一、唐初反佛思潮的背景与概况
隋唐时期是中国佛教的兴盛时期，也是佛教深入中国化的发展时期。随着佛教对中国思想文化与社会生活领域的一步步的渗透，不仅引起了大批儒者对社会前途、道德伦理的担忧，而且引起对儒学自身发展前途的担忧。儒者们基于儒家道统本位，纷纷起而反击，从各个角度攻击佛教“违戾正道”。隋代的统治者是扶持佛教的，学者则大多采取兼容的态度；唐代则始终遵循开国君主所制定的以儒为主，三教并存的政策。以儒为主，使得中国原有文化传统得以全面保存并发扬光大。三教并存的政策，使得三教文化及其学理，得到进一步融合，对佛道两教的既支持而又抑制的政策，以及朝臣与学者不时的激烈抨击，则使佛教不得不沿着中国化的道路深入发展。
（一）隋唐儒、佛、道三教鼎立
中国的封建社会发展到隋唐时代，已经进入大一统帝国的强盛时期。隋朝初年在采取了一系列恢复生产、宽以待民的经济、法律政策的同时，在文化方面，亦采取一般统治者对儒释道三教兼容并蓄政策。与唐代不同的是，隋朝的两代君主，无论崇佛还是抑佛，并没有明确的认识，只是凭一己之好恶，任意而为罢了。完全是不计后果，不管其对国家社会所造成影响。
佛教在北朝虽经北魏太武帝与北周武帝的两次大规模毁佛，但由于隋文帝的崇信，尤其至其晚年更是一心向佛，遂使“南朝四百八十寺”的盛况，延至北方，直至隋末仍然保留并发展起来。隋炀帝虽然跋扈而且并不十分崇信佛教，然其人毫无主见，在与僧侣争论“礼敬王者”的实质问题时，竟然屈服败下阵来。于是佛教逾加昌炽。致使隋末隐士李士谦在评价三教优劣时说：“佛，日也；道，月也；儒，五星也。”(177)李士谦是位跳出三教外，不受世俗礼法约束，却又普惠乡民的世外高人。其对三教之评价，自有其标准，不必细究。但其所言却是当时三教存在状态的真实写照。彼时之佛教兴盛真是如日中天；而道教亦如朗月当空；惟有儒学如漫漫长夜天际的明星，虽然微弱，但仍然可以指引着夜行的方向。
迨至唐代，中国古代社会才真正进入全面鼎盛时期，经济空前繁荣，文化高度发展，国力极为强盛，在意识形态上也表现出了宽宏开放的气度。唐前期儒、释、道三教并存以及容纳西域文化的局面，就是对唐帝国开放姿态的明证。
唐代统治者以开明的态度，开放的姿态，容许各家各派的发展，对于儒、释、道三教采取调和的态度，力争使三者和平相处，形成和谐的关系。如唐高祖在武德八年（625）借“幸国学”释奠之际，“堂置三坐，拟叙三宗”，“时五都才学，三教通人，星布义筵，云罗綺席，天子下诏曰：‘老教孔教，此土先宗，释教后兴，宜从客礼。令老先、次孔、末后释宗。’当尔之时，相顾无色”(178)，“相顾无色”的当然是佛教高僧，隋时的风光从此不再，然而也从此确立了唐代三教共存并行的宗教政策。
唐朝初年，在思想领域已经形成儒、佛、道三家形成鼎立的格局，儒学仍被奉为正统，作为朝廷典章与礼乐制度制定的标准与依据，学校教育（自京师至州县，各级学校通称“儒学”，这是任何学派、宗教无法比拟的；自私塾以至于太学，所受教育，和科举考试，所学所用，莫不是儒学。即使以后受各方面影响，信仰佛、道，崇尚法、术，儒学及儒治社会的背景和底色是无法消除的。这就是儒家融会百家乃至佛道而使儒学与时俱进，而佛教终究要中国化的内在原因；朝廷的政策、士大夫的反对，则是其外在原因。如斯而已，岂有他哉）、科举考试的内容，选拔人才，任用官吏乃至法律制度的基本标准。
文化政策，表面上以道教为先，只是唐统治者认其为先祖而已，譬犹朝廷尊崇皇帝，但皇帝却须接受儒学的的教育与约束，不过至此老子有益于治化的思想也被大量应用而已。道教的一些祭祀仪式，也被采纳为简化儒家祭祀礼仪之用；前面已论及唐初高祖与太宗为唐代确定的基本国策是“儒学为主，三教并存”（详见本章第一节），既以儒学为主，则余学他教，实为辅翼自不待言矣。所谓“为主”，即是独尊；所谓“独尊”，亦即以其为主；若无并存局面，则亦无须“主客”“尊卑”之分矣。汉武之“独尊儒术”，与太宗之“儒学为主”，并无二致。“儒学为主”之语虽未出自唐初两帝之口，是从整个国策言行总结而来。然而，“天下大法”，确为长孙皇后所亲言，岂能匿而不见。试问长孙皇后敢妄作法乎？所以，即使说唐代“独尊儒术”亦不为过。独尊儒学，不一定非要罢黜百家不可，尽可以“王霸道兼之”，尽可以“三教并行”，并不矛盾。（“罢黜”前已辨析，只是政治用语，“罢黜百家”是指逐出朝政。）对于佛教，共存并行政策给予扶持的同时，在实际上亦给予一定的抑制，如京师、州县立寺庙数，寺院僧众人数及人占田亩数，不仅屡见诏书，并且形诸法律。
这一时期佛教虽然仍然受到儒、道两方面的攻击和诘难；但佛学却异常兴盛发达，法相宗的引入，以及深入中国化的佛学宗派，也建立起卓然自立的派系。道教自从与李唐皇室攀上亲缘关系，自然会受到李唐统治者的格外垂青，但终因其缺乏高道大德，学理上并无大的突破，所以其发展势头远不如儒、释两家。三教共存，非但没有引起社会动荡，反而促进了唐代社会经济文化发展；但也往往因为帝王对或佛或道的单方面偏袒，导致某一教异常发展，则势必引发三教混战。更多的是引致儒臣的谏诤与批评。但唐代毕竟是我国历史上高度统一、开放宽容、气度恢弘，礼法制度完善，讲武修文，四裔来朝，敦睦百邦的大帝国，其凝聚之方，治国之术，也惟有采取儒术，使用儒家的政治模式。小国寡民，清静无为；及超脱红尘，专意事佛，岂堪用作治国之道。道教之理身，佛教之治心，确适可为治政之助。而且其不断阐发出的学理，以及不时发出对儒教的批评，亦足以促进儒学的进步。所以三教在共同发展中，不断发生地摩擦和龃龉，最终还是会促进三教逐渐融合的趋势，但在唐初及中晚唐等时期，三教斗争仍然会成为主要表现形式。
唐初的佛教泛滥成灾
唐朝开国之初，高祖在位，正值万民困疲，百废待兴之际。而社会风尚犹承隋风，无暇整治。官僚士庶相率崇佛，自隋以来的崇佛风气未见稍衰，反而乘机泛滥，日益膨胀，给社会造成严重危害，这对于本来微弱的国力，是一种不可忽视的耗蠢，当时社会上禅风弥漫，无论皇亲国戚，达官贵人，学林士子，还是斯隶皂徒，都受到了佛教思想的浸染。许多人为了逃避赋税、徭役而托身于寺院名下，寺院伪度、私度泛滥，造成了避役者的大量增加和官府收入的大幅减少。可见，佛教的恶性膨胀不仅严重干扰了社会生产，而且严重影响到政府的财政收入与政权的稳定。这自然会激起了有识之士的反佛，纷纷发表意见，建议抑制甚至废除佛教。唐高祖“亦恶沙门、道士苟避征徭、不守戒律”，“又寺观邻接廛邸，溷杂屠沽”，与世俗无别，于是下令“沙汰天下僧、尼、道士、女冠”，其“庸猥粗秽者，悉令罢道，勒还乡里。京师留寺三所，观二所，诸州各留一所，馀皆罢之”(179)。高祖这次抑佛，虽然没有达到彻底清理的目的，但其对佛道抑制的用意以及对后世的影响还是明确和深远的。
二、唐初排佛特点
唐初排佛特点有三：最主要的特点是三教融合中的儒道排佛；其次是儒臣的谏疏反佛；第三特点实际上也是最关键的一个特点，是最高统治者对三教在社会政治生活中的地位有了清醒明确的认识，所以反佛抑佛都控制在加以利用的范围之内。当然，具体的政策还要随着三教各自发展是否打破平衡，佛教的寺院经济发展是否严重地影响到国家的财政，以及帝王的倾向与需要而定，如武后和和宪宗两朝的狂热化崇佛，以及唐武宗的彻底毁佛，则是朝政走向极端的表现，并非唐代三教政策的主流。
三教融合中的儒道排佛
由于三家各有自己的一套理论宗旨与理论体系，都试图为自己争夺更多的思想文化阵地，所以在理论与利益上经常引起摩擦，这种摩擦在唐初三帝时期表现的较为突出与激烈。佛教来自外域，使其与儒、道之外又多了一层中外文化的冲突。另外，宗教势力与封建政权之间在政治与经济利益上也时常发生矛盾。因此，三家之间的对立与斗争时常发生。尽管如此，统治阶级出于社会统治的需要，仍然采取了儒、释、道三家并存的文化政策，使其三家都尽力与皇权保持一致。因而隋唐帝王对儒佛道一般都采取了三教并用的政策，这在客观上促成了佛教与儒、道的鼎足而立，也推动了佛教与儒、道在思想上的融合。如汉代佛教就曾借助于道家的术语来翻译佛经，用“无为”来表示涅槃之义：“安般守意，名为御意至得无为也”(180)，以至于当时人们认为“佛与老子，无为志也”，即认为佛教与老子道家一样，追求的都是“无为”。
隋唐时期，在佛教与儒、道相融合的总趋势下，佛教与儒、道的争论和冲突也有新的发展，佛道之间为了政治地位的高低，经常就排列的先后问题展开激烈的争论，并随着争论的深入而涉及了许多教理方面的相互诘难，而儒家从维护封建统治出发，也经常站在道教一边，从国家经济收入或封建伦理纲常的角度对佛教进行批判。儒、道对佛教的批评攻击，一方面对佛教的发展产生某种阻碍的作用，另一方面也从反面推动着佛教的发展，例如儒、道以华夷之辨来排斥外来的佛教，佛、道在形上学方面的争辩等，都在一定程度上促进了佛教对儒、道等传统思想文化的进一步融合。佛教与儒、道既冲突又融合，在冲突中融合，在融合中发展，这构成了隋唐佛教在三教关系中发展的基本画面。
儒臣的谏疏反佛
初唐的儒士（多为朝庭重臣）通过上谏疏的方式，对佛教进行持续不断的驳斥和抨击。这一时期儒臣力主排佛的谏表疏文，有傅奕的《请废佛法表》、《请除释教疏》；狄仁杰的《谏造大像疏》；姚崇的《谏造寺度僧奏》及其《遗令诫子孙文》，还有吕才的《叙卜宅》、《叙葬书》、《因明注解立破义图》等文章，也是针对包括佛教在内的迷信行为而发。儒士们对于佛教的排击，主要针对因为对佛教的信仰所造成的修寺、度僧、佞佛等以及因此而衍生的对民族文化、政治利害、国家社会产生影响的问题。
由于佛教把世界上的一切都归因于佛，就难免和儒家的敬天尊王思想发生矛盾，从而影响或阻碍大一统封建王朝的强有力统治，因此在唐朝建国之初，统治者就感到了统一思想的极端重要性，并对历史上帝王提倡佛教所带来的惨痛教训进行了总结，如唐太宗就说：
下之所行，皆从上之所好。至如梁武帝父子志尚浮华，惟好释氏、老氏之教，武帝末年，频幸同泰寺，亲讲佛经，百寮皆大冠高履，乘车扈从，终日谈论苦空，未尝以军国典章为意。及侯景率兵向阙，尚书郎已下，多不解乘马，狼狈步走，死者相继於道路。武帝及简文卒被侯景幽逼而死。孝元帝在于江陵，为万纽于谨所围，帝犹讲《老子》不辍，百寮皆戎衣以听，俄而城陷，君臣俱被囚絷。庾信亦叹其如此，及作《哀江南赋》，乃云：“宰衡以干戈为儿戏，缙绅以清谈为庙略。”此事亦足为鉴戒。朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教，以为如鸟有翼，如鱼依水，失之必死，不可暂无耳。(181)
明确宣称“朕今所好者，惟在尧、舜之道，周、孔之教”，“不可暂无”。正是由于认识到了佛教的危害，所以唐初统治者排佛崇儒，并曾对佛教进行了打击，如唐高祖李渊就认为僧尼“苟避征徭，不守戒律”(182)，曾下诏书裁汰僧尼道士；太宗即位后，支持太史令傅奕反佛，对反对傅奕的佛教徒法琳等人进行流放惩罚，使佛教遭受了初次打击，但这并没有从根本上阻碍佛教的继续发展。
三、唐初主要儒者排佛思想
隋唐以来，佛教盛极一时，寺院遍及各地，僧尼人数与日俱增。寺院经济的恶性膨胀引起了儒者们的忧虑，傅弈是唐初儒士反佛最得力者；狄仁杰和姚崇身为相宰，既是坚定排佛之儒者代表，又是位高权重之相宰，特殊的政治地位使得他们对佛教的批判更具有权威性和代表性；隋代刘焯的入室弟子张士衡，从“焯受《礼记》，皆精究大义。此后遍讲《五经》，尤攻《三礼》”。仕隋任余杭令，后解职回乡里。入唐为燕王礼聘，北面师之。引荐于朝，“太宗延之升殿，擢授朝散大夫、崇贤馆学士”。太子承乾曾“问以齐氏灭亡之由绪”，对曰：“齐后主悖虐无度，昵近小人”。“诛害忠良，疏忌骨肉。穷极奢靡，剥丧黎元。所以周师临郊，人莫为用，以至覆灭，实此之由。”承乾又问曰：“布施营功德，有果报不？”对曰：“事佛在于清净无欲，仁恕为心。如其贪婪无厌，骄虐是务，虽复倾财事佛，无救目前之祸。且善恶之报，若影随形，此是儒书之言，岂徒佛经所说。是为人君父，当须仁慈；为人臣子，宜尽忠孝。仁慈忠孝，则福祚攸永；如或反此，则殃祸斯及。此理昭然，愿殿下勿为忧虑。”(183)将儒佛之不同，分梳得十分简捷明快，深具理性色彩。唐初还有吕才，也是当时著名的无神论学者，曾与当时的佛教徒展开理论上的大辩论。
傅弈：兴孔、老之道，排斥胡佛邪教
傅弈是唐初儒士反佛的最得力者，自唐高祖武德年起，傅弈先后七次上书，请求兴孔、老之道而排斥胡佛邪教。
傅弈首先从维护儒家的伦理道德出发，力陈佛教的种种弊端，他认为佛教完全是“演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈欺庸品”，通过这样的手段，使得那些愚痴之人“不察根源，信其矫诈”(184)，一心只知道“妄求功德”，从而“搢绅门里，翻受秃丁邪戒，儒士学中，倒说妖胡浪语。曲类蛙歌，听之丧本，臭同鲍肆，过者失香”(185)。傅弈唾弃佛教所宣扬的因果报应的虚妄，明确的提出“生死寿夭，由于自然；刑德威福，关之人主”，与信佛与否毫无关系。
佛教不仅是“不忠不孝，削发而揖君亲”，而且是“游手游食，易服以逃租赋”，给国家的经济收入、社会稳定乃至政权统治造成了极大的损害。傅弈指责佛教“窃人主之权，擅造化之力”(186)，其为害政，不可胜数，认为佛的作用和君主的权力是相互对立的。他说：
复广置伽蓝，壮丽非一，劳役工匠，独坐泥胡。撞华夏之鸿钟，集蕃僧之伪众，动淳民之耳目，索营私之货贿。女工罗绮，翦作淫祀之幡；巧匠金银，散雕舍利之冢。亢粱面米，横设僧尼之会，香油蜡烛，枉照胡神之堂。剥削民财，割截国贮，朝廷贵臣，曾不一悟。良可痛哉！
况天下僧尼，数盈十万，翦刻缯彩，装束泥人，而为厌魅，迷惑万姓者乎！(187)
天下僧尼众多，不事生产，兼又广置伽蓝，穷奢极侈，剥削民财，只为装扮泥塑雕像，实无可取。除了经济上的原因，傅弈还历数佛教传入后，所招致的对政权影响的恶果，他举例说：“羌胡乱华，主庸臣佞，政虐柞短，皆由佛教致灾也。梁武、齐襄，足为明镜”(188)，“符融托佛斋而起逆，逃窜江东。吕光假征胡而叛君，跱立西土”(189)，造成这些灾难，都是由于胡妖滋盛，惑民惑主所致。佛教既然与百姓无补，与国家有害，傅弈主张对于僧尼“请令匹配，即成十万余户。产育男女，十年长养，一纪教训，自然益国，可以足兵”(190)。
傅奕还曾于贞观六年对太宗问曰：
“佛是胡中桀黠，欺诳夷狄。初止西域，渐流中国。遵尚其教，皆是邪僻小人，模写老庄玄言，文饰妖幻之教耳。于百姓无补，于国家有害。”(191)
太宗颇然之。
傅奕享年八十五岁，临终时犹且谆谆告诫子孙曰：
老、庄玄一之篇，周、孔《六经》之说，是为名教，汝宜习之。妖胡乱华，举时皆惑，惟独窃叹，众不我从，悲夫！汝等勿学也。古人裸葬，汝宜行之。(192)
傅弈认为佛教“于百姓无补，于国家有害”，从政治经济的角度，的确是如此。其将国家的兴衰治乱归于佛教，从经济利益、武事兵略、民族意识、伦理道德乃至人生之祸福寿夭等各个方面陈述了佛教的种种荒谬，这既是竭力捍卫儒家的传统忠孝思想，又是对国家的根本利益的维护。傅奕还曾把魏晋以来的反佛人物编为《高识传》，用作表彰，并与梁代慧皎所撰《高僧传》相对峙，为反佛斗争提供理论的利器与先达的榜样。
狄仁杰：伽蓝大造，劳民伤财
狄仁杰为武则天时名相，杰出的政治家。作为一名当政的儒者，狄仁对于佛教的危害十分清楚。据载，久视元年（公元700年）夏，武则天欲观看安葬舍利，狄仁杰拦住奏曰：“佛者戎狄之神，不足以屈天下之主。彼胡僧诡谲，直欲邀致万乘，以惑远近之人耳。山路险狭，不容侍卫，非万乘所宜临。”认为则天以万乘之尊拜夷狄之佛，恰中了胡僧计谋，万万不可。太后于是中道返回，说：“以成吾直臣之气”(193)，这是为了成全我们正直大臣的正气呢。
同年庚申，则天“又将造大像”，于是诏令“天下僧尼每日人出一钱，以助成之”。狄仁杰上《谏造大像疏》一文进行劝谏，列举了佛教对于国家经济所造成的种种危害：
今之伽蓝，制过宫阙，穷奢极壮，画缋尽工，宝珠殚于缀饰，环材竭于轮奂。工不使鬼，止在役人，物不天来，终须地出，不损百姓，将何以求？生之有时，用之无度，编户所奉，常若不充，痛切肌肤，不辞箠楚。
里陌动有经坊，阛阓亦立精舍。化诱倍急，切于官徵；法事所须，严于制敕。膏腴美业，倍取其多；水碾庄园，数亦非少。逃丁避罪，并集法门，无名之僧，凡有几万，都下检括，已得数千。且一夫不耕，犹受其弊，浮食者众，又劫人财。
狄仁杰认为，“为政之本，必先人事”，然而当前大造伽蓝，劳民伤财，且寺院占有大量财产，僧侣过着奢侈豪华的生活，非但不劳而获，还要广劫人财，实在令人痛恨不已。
狄仁杰还列举了昔日帝王崇尚佛法反遭灭国之祸的例子：“往在江表，像法盛兴，梁武、简文，舍施无限。及其三淮沸浪，五岭腾烟。列刹盈衢，无救危亡之祸；缁衣蔽路，岂有勤王之师！”(194)可见，佛法无益于救亡兴国。于是，狄仁杰从现实出发，给则天皇帝分析不可造佛建寺之原因：“比来水旱不节，当今边境未宁，若费官财，又尽人力，一隅有难，将何以救之！”近年来水旱灾害时有发生，边境又不安宁，如果为修建大佛像而耗费国库资财，又用尽民力，那么万一哪一个角落有灾难，陛下将用什么去救援呢？狄仁杰还指出“如来设教，以慈悲为主，岂欲劳人，以存虚饰”，如来佛创立佛教，以大慈大悲为宗旨，哪里要劳民伤财，以设置浮华无实用的装饰！武则天听从狄仁杰的劝告，“公教朕为善，何得相违”(195)，于是停止了修建大佛像的工程。
可以看出，狄仁杰的反佛思想，是在儒家民本思想的影响下，坚持以民为本，以封建国家长治久安为重，从寺院竭尽百姓的财力、必然给社会经济造成大危害的角度考虑而进行反佛的。
姚崇：崇佛者身戮名辱、国破家亡
姚崇为武后、睿宗、玄宗三朝宰相，其人才智过人、敢言直谏，当是之时，佛法盛行，皇亲国戚竞相营造佛事，度人出家，富户强丁纷纷削发为僧，以此逃避兵役者比比皆是。于是姚崇奏曰：“佛不在外，求之于心。佛图澄最贤，无益于全赵；罗什多艺，不救于亡秦。何充、苻融，皆遭败灭；齐襄、梁武，未免灾殃。但发心慈悲，行事利益，使苍生安乐，即是佛身。何用妄度奸人，令坏正法？”中宗采纳其言，诏告审查僧徒，勒令“伪滥还俗者万二千余人”，打击了崇佛奢靡之风。
开元九年，姚崇去世，此时，国家经济状况较好，社会上特别是在官吏中厚葬成风。姚崇对此极为反感，特在去世前向子孙留《遗令诫子孙文》一书以告戒后人。在书中，主张效法古代圣贤薄葬故事以批评厚葬之风。在论及佛教时曰：
今之佛经，罗什所译，姚兴执本，与什对翻。姚兴造浮屠于永贵里，倾竭府库，广事庄严，而兴命不得延，国亦随灭。又齐跨山东，周据关右，周则多除佛法而修缮兵威，齐则广置僧徒而依凭佛力。及至交战，齐氏灭亡，国既不存，寺复何有？修福之报，何其蔑如！梁武帝以万乘为奴，胡太后以六宫入道，岂特身戮名辱，皆以亡国破家，为天下所笑。
崇佛者身戮名辱、国破家亡，其事例俯拾皆是，可叹当今之时，“孝和皇帝发使赎生，倾国造寺，太平公主、武三思、悖逆庶人、张夫人等皆度人造寺，竟术弥街”，此等举止，“咸不免受戮破家，为天下所笑”。所谓富贵长命，对于姚崇而言，只是“生前易知，尚觉无应，身后难究，谁见有征”，何况“三王之代，国祚延长，人用休息”，并未见有佛教，更无“抄经铸像之力，设斋施佛之功”。
同时，姚崇认为，佛就是“觉”的意思，关键在于自己内心之觉悟，在于平等慈善，行善不行恶，即使置伽蓝广以万计，还是不出五蕴，他说：
何必溺于小说，惑于凡僧，仍将喻品，用为实录，抄经写像，破业倾家，乃至施身亦无所吝，可谓大惑也。亦有缘亡人造像，名为追福，方便之教，虽则多端，功德须自发心，旁助宁应获报？递相欺诳，浸成风俗，损耗生人，无益亡者。
这就是说，“抄经写像、破业倾家、乃至施身不吝”此等行为，只是“溺于小说，惑于凡僧”，不足道也。其余如为亡人追福、布施造像，积累功德等，只是佛教讴骗欺人手段，既损耗生人，对亡者亦无所益。所谓“死者是常，古来不免”，造像抄经，百无一用。因此，姚崇谆谆告戒子孙：“夫释迦之本法，为苍生之大弊，汝等各宜警策，正法在心，勿效兒女子曹，终身不悟也。”同时也揭露道教放弃老子清静无为的本旨，羡慕佛僧之求利，成为“趋竞之教”，一并不准子孙崇佛敬道。并遗令子孙不准为他厚葬，“吾亡后必不得为此弊法”，只给他穿随身衣服，不要抄经写像，“不得辄用余财，为无益之枉事，亦不得妄出私物，徇追福之虚谈”(196)，并要子孙牢记，永为家法。
姚崇站在传统儒家的立场上反佛，并且坚决反对宗教迷信，具有唯物论思想，并主张死后不用厚葬，“死者无知，自同粪土，何烦厚葬”，这种无神论思想与儒家一贯主张理性、反对鬼神信仰迷信是一脉相承的，如《论语》记载孔子“不语怪、力、乱、神”，之所以不讲怪异、暴力、叛乱和鬼神，是因为四者无益于人，并且说“未知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”(197)，尚未了解人生的意义（社会的，现实的），如何能了解死意味着什么？不知如何事奉生人，又怎么事奉（即祭祀）鬼神呢？当然，言外之意，自然是了解人生的意义，也就明白死去乃人生责任的解除。剩余的乃是后人的事情了。而对事奉人、鬼（人死为鬼）问题，曾子在《孝经》中有一个解答，是“生事爱敬，死事哀慼，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣”(198)。死生尽礼，敬之而已，没有任何神秘的色彩和额外的祈求搀杂其间。
辛替否：十分天下之财而佛有七八，百姓何食之矣
唐景龙年间，由于中宗的扶持，佛教复又昌炽，盛营佛寺，“百姓劳弊，帑藏为之空竭”。时任左拾遗的辛替否上疏谏诤，替否的奏疏首先陈述了佛教的宗旨，认为大兴土木营造佛寺违背佛陀教义，应予立即停止。他说：“夫释教者，以清净为基，慈悲为主，故当体道以济物，不欲利己以损人，故常去己以全真，不为荣身以害教。”而现在所为却是：“掘山穿池，损命也；殚府虚帑，损人也；广殿长廊，荣身也。损命则不慈悲，损人则不济物，荣身则不清净，岂大圣大神之心乎！臣以为非真教，非佛意，违时行，违人欲。”认为前朝征役造寺，“饰弥盛而国弥空，役弥重而祸弥大”。覆车之鉴，不可不省。历观往代治乱，“有道之长，无道之短，岂因其穷金玉、修塔庙，方得久长之祚乎！”国家耗竭民力与财力，大动土木，广置佛寺，“岂佛者之心乎？”明显是与佛陀慈悲济物的教旨背道而驰。于是进一步劝谏说：“臣以为减雕琢之费以赈贫下，是有如来之德；息穿掘之苦以全昆虫，是有如来之仁；罢营构之直以给边陲，是有汤、武之功；回不急之禄以购廉清，是有唐、虞之理。”
辛替否的谏疏是颇讲策略的，他并不直斥佛教的荒诞，而用佛教的教旨攻击佞佛兴寺的行为，指出爱民护生才是佛陀的仁德。替否还指出了佛教寺院的过度发展已危及到国家的统治：“今天下之寺无数，一寺当陛下一宫，壮丽用度尚或过之。十分天下之财而佛有七、八，陛下何有之矣，百姓何食之矣！”因而痛切陈言曰：“臣闻国无九年之储，国非其国。伏计仓廪，度府库，百僚供给，百事用度，臣恐卒岁不充，况九年之积乎！一旦风尘再扰，霜雹荐臻，沙门不可擐干戈，寺塔不足攘饥馑，臣窃痛之矣！”(199)替否的上疏反映了自武后临朝至唐中宗时期佛教寺院经济的过度膨胀，也反映了佛教走向追求奢侈、华丽的倾向。作为朝廷中的有识之士，替否看到这种形势无论对佛教自身，还是对国家政治都是极为不利的。可惜这次上疏并未得到皇帝的采纳。
唐睿宗即位之后，又为金仙、玉真公主广营二观，而且滥封公主官属。替否因此引述自太宗以来，各朝兴衰，以为劝谏。他说：太宗皇帝，“拨乱反正，开阶立极，得至理之体，设简要之方。省其官，清其吏，举天下职司无一虚授，用天下财帛无一枉费”。“不多造寺观而福德自至，不多度僧尼而殃咎自灭”。而指斥中宗皇帝，“居先人之业，忽先人之化，不取贤良之言，而恣子女之意。官爵非择，虚食禄者数千人；封建无功，妄食土者百馀户。造寺不止，枉费财者数百亿；度人不休，免租庸者数十万。是使国家所出加数倍，所入减数倍。仓不停卒岁之储，库不贮一时之帛”。“夺百姓之食，以养残凶；剥万人之衣，以涂土木。于是人怨神怒，亲忿众离，水旱不调，疾疫屡起。远近殊论，公私罄然。五六年间，再三祸变，享国不永，受终于凶妇人。寺舍不能保其身，僧尼不能护妻子，取讥万代，见笑四夷。此陛下之所眼见也，何不除而改之”。希望睿宗引以为为鉴，决心革除中宗敝政，恢复太宗旧规。
辛替否的这一次进谏，是从国家治乱的大道理上来说服皇帝，他说，陛下欲为圣明的君主，当“知仓有几年之储，库有几年之帛？知百姓之间可存活乎？三边之上可转输乎？当今发一卒以御边陲，遣一兵以卫社稷，多无衣食，皆带饥寒。赏赐之间，迥无所出，军旅骤败，莫不由斯。而乃以百万贯钱造无用之观，以受六合之怨乎！以违万人之心乎！”“忍弃太宗之理本，不忍弃中宗之乱阶；忍弃太宗久长之谋，不忍弃中宗短促之计。陛下又何以继祖宗、观万国”。然后又一次运用“以子之矛，攻子之盾”的方法，指出“出家修道者，不预人事，专清其身心，以虚泊为高，以无为为妙”，“何必璇台玉榭，宝像珍龛，使人困穷，然后为道哉！”因而要求“权停两观”，“以两观之财，为公主施贫穷，填府库，则公主福德无穷矣。不然，臣恐下人怨望，不减于前朝之时。”并向睿宗保证说：若依臣策，“行之三年，国不富，人不安，朝廷不清，陛下不乐，则臣请杀身于朝，以令天下言事者”(200)。一片忠肝义胆，终于感动睿宗，“睿宗嘉其公直”，给予褒奖。史籍没有说明两座道观，是否停建，想是已经采纳了替否的意见，不然辛替否是不会接受升职赏赐的。
吕才：“以经谊推处其验术”
贞观三年，“太宗以阴阳书近代以来渐致讹伪，穿凿既甚，拘忌亦多。”要求吕才等人“削其浅俗，存其可用者”(201)，吕才受命编审阴阳五行术数书，将一些虚妄迷信特甚的书籍删除，编了新书五十三篇，合旧书可用者四十七篇共百篇颁行天下。他所编的书均通俗易解，对世俗迷信之说驳斥得很彻底。在刊正阴阳书的过程中，吕才“于持议儒而不俚，以经谊推处其验术，诸家共诃短之，又举世相惑以祸福，终莫悟云”(202)。吕才的无神论思想虽属于儒家思想范畴，但他并不拘泥，“以经谊推处其验术”，他时时用《易》、《礼》、《春秋》等儒家经典作为立论根据，侯外庐先生对此评价说：“这一点，与其说是吕才信而好古，不如说是他在”稽古“的形式之下尊重历史事实”。通过批驳阴阳书中的宗教迷信，用儒家思想创立了一种无神论体系，这也直接打击了佛教所宣扬的封建迷信思想。
吕才刊正削存的百余卷阴阳书绝大部分已经佚失，现仅存叙《宅经》、叙《禄命》及叙《葬书》三篇残文。在叙《禄命》篇中，吕才指出人的祸福、贵贱、寿夭与禄命绝对无关：“今时亦有同年同禄，而贵贱悬殊；共命共胎，而夭寿更异。”禄命书说秦始皇“为人无始有终，老而弥吉”。吕才据《史记》记载，指出秦始皇是“有始无终，老更弥凶”，结果活了不过五十岁。他还考察汉武帝、魏孝文帝、南朝宋高祖等人的生平，说明禄命法也同样不验，从而揭穿所谓“高人禄命以悦人心，矫言祸福以尽人财”，完全是虚伪与骗人。
在叙《葬书》中，吕才援据儒家经典，批判驳斥《葬书》所宣扬的迷信思想。他指出，据《易》、《礼》等书记载，“古之葬者，衣之以薪，不封不树，丧期无数”，到后来才有“圣人易之以棺椁”；为了揭穿丧葬中的吉凶、禁忌等迷信，吕才还列举了历史上从国王、诸侯、大夫、士及庶人的殡葬情况，说明丧葬只不过有“贵贱不同，礼亦异数”，但都“葬有定期”，因而得出葬礼“不择年月”的结论。至于“擗踊之际，择葬地而希官品；荼毒之秋，选葬时以规财禄”，均为无识者的愚昧，巫者的狡诈诳谝。但在叙《禄命》中，吕才在谈到人生禄食运数时未否定“天命”，说：“但以积善余庆，不假建禄之吉；积恶余殃，岂由劫杀之实。皇天无亲，常与善人，祸福之应，其犹影响”(203)，表明了他的无神论思想是不彻底的。尽管吕才的无神论思想有时代的局限性，但在阴阳迷信充斥、“举世相惑”的时代，他对《宅经》、《禄命》、《葬书》的深刻批判，仍然放射出唯物论思想光芒，是对佛教等宗教迷信的有力打击。
吕才还写成《因明注解立破义图》三卷，对神泰等三法师的义疏进行批判，“善者因而成之，其有疑者立而破之；分为上中下卷，号曰破注解”；并将神泰等人的“旧说”和他自己的“新撰”并存，大胆提出自己的意见，“其间墨书者，即是论之本文；朱书者，以存师等旧说；其下墨书注者，是才今之新撰，用决师等前议，凡有四十馀条，自郐已下，犹未具录。至於文理隐伏稍难见者，乃画为义图，共相比较”，可惜全书早佚，现只有少量记载。
吕才在批判《因明》的神泰等三家义疏时，直接以子之矛，攻子之盾，揭露三家之说的自相矛盾：“诸法师等虽复序致众富，文理会通，既以执见参差，所说自相矛盾，义既同禀三藏，岂合更开二门？但由衅发萧墙，故容外侮窥测。”(204)吕才在《因明注解立破义图》中，系统地阐发了自己的逻辑思想，可惜原书散佚，只能从佛家经论的转述，了解部分片段。虽然竭力摘取吕才可能致误之处，但论敌也不能不在反驳的同时，承认其确有“实见”。此书写成于唐高宗永徽六年（公元655年）。该书一经公诸于世，就激起佛教保守派的群起攻击，高僧明竣抨击吕才“自既无是，而能言是；《疏》本无非，而能言非”。认为吕才是颠倒是非；慧立更是恣意毁谤，说什么吕才是“好起异端，苟觅声誉，妄为穿凿”(205)。但是，吕才坚持真理的科学战斗精神，得到了当时朝野有识之士的赞誉与支持。博士柳宣称赞吕才对神泰等人《因明注疏》的批判“其词辩，其义明，其德真，其行著”；科学家李淳风就吕才关于宇宙起源的理论进行进一步阐发，做出补充与完善。(206)就这样，引起了一场由吕才发起，李淳风等人响应，三藏大德回应，亦即慧立所谓“媒炫公卿之前，嚣喧闾巷之侧”，僧俗之间关于佛教立论逻辑的大辩论，最后引起皇帝的干预，吕才不得不与诸僧学士前往慈恩寺与玄奘对定，听候玄奘的“裁决”。这场儒佛的大论战上至朝廷公卿、下至街巷百姓无不知晓，可见当时影响之大。
如果说傅奕、姚崇等反佛，主要基于儒家的礼教和国家的财赋以及民生的体恤；而吕才所论则牵涉到儒家乃至中国民间习俗的基本信仰，亦即所谓世界观、人生观的根本问题。“他发挥了《易传》天地乾坤、刚柔消息的”义理，把义理和孔子“扣其两端”的逻辑学结合起来；在逻辑学上完成了矛盾律，从判断的的真确性，探寻到认识的出发点，因而又把认识论与方法论统一起来。构成了其唯物论完整体系。《阴阳书》是有关节气详细变化的历书，包含着农耕种作、婚丧起造的最佳时机，即所谓的择吉。其中难免搀杂着许多莫名其妙的迷信成分。太宗委托吕才整理的目的，就是要鉴定和删除其中毫无道理的迷信。至于为《因明大疏》作“破义”图解，与高僧辩论，则属于对佛家方法论的批判与吸取，以便利用，是促进佛学中国化进程的必经途径。
参考文献
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(1) 《旧唐书·高祖本纪》卷一，中华书局，1975年版，第1页。
(2) 《旧唐书·温大雅、彦博、大有传》卷六十一，中华书局，1975年版，第2359页。
(3) 《大唐创业起居注》卷二，上海古籍出版社，1983年版，第20页。此书属于《实录》一类史书而仅存者，所记李渊起兵的经过，足补正史所删略的史实，弥足珍贵。
(4) 《大唐创业起居注》卷一，上海古籍出版社，1983年版，第4页。
(5) 牛致功：《李渊建唐史略》，陕西人民出版社，1983年2月出版。
(6) 《贞观政要集校·慎所好第二十一》卷六，中华书局，2003年版，第333页。
(7) 《旧唐书·高祖本纪》卷一，中华书局，1975年版，第2页。
(8) 《旧唐书·李靖传》卷六十七，中华书局，1975年版，第2476页。
(9) 《资治通鉴·唐纪七·武德九年》卷一百九十一，中华书局，1956年版，第6004页。
(10) 《资治通鉴·唐纪六·武德五年》卷一百九十，第5957页；《唐纪七·武德九年》卷一百九十，第6012页，中华书局，1956年版。
(11) 《读通鉴论·唐高祖》卷二十，中华书局，1975年版，第665页。
(12) 《新唐书·裴寂传》卷八十八，中华书局，1975年版，第3738页。《旧唐书》此语作：“武德之时，政刑纰缪，官方弛紊，职公之由。”“官方弛紊”，官指吏治，方是方将、方当意。
(13) 《旧唐书·高祖本纪》卷一，中华书局，1975年版，第18页。
(14) 《大唐创业起居注》卷二，第20页；卷三，第45页，上海古籍出版社，1983年版。
(15) 《诸葛亮集》卷一，中华书局，1960年版，第3页。斯语初见淮南王刘安上武帝书：“天子之兵，有征而无战”。诸葛亮“王者之师，有征无战”，其义与之不同；后者是对孙子“夫用兵之法，全国为上，是故百战百胜，非善之善者也；不战而屈人之兵，善之善者也”思想的概括表述。今辞书解为：“战无不胜”，不确切。
(16) 《大唐创业起居注》卷二，上海古籍出版社，1983年版，第21页。
(17) 《隋书·杨玄感传》卷七十，中华书局，1975年版，第1617页。
(18) 《大唐创业起居注》卷二，上海古籍出版社，1983年版，第29页。
(19) 《唐高祖文集辑校·令京官五品以上及诸州总管刺史各举一人诏》卷四，三秦出版社，2002年版，第214页。
(20) 《唐会要·经籍》卷三十五，中华书局，1955年版，第643页。
(21) 《旧唐书·令狐德棻传》卷二十三，中华书局，1975年版，第2597页。
(22) 《唐高祖文集辑校·令陈直言诏》卷二，三秦出版社，2002年版，第46页。《唐大诏令集》题为《诫表疏不实诏》。
(23) 《旧唐书·孙伏伽传》卷七十五，中华书局，1975年版，第2634，2636页。
(24) 《旧唐书·孙伏伽传》，第2645页。
(25) 《读通鉴论·唐高祖》卷二十，中华书局，1975年版，第663，664页。
(26) 《新唐书·高祖本纪》卷一，中华书局，1975年版，第20页。
(27) 《新唐书·选举志上》卷四十四，中华书局，1975年版，第1163页。
(28) 《旧唐书·儒学上》卷一百八十九上，中华书局，1975年版，第4940页。
(29) 《唐高祖文集辑校·令诸州举送明经诏》卷四，三秦出版社，2002年版，第251页。引文有删节。
(30) 《唐高祖文集辑校·赐学官胄子诏》卷四，三秦出版社，2002年版，第257页。
(31) 见《唐太宗全集校注·告柏谷塢少林寺上座書》文告编，天津古籍出版社，2004年版，第198页。
(32) 《论唐初的崇儒思想》载《第三次儒佛会通学术研讨会论文选辑》，华梵大学哲学系发行，1998年出版，第17页。
(33) 《汤用彤学术论文集·唐太宗与佛教》，中华书局，1983年版，第11页。
(34) 《旧唐书·傅奕传》卷七十九，中华书局，1975年版，第2716页。
