第四章 隋唐经学成就及其对儒学的阐释第一节 刘焯、刘炫的经学思想与隋唐儒家经学思潮
一、南北朝至隋唐经学的流变
所谓经学，主要是指解释经典的传疏之学。中国上古时代，自虞夏商周以来，记载政治事件、朝章制度、帝王言行、歌咏风俗以及认知自然，以利民生的几部历史、哲学著作，经过孔子的整理、讲授，被后世的儒家奉为经典。所谓经典，经训常、恒，法、度，谓恒常不变之法度；典，诂训多与经通，本训书册，合而言之，即记载恒常法度的高文大册，引伸而有准则之义。这些经典包括：《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《春秋》，谓之六经，《乐》至汉失传，成为五经。孔子以《六经》为弟子所作的讲解，即是首次为经典所作的传注，并亲自为《易经》作有十个“大传”，谓之《易传》，由弟子所记录者，则谓之《记》。后学者沿着孔子的道路，继续注释讲解。于是，就产生了传、章句、注、解等释经文体，一般而言，初次诠释经义者，谓之《传》，多产生于先秦及汉初；诠解《传》义者，谓之注，产生于两汉之际；为《注》所作之诠解，则谓之《疏》。至此释经之文体已经大备，自刘炫于《疏》后加《议》，则又出现孔颖达的《正义》，《正义》亦《疏》之一体，唯其可以纠前疏之失，而发挥新解，是其所长，故为后世学者所习用。但两汉经学的章句师法之学，割裂经义，破碎大道，沉浸于章句训释的泥潭之中，白首难于通一经，更无论通习五经，把握儒学精神了。魏晋学风一反其弊，引进道家思想方法，专务约取经文大义，而且注重天人之学的哲理阐述。吸取佛教讲疏的形式，新创一种诠释性的文体，谓之疏或义疏。“传须遵经，注宜从传，疏不破注”，传统儒学就是通过注疏之学的形式得到发展与普及。在中国，儒学是传统思想文化的核心；五经（包括传、记，后增《论》、《孟》、《孝经》与《尔雅》，成为十三经），是儒学的元典。由经典和经典诠释所构成的经学，则是儒学的基石与核心，而且也是传统思想文化的主体。
隋唐经学是承袭汉魏南北朝经学而来，由于政治的隔绝，南北文化逐渐产生差异，自然也影响到经学的发展变化，使之在不同的政治环境中沿着不同的方向发展。北学继承两汉注重名物制度的训诂传统，保持质朴深邃的特色；南学则沿着魏晋玄学方向，崇尚清通简要和华美的风格。南北朝后期，南北文化已经发生交流的与相互影响，北方学者对南朝经学吸收尤多。不仅因为南朝的义理之学与华赡文风具有极强的说服力或吸引力，实亦因为南朝在北方学者的心目中，为“中国礼仪正朔所在”而致。所以自隋文帝恢复汉族政权，统一南北之后，南北经学的会通与统一的进程便正式启动了。
南北朝儒学的分野延至隋朝，南、北学者各持己见，议论纷纭，莫衷一是。开皇初年，“上令国子生通一经者，并悉荐举，将擢用之。既策问讫，博士不能时定臧否，祭酒元善怪问之，晖远曰：‘河南、河北，义例不同，博士不能遍涉。学生皆持其所短，称其所长，博士各各自疑，所以久而不决也。’”(1)经义注疏如此混乱造成并日益加深儒者之间的矛盾，如《隋书·刘焯传》记载：刘焯“后因国子释奠，与（刘）炫论义，深挫诸儒，咸怀炉恨，遂为飞章所谤，除名为民。”(2)类此事例在《隋书·元善传》中亦有记载。这更铸成儒学自身发展的内在障碍：“陵夷至于近代，去正转疏，无复师资之法。学不心解，专以浮华相尚，豫造杂难，拟为雒对，遂有芟角、反对、互从等诸翻竞之说。驰骋烦言，以紊彝叙，浇浇成俗，而不知变，此学者之蔽也。”(3)
经学南北学风迥异会造成思想观念的歧见，这与统一王朝所要求的思想意识形态的高度统一不相符合。隋统一南北后，中央集权的君主专制国家更是要求意识形态、学术思想的统一，于是南北学风的合流成为势所必然。隋朝虽短，但文帝和炀帝对经学进行了两轮大的整治，经学出现了两期繁荣。当时隋朝政府出面组织学术论辩，经常“征天下儒术之士，悉集内史省，相次讲论”(4)，展开争鸣。辩论内容多为领略经义短长，考定经本，争论时由“纳言定其差次，一以闻奏”(5)，通过辩论讲论得失，求同存异，这对于统一歧义滋生的南北经学，效果极为显著。
大业元年，炀帝继位之初，即在其《改元大赦诏》中提出“若有名行显著，操履修洁，及学业才能，一艺可取，咸宜访采，将身入朝。所在州县，以礼发遣”的诏令。儒臣许善心任礼部侍郎，奏荐徐文远为国子博士，包恺、陆德明、褚徽、鲁世达之辈并加品秩，授为学官。(6)这是一次比较盛大的征召，南北儒生“远近毕至”。而许善心所荐举的五人，全都来自于南方，属于南学系统。“文远所讲释，多立新义，先儒异论，皆定其是非，然后诘驳诸家，又出己意，博而且辨，听者忘倦。”尝谓大儒沈重讲论“悉是纸上语耳，仆皆先已诵得之。至于奥赜之境，翻似未见”。沈重因呼与议论，“甚叹服之”。文远习经所追求的“奥境”，是指经传的义理深意，可见其对章句训释的不满。至“武德六年，高祖幸国学，观释奠，遣文远发《春秋》题，诸儒设难蜂起，随方占对，皆莫能屈”(7)。陆德明“与鲁（世）达、孔褒俱会门下省，共相交难，无出其右者”(8)，“辉（褚徽）博辩，无能屈者”(9)，事后五人都被授予国子、太学的博士、助教，在京洛一带聚徒讲授。说明在当时的学术辩论中，南学儒士表现突出，往往在论难中胜出，虽不能说明南北学术的优劣，却至少说明南学治学方法更利于启发思路、解放思想。其后南方学者大多在北方活动和授徒，南学遂亦普及北方。“时人称文远之《左传》、褚徽之《礼》、鲁（世）达之《诗》、陆德明之《易》，皆为一时之最。”(10)
大业三年，炀帝正式颁布科举之诏，并在诏书中明确提出十科举人。其后又颁诏，特别强调了“经术”的重要性，曰：“世属隆平，经术然后升仕。”(11)为了引导仕子对经书的研习，文帝曾诏令要求：功臣“家门子侄，各守一经”；“生徒受业”，则要“灼然明经高第”(12)；炀帝曾一度对不愿出仕而又“耽悦典坟”，“研精经术”的隐逸之士，也给予奖励。“量准给禄。”目的在于“庶夫恂恂善诱，不日成器，济济盈朝，何远之有！”(13)文炀两帝鼓励研习儒家经典的召诰，未始不在本有游学之风的仕子中，再次激起研习经典的热情。
从隋代五经传注的盛衰情况，颇能看出经学风气的移易：《尚书》“孔郑并行，而郑氏甚微”；《周易》“王注盛行，郑学浸微”；《春秋》“杜氏盛行，服义及《公羊》、《谷梁》浸微”；《诗》则惟传“《毛诗·郑笺》”，“韩诗虽传，无传之者”；《礼》则“《周官》六篇、古经十七篇、《小戴记》四十九篇，凡三种，惟郑注立于国学”；《孝经》除郑注之外，复得《孔传》，刘炫因序其得丧，述其议疏，讲于人间，渐闻朝廷，后遂著令，与郑氏并立；《论语》则“何（晏《集解》）、郑（玄《注》）并行，郑氏盛于人间。其《孔丛》、《家语》，并孔氏所传仲尼之旨”皆存世。隋世禁绝图谶纬书，“自是无复其学”，魏征曾“录其见存”，“以备异闻”(14)而已。即隋代经学盛行的是南学杜预、孔安国古文学及王弼诸家，并北学少数郑注，余与服虔诸家皆式微不显。皮锡瑞认为，“北人笃守汉学，本近质朴；而南人喜谈名理，增饰华词，表里可观，雅俗共赏。故虽亡国之余，足以转移一时风气，使北人舍旧而从之”，因下结论说：“天下统一之后，经学亦统一，有南学而无北学”(15)。隋人所作经书义疏，据魏征《隋书经籍志》所载，则有《周易太义》二卷陆德明撰、《乐要》一卷何妥撰、以及刘炫所撰《尚书义疏》七卷、《尚书述义》二十卷、《毛诗义疏》二十八卷、《毛诗述义》四十卷、《春秋左传杜预序集解》一卷、《论语述义》十卷。这个目录肯定是不全的，因为唐初孔颖达传疏《五经正义》所据的刘焯著作，如《五经述义》等，一本也未见著录。可能是魏征任秘书监时，散佚于隋末战火的著述，尚未收辑齐全；当然，亦可能孔颖达等人所引据，只是其所家藏。
隋文帝召集南北儒士论学于东都。南北经学相会，以南方经学的学术新风最受欢迎。学贯南北成为隋初硕学鸿儒的普遍特征。然而最出名的经学大师却又都是北人而通南学者。例如，房晖远、张文诩都是出身北方的学者而淹贯南北之学。在经学史上颇有声誉的隋朝大儒刘焯、刘炫也是北学弟子而兼通南学的大学者。
二、二刘的经学思想
隋代虽然短促，但仍然出现一批如刘焯、刘炫、房晖远等淹贯南北，遍注群经的经学大师。
刘焯、刘炫齐名，皆为隋代最负盛名的经学家。刘焯学识渊博，治学严谨，对经学、天文、历学、数学皆有独到的研究，经学成就尤著，其天文律历之学，彪炳史册，而实乃其经学之余事，前已论及，兹不重述。《五经述义》等注经诸书，当时流行于世，后来多佚于兵燹。清代马国翰《玉函山房辑佚书》仅辑得《尚书刘氏义疏》一卷。
刘炫学识不亚于刘焯，其天文律历之学，虽无著作，然有关议论，较集中者，收入《新唐书律历志》中，余则散见于诸《议疏》中，以此足见这也是经学所必备的学问。其所疏群经，亦能综贯古今，兼容南北，较为典型地体现了南北学风之融会贯通。刘炫著述宏富，所著《周易》《尚书》、《毛诗》、《春秋》乃至《论语》、《孝经孔传》诸《议疏》为唐修《五经正义》奠定了基础。清人陈熙晋将其与郑玄相比拟，称郑玄集两汉之大成，而刘炫集六朝之大成，“窃谓集两汉之大成者康成也，集六朝之大成者光伯也”，“古来注家注经之多未有过于康成者，疏家疏注之多未有过于光伯者”(16)。刘炫虽恃才傲物，“多自矜伐”，固不可取，其经学成就及治经特色应该得到详细总结及客观评价。
刘炫与刘焯自幼结盟为友，“同受《诗》于同郡刘轨思，受《左传》于广平郭懋常，问《礼》于阜城熊安生”(17)，但由于天资聪明，皆提前卒业，辞师而去。因访得“武强交津桥刘智海家素多坟籍，焯与炫就之读书，向经十载，虽衣食不继，晏如也。遂以儒学知名”，正是由于如此卓绝的刻苦努力，才成就了两人一世盛名，成为隋代经学大师。魏征即认为“二刘拔萃出类，学通南北，博极今古，后生钻仰，莫之能测”。(18)两人虽先后秀才中举，但仕途并不畅达，还数度罢官回乡，以授徒教书为生。然而皆能穷不失志，遍注群经，兼采经今古文学说，注重经义的阐发，“文而又儒”，兼具南北学术之长，对前儒注疏的失误与学风流弊多所纠正，所作《五经》义疏，多为孔颖达所采纳，成为唐代《五经正义》的张本。
刘焯的经学著作统名之为《五经述义》，而刘炫的讲经著作，据《本传》及今传《孝经孔传述议》，似应统名之为《述议》。“述议”应该比“述义”，更便于直接发挥著者的见解，也与刘炫为人为学的风格切近或相符。《隋书》则已《义》与《议》两名互见，必有一误。学者每于失察，以致至今犹误。今观《孝经述议》，每于“述义”之后，再加“议曰”一大段辨析议论文字，为一般义疏所无，实为创举，可知应以《述议》为是。两人著作隋时并行于世，唐后多已不传。然其中精义，已被吸收至唐代官修的《五经正义》之中。
三、二刘经学与《五经正义》
唐初孔颖达撰修的《五经正义》与“二刘”的学术思想，有着深切的渊源关系。近人黄焯在其《诗疏平议·序》中说：
唐贞观中，孔颖达等撰《毛诗正义》四十卷。其书以刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述义》为稿本，二刘疏义，并迥绝前世，孔氏据以为本，故能融贯群言，包罗古义，远明姬汉，下被宋清，后有新疏，盖无得而逾矣。(19)
《五经正义》引用大量史料诠释典章制度、名器物色，又详于文字训诂，为后人研读经书提供了方便。书中包含有政治、经济、思想、文化、社会习俗等方面的丰富内容，是研究者的宝贵资料。《五经正义》撰修过程中，采摭旧文，取材广泛，汇集了汉魏、两晋南北朝时期儒家学者的研究成果，于隋代二刘的《五经》义疏经说尤多采撷，甚至依之为“稿本”，故能“融贯群言，包罗古义”者，因为已有前代通儒的心血在内，经过两代大师的搜罗筢疏，因之具有很高的学术权威性。
孔颖达《五经正义》主要是在南北朝以来《五经》义疏基础上修撰而成的。《周易正义》采用王弼注，据“江南义疏”删定；《尚书正义》采用孔安国传，及刘焯《尚书义疏》、刘炫《尚书述议》删定；《毛诗正义》据刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述议》删定；《礼记正义》据梁皇侃和北周熊安生两部《礼记义疏》删定；《左传正义》据刘炫《左传述议》、梁沈文阿《春秋义略》删定。当然，删定旧疏之际，孔颖达等唐儒不仅于旧疏有所改易去取，进行总结，且亦能申发己说，形成了自身特色，是对两汉晋魏南北朝隋代经学的集大成之作。
《五经正义》编纂的目的，在于统一、总结历代儒学对经学的解释；由于《五经正义》具有很高的学术权威性，又是朝廷颁布的官书，故士子相传习诵，不易亡佚，被它选用的注本地位大大提高，得以流传至今；同时更由于它收录了大量重要古籍的内容，很多书在后世亡佚，后人全赖此书才得以窥其原貌。虽然不少人批评《五经正义》在疏解上颇多烦言赘语，但它保存古籍史料之功实不可没。在古书大多散佚的情况下，人们也可以通过其所保存的汉晋经说，得窥汉学风貌，研究两汉以及魏晋经学的历史，从这个意义上来说，《五经正义》又是旧说武库的宝藏。
隋唐经学，特别是唐初修订与颁布的《五经正义》，不仅具有经学统一的学术意义，而且结束了一个经学纷争，无所取正，思想混乱，人心涣散的时代，还具有实现思想主流大体一统的划时代意义。
孔颖达为《五经正义》各书所作《序》言中，对《五经》流传及历代注疏的情况，作有概述，并说明《正义》所依据的注疏究系何本。如于《毛诗正义·序》曰：
汉氏之初，《诗》分为四：申公腾芳于鄢郢，毛氏光价于河间，贯长卿传之于前，郑康成笺之于后。晋、宋、二萧之世，其道大行；齐、魏两河之间，兹风不坠。
其近代为义疏者，有全缓、何胤、舒瑗、刘轨思、刘丑、刘焯、刘炫等。然焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干于一时，骋绝辔于千里，固诸儒之所揖让，日下之无双，于其所作疏内特为殊绝。今奉敕删定，故据以为本。(20)
《毛诗正义》主要承袭刘焯《毛诗义疏》与刘炫的《毛诗述议》。孔颖达已在《毛诗正义序》中加以说明，“奉敕删定，故据以为本”，亦即将二刘义疏作为稿本或发挥的依据。同时指出“二刘”“负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同，或应略而反详，或宜详而更略，准其绳墨，差忒未免，勘其会同，时有颠踬”的弊病。因此《正义》取舍的标准只是“削其所烦，增其所简，唯意存於曲直，非有心於爱憎”。“今奉明敕，考订是非。谨磬庸愚，竭所闻见，览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其烦而增其简。”(21)于刘焯、刘炫等旧疏，加以考定评判，增删取舍，这也正是“正义”之所以称为“正义”的意旨所在。据《序》文所言，已经将二刘义疏的精粹内容尽数收在《正义》之中，至于每条“正义”所采焯、炫义疏，以及孔颖达自己的观点，并未加以区分。所以将其视为二刘与孔颖达共同的观点，甚至视《毛诗正义》为二刘《毛诗》义疏的改编本亦无不可。
自先秦两汉以来以性情说诗的传统，至隋唐经疏自亦加以继承，其性情思想的主旨大要为：性情的本体是“气”；以人秉受“气”的清浊厚薄不同，将人性分为九等，各等善恶级差有别；但是，人只要能持循正道，即使性恶，亦可以化而为善。这与《礼记·中庸》的思想是一致的。因此要求统治者以身作则来教化人民，以养成良风美俗，构筑和谐的社会秩序。其教化可以成功的依据，便在于人的性情可以改变。欲使人的性情中和，由淳朴而趋于美善。而教化最有效的途径与方法即是诗与乐。诸如此类，儒家一贯传承的思想观点，在二刘的著述之中是不会出现断档的。二刘对毛传郑笺的疏证，必多新颖的创见，不然不会迥出群疏之上，博得“诸儒之所揖让，日下之无双”的声誉。孔颖达对二刘的赞扬和批评，都应是实有所指，只可惜二刘义疏遗逸，《正义》又未加说明，我们已无从质证罢了。
《尚书正义》也是以二刘义疏为基础修撰而成，孔颖达《正义序》说：前人疏解《尚书》诸书，“义皆浅略，惟刘焯、刘炫最为详雅”。“然焯乃组织经文，穿凿孔穴，诡其新见，异彼前儒，非险而更为险，无义而更生义。使教者烦而多惑，学者劳而少功，过犹不及，良为此也。”(22)但刘焯这种不肯蹈袭前人的探索精神，还是十分可贵的。不过这些探索性的过度诠释，经过《正义》的删削，已经不可得而见了。又说：“炫嫌焯之烦杂，就而删焉。虽复微稍省要，又好改张前义，义更太略，辞又过华，虽为文笔之善，乃非开奖之路。义既无义，文又非文，欲使後生，若为领袖，此乃炫之所失，未为得也。”(23)在肯定刘炫义疏的基础上，指出其两大缺点：一是“好改张前义”，颖达主张表述尽可以“省要”，但不能改张前义。由此，我们可以知道《尚书正义》对二刘之“义”，必多保留。二是“义太略，辞过华”。可见颖达是主张“文辞”与“义理”，应大体平衡。文辞只是载道（即义理）之具，若无义理，空骋文辞，炫耀文采，则不宜提倡。刘炫此两失都已在《正义》中，得到纠正，具体的表现，已经难以考见。
《尚书》及孔传，是阐述古代政教思想的专书，二刘对其所作的阐释与发挥，亦应俱载于《尚书孔传》的义疏之中，虽然经过孔颖达《尚书正义》的综合与提炼，仍然是可以检阅寻按的。清儒王鸣盛《尚书后案》指出：“此经疏名虽系孔颖达，其实皆取之顾彪、刘焯、刘炫，三人皆隋人，故未经删净处，原文犹有存者。”(24)如《尚书正义·洪范》疏释“五行”引刘焯与顾彪云：“大刘与顾氏皆以为水火木金，得土数而成，故水成数六，火成数七，木成数八，金成数九，土成数十。义亦然也。”(25)诸如此类，不胜枚举。
刘焯和刘炫二人均对《左传》有精深研究，但刘焯《左传》学著作没有流传下来，唯刘炫所著《春秋左传杜预集解序注》一卷、《春秋左传述议》四十卷及《杜传规过》三卷，或云即附于《述议》之后。（后亦皆佚），代表了隋代《左传》学发展的最高成就。唐代初期孔颖达等的《春秋左传正义》的问世，使《左传》的经学地位得到了极大提高，孔颖达对《春秋左传正义》所依之注本和义疏本都进行了严格的筛选。注本以杜预的《左传集解》为宗，注本选定之后，对于义疏本的选择亦非常谨慎。唐之前为杜预《集解》作义疏的有沈文阿、苏宽、刘炫三家。然孔颖达对于沈、苏两家之说不满，认为沈氏“于经传极疏”，苏氏则“全不体本文”，而对刘炫之疏则评价较高，其言曰：
刘炫于数君之内，实为翘楚。然聪惠辩博，固亦罕俦；而探赜钩深，未能致远。其经注易者，必具饰以文辞；其理致难者，乃不入其根节。又意在矜伐，性好非毁，规杜氏之失凡一百五十余条，习杜义而攻氏，犹蠹生于木而还食其木，非其理也。今奉敕删定，据以为本，其有疏漏，以沈氏补焉。若两义俱违，则特申短见。
《春秋左传正义》自然便以刘炫的义疏为底本。同时指出刘炫的粗疏错乱之处。“今奉敕删定，据以为本，其有疏漏，以沈氏补焉。”(26)除《正义》显见的驳议之外，全未言及删定刘疏及自己添加内容之区别，容易造成误解。或云《序》已说明，正文何须烦言；或云高宗诏诸儒重加修订时，删削所致。难究孰是。然孔颖达决定《正义》撰述所据之底本，以刘氏义疏为主，其所不足，则以沈氏义疏弥补。若刘、沈所著均不可用，则自己提出看法和意见，使之臻于完善。却是说得十分明白，不曾讳言。分析颖达批评刘炫“意在矜伐，性好非毁，规杜氏之失凡一百五十余条，习杜义而攻氏，犹蠹生于木而食其木，非其理也”。一语，可以得出如下结论：颖达撰定之《左传正义》，煌煌数百万言巨著，既以《左传述议》为主，《春秋义略》补其不足，两疏俱不可用，方以己见疏解。但“两义俱违”的几率，应该不是很高。则其《正义》疏文至少一半以上属于刘炫原疏。与区区一百五十余条《规杜》之言相较，实在不成比例。刘炫之于《春秋》本习服虔之《注》，至与刘焯获睹费甝《左传义疏》，服膺其学，于是弃服《注》而为《集解》作疏证。遂开北人习南学之风气。说明刘炫的确喜爱并研习杜预《左传集解》，然而研习并非可以盲从，于杜氏诠解不符合《传》文《经》义处，则不能不予以规正，斯正所谓杜氏之诤臣，而为学应守之规范。颖达斥之为“犹蠹生于木而还食其木”，殊“非其理也”。颖达疏名《正义》，虽则为“正”旧疏之“义”而作，于刘炫疏失自可驳而正之，而《正义》于刘炫规杜之文，竟然尽行驳斥，极尽委曲以袒护杜注，斯亦毋乃太过。如《左传正义·僖公二十六年》：
齐侯曰：“室如悬磐，野无青草，何恃而不恐？”一条，杜预注“如，而也，时夏四月，今之二月，野物未成，故言居室而资粮悬尽，在野则无蔬食之物，所以当恐”。《正义》曰：服虔云：“言室屋皆发撤，榱椽在，如县罄。”孔晁曰：“县罄，但有桷无覆。”盖杜以下云“野无青草”，言在野无青草可食，明此在室无资粮可啖，故改“如”为“而”，言“居室而资粮县尽”。刘炫云“如罄在县，下无粟帛”。炫乃以服义规杜，非也。(27)
清人臧茂才《经义杂记》为此条加按语曰：“案《说文·缶部》：罄，器中空也，从缶，殸声。《诗》云‘瓶之磐矣’，石部磐，乐石也，从石殸象悬虚之形，依杜说悬字费解，改磐为罄，字别而声相近，故互误。如《礼记·乐记》石声磐注云‘磐当为罄字之误也’，此磐又为罄之讹，孔晁注《国语》亦从服义，杜氏改如为而，又以磐为罄，此好异于先儒耳，刘光伯规之当也。”(28)
又如《左传·昭公二十六年》：
“至于厉王，王心戾虐，万民弗忍，居王于彘。”杜注曰：“不忍害王也。”刘炫规曰：“案《周本纪》民相与叛，袭厉王。厉王出奔于彘。”《周语》又：“彘之乱，宣王在召公之宫，国人围之。召公知之，乃以其子代宣王。”言代王，则国人谓是宣王，《国语》虽不言杀，必杀之矣。国人相与袭王，王既奔免，得王子而杀之，若得厉王亦应不舍。而杜云“不忍害王”，未必然也。当谓不忍者，不能忍王之虐也。
此条刘炫规之甚当，而颖达复据“居王于彘”一语，说是“以理居处厉王于彘”。“则不忍者，是不忍害王也。若其必欲杀王，应云王奔于彘”。举出数条理由，认为此处刘规杜过，非也。其实，无论“居王于彘”，还是必欲杀王，都是人民“不能忍王之虐”的表现。颖达的辩护是徒劳无益的。
《左传正义》此例尚多，限于篇幅，兹不复缕举。
刘炫附于《左传述议》之后的《杜解规过》一书，并非专为攻击杜预《春秋左氏经传集解》错误而作，乃是“先申杜而后加规”(29)。孔颖达应是十分清楚的，不然不会选择其书作为主要底本。然按“孔疏之例，务主一家，故凡炫所规皆遭排斥，一字一句，无不刘曲而杜直，未协至公”。所谓“疏不驳注”，孔氏惟于此疏守之甚严，他书则未有也。一味维护杜注的权威，而忘记检讨取刘疏而专驳刘义，斯亦于理未为得也。对于刘炫的《规过》，及孔颖达的反驳，清人多有评论，皮锡瑞曰：“刘炫规杜，多中杜失，乃驳刘申杜，强为饰说。”(30)清学大师顾炎武亦“甚重杜解，而又能弥缝其阙失”，在《左传杜解补正》一书中，对刘炫的观点多所肯定，“可谓扫除门户，能持是非之平矣”(31)！纪昀亦早在《四库全书提要·春秋左传正义》说过：“杜注多强经以就传，孔疏亦多左杜而右刘，（案刘炫作《规过》以攻杜解，凡所驳正，孔疏皆以为非。）是皆笃信专门之过，不能不谓之一失。”(32)与顾炎武的《左傳杜解補正》相同，俱能为持平之论，认为杜、刘、孔皆有所失。与当时沈钦韩诸儒甚至认为孔疏亦不过是袭炫之余论以攻炫，务主马、服诸注的“破杜立汉”之风迥异。
清代中叶，仪征刘文淇作《左传旧疏考正》八卷，目的在于从《左传集解》和《正义》中恢复唐以前之汉儒旧注和旧疏，进而证明“孔子修《春秋》，约以周礼”的学术思路。刘氏云：“近读《左传疏》，反复根寻，乃知唐人所删定者，仅驳刘炫说百馀条，馀皆光伯《述义》也。”(33)经过刘氏的考证，论定只有“一百八十五事”是唐人驳正刘炫说，其余皆刘炫《述议》之文。(34)其考证用意固然可取，然其方法则失之简单。在唐代号称“大经”，卷帙浩繁的《左传正义》，经过孔颖达等与役诸儒，历时四年，对旧疏进行反复修改删定，以使之符合新的体例要求，不容仅仅“正”此“一百八十五条”旧疏义理。且乏明确证据，情理亦难讲通。所以清末李慈铭批评此说曰：“唐初儒学尚盛，况其时沈之《义疏》、刘之《述议》，遍布人间，世所共习，冲远以耆儒奉敕撰述，而尽掩前人，攘为已有，独不畏人言乎？太宗非可欺之君，士亦何能尽罔。盖《正义》之病，在于笔舌冗漫，故复沓迂回，接续之间，多不连贯。其间用旧说而失系姓名者，或亦有之。若以一部书中惟驳光伯之语出于冲远，馀皆袭旧义，毋乃言之过欤？”(35)看来这仍将是一个有待深入研究的问题。
但据孔颖达等对刘炫的评价和现有资料，可以大体勾勒出《春秋左传述议》的学术风格。即刘炫此疏，充分体现了其倾向南学，摒除深芜而崇尚简约，驰骋文采奢谈义理的风格。高才深识，每立新论，荡弃家法，不拘旧说，所著《春秋规过》，疏杜而复“规杜”，所据多为汉儒旧说，实亦不失北学传习服虔《左传解谊》的务实学风。据清人论定，《正义》采用刘炫义疏，往往并不注明，确是不争的事实。然《春秋左传正义》既以刘炫《述议》为本，则其中多已包含经过《正义》选择的刘炫思想自不待言。其中所蕴含的诸多儒家经学思想，自然亦应视为孔、刘共有的观点。
二刘的学术特点，从地域来看，二刘皆系北人；从学术渊源来看，初皆求学于北儒，而后转习南学。故《北史·儒林传》称二人“学通南北”；从学风上来看，二刘偏向崇尚南学，然尚不至于失其北学笃实之故步。孔颖达《尚书正义》和《毛诗正义》均用二刘义疏，《左传正义》则以刘炫为主。但皮锡瑞《经学历史》对二刘“以北人而染南习；变朴实说经之体，蹈华腴害骨之讥；盖为风气所转移，不得不俯从时尚”(36)的学风提出尖锐的批评。其实，北朝名儒治学原本有“领新悟异”(37)之倾向，章太炎有云：“繁言碎义，非欲速者所能受也；蹈常袭故，非辩智者所能满也。”(38)其言正可用于二刘等名儒求新求异之心态。刘炫《春秋左传述议》正是以求新悟异的心态，选择以杜氏《集解》为主，而充分利用娴习服注的优势，以补正杜预《集解》之疏失，应该属于南北兼综的学风，这在《正义》书中，是有所体现的。这也是二刘诸疏迥出群疏之上，而为孔颖达采为《正义》底本的原因。
然于兵燹之后，古书佚逸惨重的情况下，刘焯、刘炫的著述多已散失，二刘的经学思想，幸赖《五经正义》之《尚书》、《毛诗》、《春秋左传》等《正义》所引述的内容，多所保存，尚可窥其涯略。据清人成说，孔颖达《正义》的成就，主要是对前人经说进行总结的集大成之作。在《正义》各序中，即已说明或以二刘，或以其一“为本”，故在正文中，于二刘“义疏”，除须要辨析和反驳者外，并未处处注明，间有他儒与己见，增加了辨识的难度。清人刘文淇父祖三代所著《春秋左传旧注疏证》，提出几种辨析方法，足资参考。
由上可见，无论是刘焯的《五经疏义》、刘炫的《五经述议》还是孔颖达的《五经正义》，除了继承魏晋南朝的义疏之学外，对两汉及北朝相承不息的名物诂训之学，亦是谨守毋失。二刘的经疏风格，已能综会南北之学，不仅精于诂训，而且能够驰骋大义，兼具南北之美；如刘焯精于经学中的天文律历之学，并著成《皇极历》一书，在科学史上，亦有其突出的贡献；刘炫虽亦有天文历法的论著，但其突出的成就，恐怕还在于义理的追求。二刘的缺点是自恃高才绝识，好立异说，妄议前儒，难免失于偏颇。然其勇于探索的精神在学术上仍不失其可取之处。孔颖达受业刘焯之门，至此则更以谨慎公允之心，对前儒旧疏加以斟别订正，考较得失，以决定去取，并删其烦冗，增其过简，重新撰定为新的义疏。疑其新书内，原来即于疏体之外，增有“正义”一项新内容，乃其对经学之一大贡献，太宗从而为之更名曰《正义》，“令天下传习”。标志着唐代义疏经学，进入了一个规范化标准化的新时代。是一次对历代先贤丰厚的经学成就，进行总结性清理的集大成之作，在经学史上具有划时代的积极意义。唐朝是六经注疏之学大发展的时代，今传的《十三经注疏》，有九部出自唐代。唐朝在文化上奉行三教并举、儒教为本的基本国策。整个文化氛围与学术环境基本上是宽松自由的。虽然经过两代皇帝诏令修订而郑重颁定的《五经正义》，被定为一尊，成为科举考试、选任官吏的标准，也是其君臣治国理民、制礼订法所凭依的准则。然对持异议的其他学术见解，不予鼓励采纳，但也并未给予严厉禁止。中唐以后，对学术观点的限制更不复存在，由于政局的变化与客观现实的需要，逐渐产生了新的经学学派，这就是影响深远的新春秋学派的崛起。
