其实，各时代都不乏潜心研究礼乐经典，追求礼乐精神，企图补偏救时的学者。所以在南北朝及隋时，礼学研究，因衰世颓风所激，反而呈上升趋势。据南北史《儒林传》所载，南朝“通三礼”、“善三礼”或“尤精三礼”、“尤长三礼”的学者举不胜数。北朝则因周文帝以《周礼》为立国大法。“公卿以下，多习其业。”(108)并直接影响到隋唐的政治制度与学风。所以赵翼《廿二史札记》曰：“六朝人最重‘三礼’之学，唐初犹然。”并在历述唐代礼学名家之后说：“此可见唐人之究心三礼，考古义以断时政，务为有用之学，而非徒以炫博也。”(109)但是，社会礼乐文明的状况，不在其有多少人研究这门学问，而在于是否由当政者以政府的权威在提倡和推行。所以朝廷审礼正乐重订具有国家法律效力的礼典，其意义就显得尤为重大。
《唐律》，是我国法律制度史上保存最完整的一部法律典籍。并以其理论完善，条理清晰，社会涵盖面广而著称于世。其律法条文虽仅五百零二条，却能做到法无疏漏，因而成为“中华法系”的代表之作。今人所言及之唐律，即以泛称武德、贞观、永徽、开元等四朝律法，亦用以指称永徽律之《疏议》，即《唐律疏议》这部有代表性的法典。唐律是我国封建法典的楷模，在中国法制史上具有继往开来，承前启后的重要地位。唐代承袭秦汉立法成果，吸收汉晋南北朝律学成就，使唐律表现出高度的成熟性。唐律因具有封建法律的典型性，故对宋元明清之法律制定产生了深远的影响。
唐律之所以成为历代律法之翘楚，不惟是历代法典的集大成，也是儒家宽仁立法精神精华之汇聚。
《唐律疏议》作为唐代立法与法律解释的权威文献，德刑并重，寓礼于法，充分体现了中华法系的精神素质。诚如《四库全书提要》所引：“论者谓唐律一准乎礼，以为出入得古今之平。”(110)其主旨即是“德礼为政教之本，刑罚为政教之用，犹皆晓阳秋，相须而相成者也”。又说：“五刑之中，十恶尤切，亏损名教，毁裂冠冕特标篇首，以为名诫。”(111)律令既以“德礼”为本，则刑罚的对象主要是“亏损名教”即违反伦理道德的行为。将礼、法合一，统一了礼法规范，将“人情（情理）、国法”进一步联系起来。《唐律疏议》的制作与颁行，标志着儒家礼法思想的制度化，为古代礼法社会的形成，迈出了决定性的一步。
唐代法治精神较前代最大的不同，即其法制已经不仅限于刑法，古代礼法浑然一体、政刑不分的状态，产生了明显分化的趋势。《唐律疏议》、《开元礼》和《唐六典》的分别制定，即是唐代立法者力图将行礼法政刑分开的一次尝试。《唐律疏议》是历史上礼法分立的集大成；《开元礼》则将“礼”明确限定为五礼之仪的范围之内；而礼中有关国家法制的部分，如典章制度，官制及其职责范围，相当于古礼《周官》的内容，则由撰著《唐六典》来承当，至是礼法有了明确的分工。根据《唐六典》内容、性质与功能，按照现代学科分类，将其定为古代行政法典，是十分恰当的判断。因之可说，《唐六典》的出现，是中国法制史上的划时代事件。
盛唐时期，唐朝完成了《唐律疏议》、《大唐六典》和《大唐开元礼》三大法典的编纂，使古代礼法关系发生了重大变化，即结束了过去礼法不分浑然一体的状态，《唐律》在重新定立五刑，即以笞、杖、徒、流、死，取代秦汉以来的墨、劓、剕、宫、大辟，取消肉刑的同时，也恢复了刑法的儒家特色。
《唐律疏议》作为中华法系的典型代表，其律条及律疏深受传统的纲常名教所支配，是儒家的伦理法典，其基本精神就是刑以弼教，法以济礼，刑法是完成礼教功能的手段。因此“出礼则入刑”，便是再自然不过的事情。刘俊文先生甚至认为：“全部礼的原则都无异于律的条文，都具有法律的性质和效力。这是最明白不过地承认了礼为唐律的法源。”《唐律》如此，《律疏》更是广泛地征引礼义来解释法意。《唐律》虽然以儒家礼法为主要特色，但对法家思想的合理成分，也尽量予以吸收继承，如韩非子“明主治吏不治民”(112)的思想，在《唐律》中就有充分的体现。《唐律》十二篇，有一半以上的条款属于官吏渎职罪。可见渎职罪设定的范围十分广泛；严刑虽不是唐朝立法者的目的，对渎职罪的刑罚，亦力求“罚当其罪”，但刑罚还是十分严厉的。不过唐律自贞观律始，已经充分注意到对人生命权的尊重，《疏议》又通过详明严密的法律解释，杜绝了法吏上下其手，陷人于罪的弊端；如在解释有关刑讯律条时引用贞观年间颁布的《狱官令》，禁止“狱吏锻炼饰理”以成狱的不法风气。贯彻了“疑罪从轻”的断案原则；由于魏征的建议，还促成了唐代三司推事、九卿议刑乃至都堂集议等制度的设立。减少了官吏专断而造成的冤假错案。《唐律疏议》继承完善了《贞观律》的优良传统，因之成为历史上一部“慎刑恤典”，“法平刑宽”的良法。
《大唐六典》按照《周礼》设官分职的模式，将国家行政的职权分门别类地纳入六大纲目之中，不但可使各行政职能部门有法持循，而且便于随时征引检阅，可以极大地提高办事效率。虽然与《周礼》一样，仍然带有理想的充分，但不能因此认为脱离现实，相反，这正是一部良法必须具有的特征。试想一部行政法典不能有高出现实的要求，如何能使政府机构的职能趋向完善，取法者岂不更将等而下之？更重要的是，这两部法典都体现了以人为本的儒家礼法精神。
礼乐是上古文化的精华，周公制礼作乐之后，礼成为统摄整个社会生活以及人们思想行为的规范；五刑之法作为礼之附庸，率先从礼中独立出来，随即成为法家特别重视的统御工具；孔子赋予礼乐以仁义的思想内涵，认为刑罚只是礼法的辅助工具，任法并不能致治，只有经过礼义的教化，使人远刑近善，国家才能达到大治。孔子论德、礼、政、刑德关系曰：“圣人之治化也，必刑政相参焉，太上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”(113)刑罚只是不得已而用之。孔子还是主张以德礼化民成俗，因而又有“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”之论。然而古礼庞杂，博而寡要，议论纷纭，难于持循。《大唐开元礼》的制定，结束了这种争论不休的混乱局面，将礼限定在礼仪的范围之内，确立了礼就是郑玄所谓的五礼，并将吉凶军宾嘉五礼的顺序改为吉宾军嘉凶，使之更加接近人情。
唐代礼法的分立，并未削弱礼的作用，反而标志着礼法思想的成熟，三大典的制作完成，使政典、刑典和礼仪，趋向进一步地专业化，使得分工更为明晰，三者之间融会贯通，相辅相成，法中依然渗透着礼的精神，礼则具备了法的威严。诚如陈顾远先生所说：“以礼为内涵，以法为外貌，以礼夸张恤民的仁政，以法渲染治世的公平；以礼行法，减少推行法律的阻力；以法明礼，使礼具有至上的权威。”(114)中国礼法社会的形成，正是通过唐代将礼法通过立法形式使之制度化法律化的结果。
由于《礼》向来代表着上古王道政治的完美制度和理想境界，但是在礼制之中原本是含有法的内容在其中的。礼的实质是理，礼教即是以理服人，以合理的原则，构建起社会的秩序，不违人情，故便于自觉遵行，与其将之定义为道德范畴的柔性约束，毋宁说是汲引人生进入更高境界的阶梯；法的实质是罚，法律即是以罚示惩，是以国家的权威，对社会秩序及公私权利的维护，属于制度范围的刚性规则，法对违礼犯法行为的惩罚，亦即对礼法尊严及尊礼守法行为的保护。由此言之，法律实亦礼制规范的自然延伸。礼是对秩序的建构，法是对秩序的保护，两者本亦相辅相成，缺一不可，故联称为礼法。
随着秦政毁弃仁礼，专任法律以为具，以法行暴，迅即走向败亡的历史教训，礼法遂成为两汉以来历代统治者治国教民的不二纲维。汉朝虽说是独尊儒术，罢黜百家，实则是奉行霸王道兼之的政治方略，兵刑的作用并未被忽略，刑律从最初的“法三章”到“九章律”一直发展到六十余章，走着法网日益繁密的路线。然而废除肉刑和经义断狱都自汉代开始。而唐律只有十二章五百条，“史称其刑纲简要，疏而不失”(115)。《唐律》彻底废除肉刑，笞杖刑的数量也有所降低；但加重了触犯纲常伦理及违礼行为的惩处，如《孝经》谓：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”《唐律》便把“不孝”列为“十恶”，属于不赦之罪；并且规定“诸子孙违犯教令及奉养有缺者，徒二年”；又“礼云‘凡教学之道，严师为难。师严道尊，方知敬学’。如有亲承儒教，伏膺函丈，而殴师者，加凡人二等”(116)等等。唐初两代君主肯于借鉴历代兴亡教训，并认真总结继承古代礼法精神。《新唐书·刑法志》评论说：“盖自高祖、太宗除隋虐乱，治以宽平，民乐其安，重于犯法，致治之美，几乎三代之盛时。考其推心恻物，其可谓仁矣！”“玄宗初励精为政，二十年间，刑狱减省，岁断死罪才五十八人。以此见致治虽难，勉之则易，未有为而不至者。”(117)《大唐开元礼》和《大唐六典》便是玄宗勤勉为政，励精求治时期的杰作，加之《唐律疏议》，一并被后世视为融贯礼法精神的典范，在中国法制史上享有崇高的声誉与权威。礼法结合、寓礼于法，以及天理人情国法的三位一体，遂成为中华法系的显著特点。
初唐时期的《唐律》及其《疏议》代表着古代刑法思想的至高点，与开元盛世的《开元礼》和《唐六典》都属于代表古代礼法思想的集大成之作。这三部煌煌大典都是堪与大唐盛世辉煌物质成就相匹配的精神产品。三大典的编纂，正处在唐朝国力日趋强盛，经济日臻富足，社会环境安定和人心舒畅的上升时期，开元之所以臻于至治，大唐之所以能有盛世，都与之有着密切的内在联系。因之可说，三大典的问世是“大唐盛世”的时代标志，同时也代表着中国礼法社会的正式形成。
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(1) 《隋书·儒林传》卷七十五，中华书局，1975年第1版，第1706页。
(2) 《隋书·文帝本纪》卷一，中华书局，1975年第1版，第19页。
(3) 《隋书·儒林传》卷七十五，中华书局，1975年第1版，第1706页。
(4) 《北史·文苑传》卷八十三，中华书局，1975年第1版，第2797页。
(5) 《广弘明集》卷一七，王劭《舍利感应记》中，上海古籍出版社，1991年版，第220页。
(6) 同上书，隋文帝《立舍利塔诏》上，第220页；王劭《舍利感应记》下，文长近万字，亦属罕见。上海古籍出版社，1991年版，第220页。
(7) 《汉书·艺文志》卷三十，中华书局，1962年第1版，第1723页。
(8) 《文中子集解·问易篇》，广益书局，1936年版，第32页。王通所谓的“三教可一”，是指三教可一于儒学。
(9) 《隋书·隐逸·李士谦传》卷三九，中华书局，1975年第1版，第1754页。
(10) 《道藏》，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社，1988年联合出版，第11册，第1页。
(11) 《隋书·经籍志·道经后论》卷七十七，第1094页，《佛经后论》，中华书局，1975年第1版，第1099页。
(12) 《隋书·经籍志·道经后论》卷三十五，中华书局，1975年第1版，第1094页。
(13) 《隋书·隐逸·李士谦传》卷三九，中华书局，1975年第1版，第1754页。
(14) 《隋书·百官志下》卷二十八，中华书局，1975年第1版，第802页。
(15) 《隋书·隐逸·徐则传》卷七十七，中华书局，1975年第1版，第1759页，第1760页。
(16) 《资治通鉴》卷第一百八十一，中华书局，1956年版，第5650页。皛，音xiǎo，皎洁意。
(17) 《广弘明集·福田论序》卷二十五，上海古籍出版社，1991年第1版，第292页。
(18) 《旧唐书·儒学上》卷一百八十九，中华书局，1975年第1版，第4940页。
(19) 《旧唐书·儒学上》，第4941页。
(20) （唐）释道宣《大正藏·续高僧传·释慧乘传》卷二十四，《大正新修大藏经》卷五十，东京大正新修大藏经刊行会，1934年版，第634页。《唐高祖文集辑校·先老后释诏》卷四，三秦出版社，2002年第1版，第254页。本文出处为《续高僧传·释慧乘传四》卷第二十五上，不见于正史及《唐会要》。文集辑校者，据《唐会要》定此事于武德七年。
(21) 《续高僧传·慧乘传》。
(22) 《苏轼文集·书吴道子画后》。
(23) 《九家诗集注杜诗·偶题》。
(24) 《杜诗补遗·示宗武》。
(25) 《广弘明集》卷一。
(26) 《后汉书·楚王英传》注引。
(27) 《高僧传·竺法雅》。
(28) 安澄：《中论疏记》引，《大正藏》卷六五。
(29) 安澄：《中论疏记》引，《大正藏》卷六五。
(30) 安澄：《中论疏记》引，《大正藏》卷六五。
(31) 安澄：《中论疏记》引，《大正藏》卷六五。
(32) 《出三藏记集》卷一〇。
(33) 安澄：《中论疏记》引，《大正藏》卷六五。
