仪及法律的制定及理狱判案，也须以儒家的基本经教义为评判的依据。于是，儒家经学在文字和解释上的一致性便被作为一个突出的问题提了出来。
唐初修撰与颁布的《五经正义》，标志着唐代义疏经学，进入了一个规范化标准化的新时代。是一次对历代先贤丰厚的经学成就，进行总结性清理的集大成之作，不仅在经学史上具有经学统一的学术意义，而且结束了一个经学“此扬彼抑，互诘不休”，“师训纷纶，无所取正”，(51)思想混乱，人心涣散的时代，具有实现思想主流大体一统的划时代意义。
唐代文化政策虽然三教并重，究以儒家文教为先。高祖、太宗及嗣后的明君都曾亲幸国学、增筑校舍、广置博士、生员。鼓励通经者，皆可录为官吏。贞观、开元盛时，“四方儒士，多抱负典籍，云会京师。俄而高丽及百济、新罗、高昌、吐蕃等诸国酋长，亦遣子弟，请入于国学之内。鼓箧而升讲筵者，八千余人。济济洋洋焉，儒学之盛，古昔未之有也”(52)。
为了适应这一盛大的教学规模。也必须有统一标准的经书教材，“太宗又以经籍去圣久远，文字多讹谬。诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁行天下”(53)。“皇家贞观初，敕中书侍郎颜师古、给事中孔颖达共撰成《隋书》五十五卷，与新撰《周书》并行于时。”(54)“诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，颁行天下。”颜师古在秘书省对《五经》文字多所厘定。功毕复诏房玄龄集诸儒重加详议。“时诸儒传习已久，皆共非之。师古辄引晋、宋已来古今本，随言晓答，援据详明，皆出其意表，诸儒莫不叹服。”(55)于是这部《新定五经》又名《五经定本》，于贞观七年颁行天下郡县，使教学者有所遵习。但是“儒学多门，章句繁杂”的问题，并没有因此得到解决。政治上有统一，要求思想的统一，而作为统一行为规范的依据则是经学经义，如果任其异说纷纭，那么势将造成思想行为的混乱。而且诸学经师教授和科举考试，对于经义问题的解释，也必须要有统一的答案。于是太宗又诏令国子祭酒孔颖达与诸儒在《五经定本》的基础上，撰述统一的义训。《新唐书·儒学上》载：
颖达与颜师古、司马才章、王恭、王琰受诏撰《五经》义训凡百余篇，号《义赞》，诏改为《正义》云。虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗。博士马嘉运驳正其失，至相讥诋。有诏更令裁定，功未就。永徽二年，诏中书门下与国子三馆博士、弘文馆学士考正之，于是尚书左仆射于志宁、右仆射张行成，侍中高季辅就加增损，书始布下。
《五经正义》共180卷，参与撰述者数十人。从撰修、审订到颁行历时16年之久。从此以后，明经考试，咸以此书义训为准。“自《五经定本》出，而后经籍无异义，自《五经正义》出，而后经义无异说”(56)，经学至此才算真正地达到了统一。
《五经正义》各经书所依据之本，及其义疏所采各家之说，孔颖达在每书《序言》中皆有分述，其中可看出官方诸儒撰述此书的学术倾向：
《周易正义》采取王弼注。孔颖达认为：“辅嗣之注，独冠古今。所以江左诸儒并传其学，河北学者罕能及之。其江南《义疏》，十有余家，皆辞尚虚玄，义多浮诞。”(57)为《易注》作正义，只好以王弼注为标准，对各家义疏“去其华而取其实”，有选择地加以吸取。除王弼、韩康伯两注外，于《子夏传》，京房《章句》，郑玄、王肃《注》，以至南朝张讥《周易讲疏》，北朝卢景裕《周易注》等南北各家皆有引述或评论。
《尚书正义》采用梅赜所献《孔传》。孔颖达认为“古文经（指孔传）虽早出，晚始得行。其辞富而备，其义弘而雅。故复而不厌，久而愈亮。江左学者，咸悉主焉”。于是“览古人之传记，质近代之异同”，参考巢猗、费甝、顾彪、刘焯、等南北各家义疏，“存其是而去其非，削其烦而增其简”，著成《正义》。
《毛诗正义》采用郑玄笺注，《正义》主要参照刘焯、刘炫的《述议》而作疏文。《序》认为“焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干于一时，骋绝辔于千里，固诸儒之所揖让，日下无双”。“然焯、炫等负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同；或应略而反详，或宜详而更略”，因而为之“削其所烦，增其所简”。二刘学兼南北，《正义》亦必无所偏向。
《礼记正义》用郑玄注，疏则采皇侃、熊安生两家。《序》文认为：“然则违背本经，多引外义”，“又欲释经文，唯聚难义”，是南辕北辙、治丝益棼。“皇氏虽章句详正，微稍繁广；又既遵郑义，乃时乖郑义。此是木落不归其本，狐死不首其丘”。故《正义》的疏文“据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉”。皇虽南学，然责其乖郑，不可谓重南轻北。
《春秋左传正义》注文采用杜预《集解》，《序》文认为先儒《左传》之注，以杜氏为优。“故晋宋传授以至于今，其为义疏者，则有沈文阿、苏宽、刘炫。然沈氏于义例粗可，于经传极疏；苏氏则全不体本文，唯旁攻贾、服，使后学钻仰无成；刘炫于数君之内实为翘楚，然聪慧辩博固亦罕俦，而探赜钩深未能致远。”杜预《左传集解》虽为南学，而《正义》疏文不取南学而用刘炫疏义。
由此可见《五经正义》虽然注本以南学为主，北学次之。但义疏却无论从形式上、还是内容上，都融汇了南北之长，而力避其他所短，确属对既往经学成就的一次系统完善的总结。
唐初除官定《五经正义》之外，著名的经学著作还有陆德明的《经典释文》、杨士勋的《春秋谷梁传疏》、贾公彦的《周礼注疏》和《仪礼注疏》。贾、杨的经疏，可以视为官定经义的继续。
陆德明，名元朗，以学行。受学于南朝大儒周弘正，善言玄理。入唐为国子博士。其《经典释文》实作于陈朝。他将《老子》、《庄子》和《易》、《诗》、《书》、三《礼》、三《传》、《孝经》、《论语》、《尔雅》十二种儒家典籍放在一起，为之注释音、义，总名之为《经典释文》，可以看出他的玄学倾向。《释文》不仅为经，也为传注逐句摘字训释音义，收录保存汉魏南朝230余家的音注训诂，成为研究古代经典音读字义的重要依据。其卷首《序录》对该书的著作条例、编排次第、以及经典传述过程和历代作注诸家的著作，都分门别类予以著录。可视为一部隋以前的经学历史。
贾公彦，唐初太学博士，曾参与孔颖达《礼记正义》的撰述。后依《五经正义》体例，为郑玄《周礼注》和《仪礼注》作疏解。他在《周礼注疏·序周礼废兴》一文中，对《周礼》一书的发现经过及历代注疏，作了清晰的说明。对郑玄注极为推崇。《四库全书总目提要》评价说：“公彦之疏，亦极博核，足以发挥郑学。《朱子语类》称《五经》疏中《周礼疏》最好，盖宋儒惟朱子深于《礼》，故能知郑、贾之善。”《周礼注疏》50卷，《仪礼注疏》40卷，后者是贾公彦根据齐黄庆、隋李孟悊二家为郑注所作义疏，增删写定。二书皆收入《十三经注疏》。
杨士勋，唐初四门博士，曾参与《春秋左传正义》的撰述。后依《五经正义》体例。依范宁《集解》，撰《春秋谷梁传疏》十二卷。清阮元在该书《校勘记序》中说：“范注援汉魏晋各家之说甚详，唐杨士勋分肌擘理，为《谷梁》学者未有过之者。”该书亦收入《十三经注疏》。
由于官定《五经正义》，受体例所限，即所谓“注不违经，疏不破注”，不能离开前人的注解作义理的发挥。所以其所作义疏，多为注文所囿，虽然博引各家各派，但出入较大的诂释义训就只好遗落。所以在学界渐渐生出不满。中唐时便有人开始纠正其偏失。李鼎祚《周易集解》及啖助《春秋》学派的出现，可为其代表。
《周易正义》推崇王弼，虽于南北义疏皆有提取，但毕竟详于王学而略于汉易。李鼎祚作《周易集解》，在《序》中开宗明义地表示：
刊辅嗣之野文，补康成之逸象。各列名义，共契玄宗。先儒有所未详，后辄加添削；每至章句，佥例发挥，俾童蒙之流，一览而悟，达观之士，得意忘言。当仁既不让于师，论道岂惭于前哲。至如卦爻彖象，理涉重玄，经注文言，书之不尽，别撰《索隐》，错综根萌，音义两存，详之明矣。(58)
其书虽重汉易，但也颇引王弼，录存大量汉魏《易》说。《四库全书总目提要》称：“盖王学既盛，汉易遂亡，千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳。是真可宝之古籍也。”
中唐时期给经学带来新风的，是啖助所创立的《春秋》学派。《新唐书·儒学传》称啖助“淹该经术”，尤善《春秋》。曾“考三家长短，缝绽漏阙，号《集传》，凡十年乃成”。其说于《春秋》三《传》皆有批评。以为《左传》解义多谬，其书乃出于孔子之门人，并非《语论》所及之丘明。《公羊》、《谷梁》口受子夏所传，解经较左氏详密，但后人据其大义，散配经文，亦多乖谬，失其纲纪。门人赵匡、陆淳将其遗说编为《春秋集传篡例》及《辨疑》、《微旨》三书。
《春秋》学派的志趣，在于通经致用。“《春秋》者，救时之弊，革礼之薄。”“夫文者，忠之末也，设教于本，其弊犹末；设教于末，弊将若何！”(59)阐述《春秋》尊王室正名份之义，全是针对藩镇割据的政局，颇具对现实的批判精神。《公羊传》有言：“拨乱世，反诸正，莫近于《春秋》。”该派专以《春秋》名家，其意于此可见。《春秋》学派在治学方法上，也颇有创新精神，融会三《传》，变专家而为通学。一反专门名家尊《传》甚于尊《经》，从而主张以《经》击《传》，自谓契于圣人之旨，实开宋人舍《传》以求《经》的先路。其学既多异说，故被史称为“异儒”(60)。陆淳曾参与永贞革新，柳宗元等改革派新锐之士多拜其为师都说明新《春秋》学已经成为改革的指导思想。
中晚唐时期是经学逐渐衰落、子学兴起的时代。唐文宗诏令郑覃等人校定九经文字，刊石立于长安国子监，这就是历史上著名的开成石经，但其“所刊石经，不满人意，史臣以为名儒不窥”(61)。加之财政困难，以致“国学荒毁日久，生徒不振”(62)。朝廷儒臣虽然提出一些挽救措施，但始终未能挽回这一颓势。经学的统一时代早已结束，儒家学者纷纷著书立说，阐述自己的经国济民主张，使这一时期呈现了儒家子学复兴的局面。仅郑樵《通志·艺文略》所收唐代中晚期的儒家子书，就有一二十种之多，参照《新唐书·艺文志》以及晁公武《郡斋读书志》儒家类和杂家类所收。可以考见的唐代儒家子书，计有：《正论》十卷，储光羲撰；《元子》十卷，元结撰；《元和子》二卷，杜信撰；《冀子》五卷，冀重撰；《樊子》三十卷，樊宗师撰；《素履子》三卷，张弧撰；《续孟子》二卷、《伸蒙子》三卷，林慎思撰；《致理书》十八卷，朱朴撰；《理源》二卷，牛希济撰；《商子新书》二卷，商子逸撰；《鲰子》一卷，赵邻几撰；《法语》二十卷，刘鹗撰；《东莞子》十卷，著者佚名；《儒玄论》三卷，崔悫撰；《康教论》一卷，丘光庭撰；《两同书》二卷，罗隐撰。这还没有计入大量别集和家训家诫之类的儒家子学著作。在中晚唐至五代之际，出现了如此众多的儒家子书，绝不是偶然现象。说明儒学思想内在的改革，发展到一个新的阶段。可惜这些子书至今硕果仅存的，只有林慎思的《续孟子》、《伸蒙子》，张弧的《素履子》和罗隐的《两同书》等为数不多几部专书，使我们不能得窥全貌。但是，如果将古文运动诸子的议论文章计算在内，这一子学的理论成果，还是相当瑰丽可观的。由此可见当时儒学思潮之一斑。
四、儒学在排佛融佛中探索改革
儒学在两汉时代已基本完成对先秦以来道、墨、名、法、阴阳之学的综合吸取，扩大了学术包容的范围而成为文化的宗主。除了转化为道教的道家之学，再也没有一个学派可与儒学抗衡，也正因如此，当经学发展至鼎盛之时，也即是儒学走向衰落之日。至汉魏之后，中国学术的沉寂局面开始有了新的转机，先是玄学的兴起，继而是佛学的弘扬，道教也得到长足发展，从而冲击和动摇了儒学独尊的地位。
佛学虽然借助道家方术和魏晋玄学的接引，因缘适会地在中国扎下根基，与儒、道并立而形成鼎足之势。但其作为一种外来文化，在组织形式、学术宗旨以及思维方法上，都与中国固有的学术文化，尤其是儒学存在着极大的甚至是根本的差异，所以无论其怀有如何慈悲的动机和采用如何和平的方式，自传入之日起，即是对中国固有文化的一种挑战。儒道两学的应战也因之而起，中国传统文化的固有格局从此发生巨大变化，儒、释、道三学之间的激荡融摄，在学术史上不断开出风云诡谲、波澜壮阔的新局面。并以两个并行而又纠结在一起的过程表现出来，一是佛教在儒道排拒压力的影响下，通过对印度佛学的改造而逐渐中国化；一是儒道两学经过因应佛教挑战的磨砺，增强并完成了各自学说体系的哲理性建设。
儒、释、道三学的关系如此复杂，以至于在三者之间几乎没有平直的联系可寻。就儒学而言，其对佛学的排拒，往往引道家以为援；对佛学的融摄，又往往以道家之学为之中介；而对佛道两学的排拒，则更是采取“入其垒，夺其辎”的方法，在坚持儒家基本原则的前提下，吸收两学的理论资养，不断地探索着改革自身、完善学说体系的道路。在隋唐以前，儒佛之间关于形神问题的论争，范缜便是在综合并具备了道家自然主义世界观与玄学名理方法论的学养，才最终取得理论上的胜利。周武帝有鉴于北魏太武帝暴力毁佛，引起更大反弹的教训，采取辩论说理，成立通道观的方式，置儒、释、道于一处为学士，目的虽在于废佛，但客观上起到了推动前述两个过程的作用。无疑应视为官方儒学一次尝试的改革。
周隋之际，主张援佛入儒的学者是颜之推。他笃信佛教，但又坚持儒家的立场，主张全面吸收佛学，认为儒、释在本源上是一致的，并将儒家的五常与佛家的五戒作了比较。颜之推处于北齐鲜卑政权的野蛮统治下，儒家积极向上的五常是得不到遵行的，只好以佛家的五戒对统治者作最低程度的限制，他这所以融佛入儒，明显带有神道设教的性质。他还承认佛家的许多义理，如在“剖析形有”诸方面的“辨才智慧”，是周孔之教所不及的，认为两者应该并行而不悖。
隋朝末年的大儒王通也具有融合三教的倾向。与颜之推推崇以致归心佛教不同，王通对佛教的评价就更为客观平允。他认为佛教是西方圣人之教，在中国是难于通行的。但将梁国破灭归罪于佛教，也有欠公允。如借用政令和暴力去废除佛教，反而会助其发展。佛、道两教存在的事实既然已是不可否认，那么只有以儒家思想为主导，使其向有益的方向发展，“三教于是乎可一矣”(63)。王通是儒家第一次正视佛教，并明确提出“三教可一”意向的学者，可惜他还没有在理论与实践上提出具体的改革措施，就过早地谢世了。
唐代佛教最盛，儒家反佛的呼声也最高。唐初反佛的儒臣主要是傅奕和姚崇。初唐时曾任太史令的傅奕向唐高祖上《废省佛僧表》，历数佛教“剥削民财，割截国贮”的弊害，揭露信徒“布施一钱，希万倍之报；持斋一日，冀百日之粮”的贪痴，指出“生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主，乃谓贫富贵贱，功业所招”，是“窃人主之权，擅造化之力”。“于百姓无补，于国家有害”，所以应“请故佛邪教退还天竺，凡是沙门放归桑梓”。这样就可使“四海免蚕食之殃，百姓知威福所在，则妖惑之风自革，淳朴之化还兴”。傅奕反佛的态度是坚决的，其主张对唐初的文化政策也产生了一定的影响，获得朝野的许多支持，但由于当时佛教势力强盛及统治阶级利益的需要，没有也不可能得到执行。傅奕反佛目的虽在于维护纲常名教，但能从国赋民役上着眼，具有一定现实意义。当时的佛教为争取民众，多采用通俗的语言进行宣传。傅奕也一反自六朝以来排偶用典的文体，用平易生动的文笔，对佛教进行揭露，在社会上造成广泛的影响，在理论上虽没有新的建树，但有一点是值得注意的，即直接将道家思想接纳为名教的一个组成部分，他在《戒子书》中说：“老、庄玄一之篇，周、孔六经之说，是为名教，汝宜习之。”(64)完全是出于反对佛教的需要。
姚崇反佛，除指明历朝崇佛不免于亡国、破家、杀身之祸的事实，还能深入佛理之中，以子之矛，攻子之盾。他说：“佛不在外，求之于心。佛图澄最贤，无益于全赵；罗什多艺，不救于亡秦。何充、苻融，皆遭败灭；齐襄、梁武，未免灾殃。但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法？”(65)肯定了佛教的道理，而否定其形迹，因而更令人折服，这无论是从理论上还是方法上，都有所改进。
吕才是唐初以博学多通著称的奇才。他不仅“研昧于六经，探赜于百氏”(66)，于天文、地理、律吕、历算、阴阳、五行、龟蓍、医药、军事等诸多领域皆有所建树，而且能本着儒家的基本精神，将这些学科的学问，全部纳入到儒学的领域之内。所以史传称赞说：“吕才核拘忌之曲学，皆有经据，不亦贤乎？”(67)“才于持义，儒而不俚，以经谊推处其验术。”(68)他对佛教的态度，也是本着这一基本精神予以反对与汲取的。他奉命撰《议僧道不应拜俗状》，坚定地维护王权而反对佛、道的教权；当玄奘译介佛家因明学说时，他又立即加以研习。自称：“其论既近至中夏，才实未之前闻。耻于被试不知，复为强加披阅。于是依‘极成’而探深义，凭‘比量’而求微旨，反复再三，薄识宗趣。”(69)他独具慧眼地看到因明在认识事理逻辑中的重要意义，给予很高的评价：
理则包括于三乘，事乃牢笼于百法，研机空有之际，发挥内外之宗。虽词约而理宏，实文微而义显。(70)
并进而为《因明正理门论》或《因明入正理论》作破注解，对玄奘门下已有的三家义疏，“所说善者，因而称之；其有疑者，立而破之”(71)。就其中的“生因了因”、“差别为性”、“宗依宗体”、“喻体喻依”等七个论题，与沙门慧立等往复辨难，还和诸僧、学士共往慈恩寺与玄奘当面对定。吕才欣赏因明，却反对佛教的根本学说，因而对佛教所谓的外道六派哲学深感兴趣。他为数论和声论提出新的解释，又将胜论和《易传》互相诠释，以寻求“言异义同”之故。引发了一场儒佛之间，关于逻辑方法和世界本原方面的理论论战。可惜吕才的著作散佚殆尽，仅从佛家反驳的文献中，已难窥见其汲取佛家逻辑和外道哲学的全貌了。从他对当时流行的《禄命》说和《葬书》的批驳和分析来看，已经很娴熟地在运用因明逻辑的方法了。吕才之后，随着唯识宗的消逝，儒、佛两学都很少再研究和运用因明，只是到近代为了和西学抗衡，才再度引起儒、佛两家学者的重视与研习。
自中唐以后，儒家对佛学的排拒和融合才渐渐深入到理论的层面，儒学也因之有了新的生机。这一时期援佛入儒的学者有梁肃、白居易和柳宗元等。梁肃是天台宗中兴九祖湛然的第子，作为佛门第子，对佛教之崇信不可谓不笃，作为儒门文人，受儒学之熏陶不可谓不深，于是在其所著宣扬天台法门的《止观统例》中，就不期而然地出现了他对两者的沟通。提出了“由本以垂迹”、“循迹以反本”的新说。“理谓之本，迹谓之末。本也者，圣人所至之地也；末也者，圣人所示之教也。”表现了儒、佛两学在理论上的融合。
但是从总的趋向来看，儒释道三教逐渐趋向于调合，朝廷也组织过几次三教论辩。据《南部新书》说贞元十二年，“诏儒官与缁黄讲论。初若矛盾相向，后类江海同归。三殿谈经，自此始也”。(72)诏三教硕学于殿堂之上，讲经论辩自此成为常例。每次都有记录，名之曰“三教论衡”。文宗大和元年的一次，由白居易所作之《三教论衡》保存了下来。其《对僧》文曰：“夫儒门、释教，虽名数则有异同，约义立宗，彼此亦无差别。所谓‘同出而异名，殊途而同归’者也。”据史书记载，此类论辨起源甚早，南北朝两朝历有发生。周武帝时，“天和（566—572年）中，复於紫极殿讲三教义，朝士儒林桑门道士至者二千馀人。”(73)“武帝又以佛道儒三教不同，诏（韦）夐辨其优劣。夐以‘三教虽殊，同归於善，其迹似有深浅，其致理殆无等级’。”(74)又如《陈书·马枢传》：“梁邵陵王纶闻其名，引为学士。纶时自讲《大品经》，令枢讲《维摩》、《老子》、《周易》。同日发题，道俗听者二千人。王欲极观优劣，乃谓众曰：‘与马学士论义，必使屈伏，不得空立主客。’于是数家学者各起问端，枢乃依次剖判，开其宗旨，然后枝分流别，转变无穷，论者拱默听受而已。”(75)据《周书·武帝纪》载：周武帝还经常亲自升坐，“集百僚及沙门道士等亲讲《礼记》。”和“讨论释老义”。“辨释三教先後，以儒教为先，道教为次，佛教为後。”(76)儒生好佛信道，僧徒道士学儒，在晚唐五代逐渐形成三教合流的倾向。但是由于三教学说具有根本的岐异，这种合流只能孕育出新的学派，产生大批诗僧文僧和学贯三教的学者。所谓三教融合，只能是在保持各自根本学理或教旨的原则下，融通吸纳其余两教为我所用，而不可能达到三教的完全合一。
作为古文运动实即儒学复兴运动主将之一的柳宗元，对佛学也持融合的观点，他说：“儒以礼立仁义，无之则坏；佛以律持定慧，去之则丧。”(77)“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合”，“不与孔子异道”(78)。梁、白、柳诸人援佛入儒，与一味废佛毁僧的帝王以及佞佛礼僧的官僚，有着本质上的不同，他们对于儒、释两学以及儒学的改革，是持积极态度的。
这一时期，能够借鉴和汲取佛学而又坚决反佛的儒家代表，是韩愈和李翱。韩愈仿照佛教传法世系的“法统”，相应地提出了儒家传承道义的“道统”，粗略地建立了一个与佛道相抗衡的理论体系。他作《原道》、《原性》、《原人》、《原思》、《原毁》等一系列论文，都是针对佛道所涉及的领域，提出儒家与之不同的原则与范畴，成为古文运动亦即儒学复兴运动的理论纲领。韩愈撇开枝节问题，首先指明儒学与佛教理论的根本区别，为以后的融合佛学确立了原则基础，无论如何，比只从政治和伦理方面反佛以及不加区别地融合佛学的儒家，都是一项巨大的进步。
韩愈注重儒家基本理论的建设，突出孟子在儒家道统中的地位，又从《礼记》中发掘出《大学》的道德修养方法和人生境界，也是借鉴了佛家注重禅定修习以提高精神境界的路向，与佛家相对抗。他的学生李翱正是沿着他借鉴、融合佛学以反佛教的路向，将反佛与儒学复兴运动引向深化。
李翱的三篇《复性书》堪称这一路向的代表作。韩愈论述了“性”与“情”的关系，但没讲清善恶的起源。李翱则发挥了孟子的性善说，又依据子思的《中庸》，提出了“性善情恶”的观点，认为性本是善的，有了喜、怒、哀、惧等七情，遂使“性”昏蔽，从而有了恶。只有遏制情欲，才能恢复善性。然则如何遏情以至复性呢？李翱说：“弗虑弗思，情则不生。”还要进一步作到“不动心”，使心处于“动静皆离，寂然不动”，不为外界所诱，以达到“诚”，亦即最高的修养境界。显然是借鉴天台宗的“止观”、禅宗的“无念”以及道教“主静”学说的架构，建立起儒家的修养学说和修养方法的。
韩、李突出《孟子》和《大学》、《中庸》的理论地位，不仅使儒家排佛更有典据，而且拉近了儒家经典与现实的距离。强调并重新解说儒家的性命之学，不仅可以与佛家佛性学说相对抗，也使道德修养与社会现实紧密地联系在一起。在理论形式和修养方法上，借鉴、融合佛、道两家，而在理论原则或为学宗旨上，与佛学划清界限并坚决排佛的路线和策略，不仅给儒学带来新的生气、新的内容，而且仍然保留甚至发扬了儒学的基本性格。这是唐代儒学在排佛与融佛的过程中，不断探索改革所取得的成功经验与最高成果。为后来宋明理学的产生，并最终在理论上战胜、超越佛学，开启了新的路线和正确的方向。
五、儒家思想的制度化
礼乐制度，几乎与中华民族文明史的发展相始终，甚至可说就是中华文明的主要标志。远古的礼制，已经踪迹渺然，春秋时代孔子已经叹息夏、商两代的礼制文献“不足征”。对于礼的起源后人只能作些合理的推测，由于礼的内容涵盖社会生活的各个方面，涉及人与天地自然的多重关系，所以它不可能只有一种起源。如《礼记·礼运》篇有言曰：“夫礼之初，始诸饮食，其燔黍捭豚，污尊而抷饮·蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”(79)描写的是远古社会初民因饮食而感戴天地、荐享先人（鬼神）的祭祀活动，所言乃是祭祀礼的起源；《礼记·内则》云：“礼始于谨夫妇。”(80)《周易·序卦》曰：“有夫妇，然后有父子。”说的是人伦之礼的起源。“有父子然后有君臣；有君臣，然后有上下；有上下，然后礼仪有所错”(81)，这是君臣上下之礼的起源，《礼记·乐记》又说：“礼者，天地之序也”，“序，故群物皆别”(82)。人间的秩序既然是受天地自然秩序的启发而建立起来，于是由君臣之礼的进一步规范，便产生了官制之礼；荀子曰：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。”(83)这是五刑之礼的起源；《管子·心术上》“登临揖让，贵贱有等，亲疏有体谓之礼”(84)，则是宾朋群会之礼的起源；《论衡·订鬼》引《山海经》曰“黄帝乃作礼以时驱之”(85)。注引《庄子》佚文有“逐疫出魅，击鼓噪呼”、“沐浴斋戒”、“鸣鼓振铎”等语，说明无论驱疫还是出征，部署誓师，隆重其事，应该视为军礼的起源；《国语·郑语》载“虞幕能听协风以成乐物生者也”(86)，辨识天地间木石金革诸物不同的声响，用以制成不同乐器，加以协奏合鸣，便成音乐。所以说：“乐者，天地之和也。”(87)《荀子·乐论》亦云：“故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也。”(88)这应该视为音乐制度的起源。
进入阶级社会之后，礼成为维系社会秩序的制度规范，区分了阶级的界限，规定了社会各个等级的尊卑贵贱，有了鲜明的阶级性。与原始社会的礼有了本质的区别，然其礼意却一直沿袭下来。阶级的出现与存在，是一个客观必然的事实，而礼的制作与产生，固然有其肯定尊卑之分、贵贱之等的一面；却也包含着对社会优势阶层在内的所有个人的限制。虽曰：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”(89)要亦必有其可亲可尊者在，所谓“尊尊”之所尊者，并非专指其阶级地位之尊，实亦包含是否具有按照礼制的规定，以约束自我的自尊，能够恪尽职守并以礼对待上下人等的尊贵者，方能博得人们的尊敬。所以礼乐之设，其意主要还是在于消解阶级与人际间的恶性对立，用来协调包括同阶层在内的各阶层上下左右关系，使其互不侵凌和谐相处；避免社会纷争动乱，维护社会秩序的工具。由此看来，礼的实质即是为使社会秩序文明和谐发展，而在各阶级、阶层与人际间达成的协约，并以天地鬼神作为监督人和最高裁决者。这后者虽仅是个虚拟的存在，却可以真实地内化为人的自我约束，如曰仰不愧于天，俯不怍于地之属；因而其又是现实而不可或缺的存在，儒家神道设教的意义与价值也许正在于此。
目前我们能够看到的三代礼制，可以上溯到周代。周礼是在总结损益夏商两代礼制的基础上，制作而成的有系统成体系的典章制度。周礼因之成为后世礼制的渊源。传统礼制的内容一向分为吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼五类，称作五礼，这一分类即起源于《周礼》一书。《周礼·春官·大宗伯》言及大宗伯的职责及五礼的宗旨曰：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示之礼，以佐王建保邦国。以吉礼事邦国之鬼神示”，“以凶礼哀邦国之忧”，“以宾礼亲邦国”，“以军礼同邦国”，“以嘉礼亲万民”。(90)《隋书·礼乐志》则说是“周公救乱，弘制斯文，以吉礼敬鬼神，以凶礼哀邦国，以宾礼亲宾客，以军礼诛不虔，以嘉礼合姻好，谓之五礼”(91)。这五类典礼遂为后来历代礼制所沿用。五礼在行施的过程中还要配合相应的鼓乐，故而合称礼乐制度。
吉礼，即祭祀的典礼。在古代“国之大事，在祀与戎”(92)，祀为常设，故又重于戎，故而把吉礼列为五礼之首。当时祭祀的种类繁多，据《周礼》及《春秋》经传所列，计有昊天上帝、日月星辰、天子宗庙、先祖陵寝、风云雨师、四季烝尝、五岳川泽、四方百物，以及天子视学、国学释奠、学生束修、郊祀、大雩、禘祫、社稷、先农、先蚕等项，均属吉礼。吉礼一般具有规格高贵规模盛大的场面，足以表现国家统驭四海的威权、帝王俯临万类的尊严，以及政权受命于天而慈育于民的合法性。
凶礼，一般指丧葬典礼。如天子崩葬、公侯薨葬、东宫后妃和各品级官员的殡葬之礼。以及讣奏、临丧、致奠等仪节及守丧期间的禁乐和五服制度等；丧事以外，凶礼还用于吊慰家国忧患方面的礼仪活动。比如对灾荒、战败、寇乱等天灾人祸的哀悼吊唁仪式，也属于凶礼的范围。丧礼和丧服制度，虽然体现了贵贱、尊卑的阶级区别，主要还是表达了由血缘远近亲疏所区别的自然情感和社会责任，以及对死者的尊重及其人生的缅怀。《开元礼》将凶礼改置“五礼”之末，而将“凶年振抚、劳问疾苦”，置于凶礼之首。则体现了“事有本末，知所先后”和以生民为本的礼乐观念。
军礼，即有关国家军事战争方面的礼仪活动。如《周礼》所举有：大师（召集整顿军队）、大均（校正户口，调节赋征）、大田（检阅车马人众，亲行田猎）、大役（因建筑城邑征集徒役）、大封（整修疆界、道路、沟渠）；《春秋会要》所列举：校阅、搜狩、出师、乞师、致师、献捷、献俘等项。《大唐开元礼》则规约为：告太庙、命将、出师、宣露布、劳军、讲武、观射、马祭、大傩（即驱疫）等。以及因此而需动员调集的大量人力活动，如建造城邑、畋猎，即大规模的狩猎活动，因其依照军事程序进行，狩猎同时，亦具有检阅和训练军队的意义，因之亦属于军礼。
宾礼，指诸候对天子的朝觐，天子遣使迎劳诸侯，邦国之间的聘问、会盟等外交往来及接待宾客的礼仪活动。如《春秋会要》所记，有朝聘周王，王聘诸侯，锡命，公朝大国、大夫出聘或来聘等类事例；王公以下直至士人相见礼仪，也属宾礼。宾礼有时并非单独行施的礼仪，往往与其他典礼相伴随。据《仪礼·士相见礼》郑玄注：“士相见于五礼属宾礼。”(93)至唐代则将接待番国礼仪纳入其中。如《新唐书·礼乐志六》：“二曰宾礼，以待四夷之君长与其使者。”(94)包括蕃国主及其使者来朝，遣使迎劳、蕃国主奉见等礼仪。
嘉礼，即国家以及乡党、家族甚至个人，具有喜庆、纪念意义或用于联络感情，亲睦人际关系的礼仪活动。如君主登基、册立太子、策拜王侯、节日受朝贺、天子纳后、太子纳妃、公侯大夫士的婚礼、冠礼、宴飨、乡射、乡饮酒等。《周礼·大宗伯》：“以嘉礼亲万民，以饮食之礼亲宗族兄弟，以昏冠之礼亲成男女，以宾射之礼亲故旧朋友，以飨燕之礼亲四方之宾客，以贺庆之礼亲异姓之国。”(95)诸侯间的庆贺，朋友间的宾射，也都属于嘉礼。
古代所谓礼，不仅指社会生活中的规定和仪式，还包括国家政治制度在内。许多政制、法律方面的规定都属于礼的范围，所以自古礼法并称。诚如章太炎所说：“礼者，法度之通名，大别则官制、刑法、仪式是也。”(96)秦汉以后，官制和法律逐渐从礼制中分出独立，礼就成为章氏所指的“仪式”，亦即礼仪了。可是章氏又说：“《传》曰：‘礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣’。此非独官制、刑法、仪式云云也。阖置善人，慎固封守，一切会归于礼。其在氓俗，大者务施报，次即尊贤敬耇。是之不务，而责青黄黼黻之间，故老子云‘礼者，忠信之薄，而乱之首也。’”(97)可见礼和“仪式”还是应该是有所区别的，礼毕竟还包含着礼制和礼意两方面的内容，亦即礼首先是按照一定的礼意而制定的制度，“仪式”只是体现这种制度的形式和仪节。孔子认为礼乐的内在实质是仁德，礼乐只是仁德外在的表现形式。他说：“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉。”(98)认为礼乐应体现仁爱之情，正义之行，而其目的在于营造社会的和谐，非仅是赏心悦目的仪节和鼓乐而已。
礼制与礼仪，含有大量祭祀天地祖先风雨山川的内容，这与三代以来的尊天敬祖思想有关。古人认识到“万物本乎天，人本乎祖”，“郊之祭也，大报本反始也”(99)，日月星辰，风雨山川，“以为皆有功于民，故祭之也”(100)。“有益于人则祀之”(101)。感激报本之心和敬畏之情，所表现与解决的是人与自然的关系；但礼的意义侧重在规范社会秩序，和节制人的行为，使人的自然情感通过具有美感的礼仪形式，从而得到适当的表达。但其主要功用还是在于调节社会各阶层以及相同阶层之间的人际关系，消解矛盾，使之如何和谐相处。如《礼记·曲礼上》就说：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”(102)从积极的方面看，礼可以使整个社会秩然有序；从消极的方面看，礼又是防范社会动乱的堤防。《礼记·坊记》记载孔子的话说：“君子之道，辟则坊欤？坊民之所不足者也；大为之坊，民犹逾之，故君子礼以坊德，刑以坊淫，命以坊欲。”“坊”是水的堤防，而礼则是限制“民”逾越的一种堤防。又说：“贫而好乐，富而好礼，众而以宁者，天下其几矣。《诗》云：‘民之贪乱，宁为荼毒。’故制国不过千乘，都城不过百雉，家富不以百乘，以此坊民，诸侯犹有畔者。”(103)很明显，这里所谓的“民”，是指包括诸侯公卿大夫士在内的所有人群。甚至要求富贵者对待平民也要以礼相待，不可侵侮。如说：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎！”(104)如此看来，礼之设，就是为了调节社会人群上下左右的关系，避免冲突造成横决的堤防，并非防民如贼一般，专为限制百姓而设。
礼乐的制定标志着一个新时代的开始，正如《礼记·乐记》所云：“王者功成作乐，治定制礼”(105)。唐高祖入关时“方天下乱，礼典湮缺”，以窦威熟谙朝章国典，乃令其裁定制度。高祖“语裴寂曰：‘威，今之叔孙通也。’”(106)这是每个朝代兴起，功成治定，都要发发生的事情，即使礼典并未湮缺，也必须重新制礼作乐。因为《礼记·乐记》又说：“五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼”(107)。但这并不等于说古代的礼乐经典失去权威和恒定性，可以任意而为，各行其是。而是重在强调礼乐因时制宜的特点。孔颖达《正义》对此语疏解曰：“若论礼乐之情，则圣王同用也。”“此论礼乐之迹，损益有殊，随时而改，故云不相袭也。”即是说夏商周三代圣王制礼的意图是相同的，但其具体的表现形式，却应该随着时代的改变，而进行因时制宜的损益和改作。尤其是当一个王朝走向没落时，其礼乐的形态也会随之发生相应的变化，这就是为什么季札有观礼闻乐而知兴衰之说。例如东汉隆礼，其后期便出现虚伪的礼教，加之魏晋司马氏肆意践踏礼教的最基本准则，遂激起魏晋时代玄学弃礼的反动。又如南朝政权更迭频仍，世族朝不虑夕，及时行乐思想的驱使，便产生哀感靡丽的乐声，被指为靡靡的亡国之音。失去了先王制礼作乐的精神，所以非重新改作不可，非仅以示区别而已。
