一、颜师古《五经定本》及其对经学成就
（一）颜师古生平事略
颜师古（581—645年），字籀。生于隋开皇元年，卒于唐贞观十九年，年六十五岁。京兆万年人（今陕西西安），祖父颜之推，是南北朝之际的大学者，著名著作为《颜氏家训》，入隋，尝与刘臻等八人订正韵律，多所决定，由陆法言整理为《切韵》一书，遂成韵书之祖。原籍山东琅邪，侨寓江南。及之推遭世离乱，历仕北朝，始居关中。父思鲁，以学艺称，武德初为秦王府记室参军。仕隋任司经校书，东宫学士。尝与时称“汉圣”的《汉书》专家、大学者刘臻讲论经义，为刘臻所叹服。师古的两位叔父愍楚与游秦亦皆学问优异，为时所称。师古生活于这样的学术环境中，故能少传家业，博览群书，尤精诂训，善属文。隋仁寿中，为尚书左丞李纲所荐，授安养县尉。尚书左仆射杨素见师古年弱貌羸，因谓曰：“安养剧县，何以克当？”师古曰：“割鸡焉用牛刀。”杨素亦不免对其言之气势感到惊异。到任果以善治闻名。时薛道衡为襄州总管，与其祖有旧，又悦其才，有所缀文，尝使其掎摭疵病，甚亲近之。寻坐事免官，归于长安。终隋之世，未得调用，以教授为业。
及高祖起义，师古随父投军谒见，授朝散大夫，拜燉煌公府文学，累迁中书舍人，专典机密。师古性敏捷，明练治体。是时军国多务，诏令一皆出于其手，册论奏疏之工，当时未有及者。
唐初，高祖实行了一系列刷新政治，振兴文教的举措。于武德五年，下《京官及总管刺史举人诏》，并命师古拟试题，师古乃为拟《策贤良问五道》，今存。
太宗即位，擢升中书侍郎，封爵琅邪县男，以母丧解职。服除，官复原职。后因公事免官。
贞观初年，太宗以经籍去圣久远，文字讹谬，令师古于秘书省考定《五经》文字，师古多所厘正。书成之后，太宗复遣诸儒重加详议，于时诸儒传习已久，皆共非难。师古辄引晋、宋已来古今本，随言晓答，援据详明，皆出其意表，诸儒莫不叹服。于是兼通直郎、散骑常侍，颁其所定之书于天下，令学者习焉。
贞观七年，官拜秘书少监，专典刊正经籍。“所有奇书难字，众所共惑者，随疑剖析，曲尽其源。”
然而在任用后生参与雠校时，“抑素流，先贵势，虽富商大贾亦引进之，物论称其纳贿，由是出为郴州刺史。未行，太宗惜其才，谓之曰‘卿之学识，良有可称，但事亲居官，未为清论所许。今之此授，卿自取之。朕以卿曩日任使，不忍遐弃，宜深自诫励也。’师古谢罪，方又留任原职”。太宗责备师古“事亲居官，未为清论所许”，这在封建时代的文武官员，乃是严重的缺憾，师古作为经学大师更是对其家风令名的辱没。事实究竟如何呢？申屠炉明在《孔颖达颜师古评传》中，分析说：“按师古为人，‘纳贿’未必有之；而汲引贵势，则与其家庭背景有关。”(39)颜氏世为高门，交游亦多权要，子弟不交寒素而与贵势往来的可能极大。然而不肯汲引寒门子弟，对一个有名望的士大夫而言，无论如何都是人格上的缺陷。至于“事亲”的不足，则是由于父母分居，而师古又未能劝和。虽然后来颜真卿在《颜氏家庙碑额阴记》中，说明师古曾多次苦劝，其父不从。至此，虽时人议论可畏，亦无从辩解，惟有谢罪而已。
师古性格简峭，视行辈傲然，罕所推接。既负其才学，又早见驱策，累被任用，意望甚高。及频有罪谴，仕益不进，罔然丧沮。遂闭门守静，杜绝宾客，葛巾野服，放情萧散，为园池林亭之适。雅爱搜求书画及古器，优游岁月。
俄而奉诏与博士等撰定《五礼》，贞观十一年，书成，即著名的《贞观礼》，因又进爵为子。嗣后又奉太子承乾之命为班固《汉书》作注，解释详明，深为学者所重。《汉书》多用古语，向称难读，先是师古叔父游秦尝为《汉书决疑》一书，至是乃多所取资。师古《汉书注》由承乾表上之，太宗令编入秘阁藏书，赏赐甚厚。时人因以与杜预《左传注》并称，谓“杜征南、颜秘书为左丘明、班孟坚忠臣”(40)。
十五年，太宗下诏，欲封禅泰山，令“所司与公卿并诸儒士，及朝臣有学业者，详定其仪。博考圣贤之旨，以允古今之中。务尽诚敬”(41)。诏太常卿韦挺、礼部侍郎令狐德棻为封禅使，参议其仪，时论者竞起异端。于是师古上《封禅议》指出：旧典未有封禅典礼，现存仅有秦汉遗迹，而且沿革不同，传说纷纭，难可取正。所以应该自我作古，不必泥于往代。其文曰：
封禅大礼，旧典不存。秦汉以来，颇有遗迹。阙而不备，难可甄详。昔在元封，倪宽专赞其决；逮乎光武，梁松独尸其事。缙绅杂议，不知所裁。至如流俗传闻，记注臆说，未尝从事，徒有空言，乖殊不一，曷足云也？且夫沿革不同，著之前诰，自君作古，闻诸往册。方今台铉佐时，远超风后，秩宗典职，追迈伯夷。究六经之妙旨，毕天下之能事。纳於圣德，禀自宸衷，果断而行，文质斯允。(42)
并在议序中指明“封禅”之义，无非在于“将封先祭，义在告神，且备款谒之仪，方展庆成之礼”。用五色（五方）之土，筑成九层高台，是为祭坛；将祭告的文书书于玉牒，藏于石函之中，然后加以封崇；而且，“凡言封者，皆是积土之名，利建分封，亦以班社立号，谓之封禅，厥义可知”。因而截断名实不符的众说。
师古之《封禅议》（即本传之《封禅仪注书》），“太宗令诸儒参详，以为适中”。于是复诏公卿定其可否，多从师古之说。封禅一事，由于魏征储遂良等大臣极力反对，又逢天象示警，太宗因下诏书曰：
朕抚躬自省，深以战栗。良由功业之被六合，犹有未著；德化之覃八表，尚多所阙。遂使神祇垂佑，警戒昭然。朕畏天之威，寝兴靡措。且旷代盛典，礼数非一；行途之间，劳费不少。冬夏凋弊，多未克复。将送仪仗，转运粮储，虽存节省之义，终烦黎庶之力。非惟上亏天意，亦恐下失人心。解而更张，抑有故实。前以来年二月有事泰山，宜停。庶夙夜自修。遂其罪己之志；勤恤匪懈，申其纳隍之情。倘蒙灵祇回眷，宗社分福，朝廷同于大道，风俗归于朴素。告成之美。更思其宜。(43)
其事因之竟未施行。师古俄迁秘书监、弘文馆学士。
贞观十九年，从驾东巡，道病卒，年六十五，谥曰戴。有集六十卷。其所注《汉书》及《急就章》，大行于世。永徽三年，师古子扬庭为符玺郎，又表上师古所撰《匡谬正俗》八卷。高宗下诏付秘书阁，仍赐扬庭帛五十匹。
师古弟相时，亦有学业。武德中，与房玄龄等为秦府十八学士。贞观中，累迁谏议大夫，拾遗补阙，有诤臣之风。寻转礼部侍郎。相时羸瘠多疾病，太宗常使赐以医药。性仁友，及师古卒，不胜哀慕而卒。(44)
（二）颜师古的学术思想与经学成就
师古作为一代通儒，是唐代著名的经学家，同时又是杰出的文字学家和史学家。其经学贡献，主要有前所提及的《五经定本》，参预《五经正义》的编撰，其专著《匡谬正俗》一书，实亦为讨论经史，纠正诸经众书训诂音释错误，考辨音义演变源流，乃至致误之由加以探讨的一部著作。诚如其子扬庭《上〈匡谬正俗〉表》所云：其书于“百氏纰谬，虽未可穷；六典迂讹，於斯矫革。”(45)《急就篇》，本名或即“急就”，称篇称章，并无一定，东汉史游撰。本即儿童识字的启蒙读物，但后世学者都给予很高的评价。颜师古在《急就篇序》中就说其书“虽复文非清靡，义阙经纶，至于包括品类，错综古今，详其意趣，实有可观者焉”。肯定了其传世的价值。“然而时代迁革亟经丧乱，传写堙讹，避讳改易，渐就芜舛，莫能厘正”。为不使“博闻之说，废而弗明；备物之方，于兹寝滞”(46)。于是作《急就篇注》，主要释注这部字书的文意及字音，含章存正，以使初学了解其用典出处及字词音义的演变。一直流传至今。
师古的史学成就主要是与孔颖达一起撰写《隋书》的纪传部分，魏征作为“五代史”的主修官，于总体的编写宗旨多所决定，并撰写序、论之外，于具体的纪传撰修，肯定也参加讨论，提出意见，应是无庸赘言的。然《隋书》能在诸史之中获得好评，颜、孔二人居功厥伟。其另一部史学著述，是《汉书注》。班固《汉书》“八表及《天文志》未及竟而卒，和帝诏昭就东观臧书阁踵而成之”。《汉书》自问世以来，向称难读。《后汉书·班昭传》有言曰：“《汉书》始出，多未能通者。同郡马融伏于阁下，从昭受读。”(47)自汉末学者服虔、应劭起，至唐初，就有二十余家为《汉书》作注者，西晋中叶，晋灼还有一部《汉书集注》，然皆不能令人满意。师古在如此情势下重作新注，其难度可想而知。于是师古匡谬存是，删芜补缺，于诸注说，或曰“是也”，或曰“非也”，或“两说皆通也”，或诸说“皆非也”，然后方加己注，或纠谬前说，或独申己意，注疏之法，固当如是。《汉书注》虽以音义为重，然亦不废地理、天文、名物、典制、史实之考证。且多精义，足资采信。然其所考天文历法，每多误解。王先谦《汉书补注》曾引王引之考辨颜注谓秦“以十月为岁首，即谓十月为正月”之论断，是错误的。师古注不过是以秦“尽革先王制度”的性格所下的推断。而实际上秦及汉初采用的是“颛顼历”（《补注》：见《史记·张苍传赞》及《律历志》），而颛顼历是以寅月为正（《补注》：见蔡邕《明堂月令》引《颛顼历术》）。所以，认为秦以历元所起之亥月为正月的看法是错误的，说明师古疏于天文历法之考证。(48)
师古于《五经正义》是主要参预者，而《五经定本》的竟功，则全由其一力完成。颜师古对《五经》的贡献，主要在正字及其音义的考证。《五经》本由孔子以春秋大篆写定，历经“六国古文”及秦篆到汉隶的转抄，文字错讹不知凡几。加之汉代今、古文之争，《诗》分齐、鲁、韩三家，学派之分立，文字不同是一重要因素。在如此纷乱情况下，刊正文字势在必行。于是东汉熹平四年，由蔡邕校正手书，立石于太学，史称熹平石经。魏正始二年，又以古文、篆书、汉隶三体书《尚书》、《春秋》、《左传》镌于石碑，史称“正始石经”或“三体石经”。至南北朝时代，由于山河分裂，文化隔绝，文字的混乱状况愈演愈烈，有增无已。远知在北魏宣帝延昌三年（公元514年），江式即上奏表说：
世易风移，文字改变，篆形谬错，隶体失真。俗学鄙习，复加虚造，巧谈辩士，以意为疑，炫惑于时，难以厘改。(49)
师古祖父颜之推历经丧乱，转仕南北，洞悉两朝学术、文化变迁，曾于《颜氏家训集解·杂艺篇》言及梁武帝以来及北朝文字混乱情状曰：
大同之末，讹替滋生。萧子云改易字体，邵陵王颇行伪字；朝野翕然，以为楷式，画虎不成，多所伤败。至为“一”字，唯见数点，或妄斟酌，逐便转移。尔后坟籍，略不可看。北朝丧乱之余，书迹鄙陋，加以专辄造字，猥拙甚于江南。乃以百念为忧，言反为变，不用为罢，追来为归，更生为苏，先人为老。如此非一，遍满经传。(50)
虽然不乏有识之士，意欲辄行整顿，然而战乱频仍，欲成此举，谈何容易。只是到了唐代，政治的统一方为文字的统一创造了条件。
唐代是文化发展与交流的盛世，作为民族文化符号的文字规范与确立国家核心思想的经典解释，便同时摆在时代面前。唐代文字的统一是伴随着经典版本的确立同时进行的。先是唐太宗以为去圣久远，《五经》文字错讹而难以通行，遂令颜师古考定《五经》文字，撰成《五经定本》颁行于世，作为经学定本的依据。颜氏在校勘《五经》的同时，将异体文字录出，撰成《字样》一书。其书今佚，据颜元孙《干禄字书序》云：“元孙伯祖故秘书监贞观中刊正经籍，因录字体数纸，以示雠校楷书。当代共传，号为颜氏《字样》。”(51)师古《字样》书出，后世群起效仿。杜延业《群书校定字样》、颜元孙《干禄字书》、欧阳融《经典分毫正字》直至张参《五经文字》和唐玄度《新加九经字样》附刊于《开成石经》，后人因称唐代的文字学为字样之学。颜师古继蔡邕《熹平石经》之后，刊定《五经定本》，完成了经学统一的第一步，为孔颖达等撰《五经正义》奠定了文字基础。范文澜先生认为：“唐太宗令孔颖达撰《五经正义》、颜师古定《五经定本》，对儒学的影响，与汉武帝罢黜百家独尊儒学有同样重大的意义。”(52)
从颜师古的经学文字学著作中，只看到其学识的渊博，及其学术态度，尚难总结出其学术思想，在全唐文中，保留其为唐代第一次制举所拟的《策贤良问五道》试题，颇可看出师古学术志趣，及其所关心的学术与社会问题。
《策贤良问五道》第一道云：
问：天生蒸庶，树之司牧，立化成俗，阐教宏风。譬玺印之抑涂，若盘盂之置水。污隆各随所齿，方圆在其所制。夏后尚忠之政，固以率服万邦；殷人先敬之道，亦足仪型百姓。亟从革变，靡定沿袭，所贵虽殊，同归於乂，先圣设法，将不徒然。厥意如何，佇问诠释。(53)
认为民间风俗之良窳，全在“司牧”者如何设计，如何“率服”，如何“仪型”之了。作为“司牧”的管理者譬如印玺，百姓就是印痕，管理者就像盘盂，百姓就如置于其中的水，可以随物赋形，如响斯应。但是五帝殊时不相沿乐，三王异代不相袭礼，然皆同归于安定百姓，大唐新政亦亟于改革，希望考生根据一上原则发表各自的见解。
其第二道试题，则就治国的大政方针，提出个人见解。在治国纯任德教，还是杂用霸道问题上，认为如果是非皆须依循古代，则无以称强，如果一切权宜从时，也不足垂训后世。其间隐藏着深刻而隐微的道理。并以此和一系列的选官任贤问题考问举子。
第三道试题则就“修身励操，俱曰可称。摄职当官，何者尤切？”为问。主张“必能兼善，其利溥哉，互有所长，宜甄先後”；“既充廉洁之选，又应正直之科”。认为如此为官，方可“广扇清风，大矫流俗，施行条教，可用率下，使人怀冰玉之心，家有素丝之节。轨物昭范，佇观表仪”。鼓励举子们效法前贤，当仁不让，争取与之比肩并驱。强烈反对“无而为有，是则非廉，虚美雷同，又乖正直”(54)的不良风气。要求举子进一步阐述其间的道理。
其第四道试题则云：
学以从政，昔贤令则。博文强识，君子所尚。结发升朝，敷衽受职。开物成务，率由兹道。是以登高能赋，可列大夫；试讽籀篇，乃得为史。然而算祀悠邈，载籍实繁，钻仰虽多，罕能择练。今将少论古昔，庶异见闻，勿用浮辞，当陈指要。
并要求辨析、评价“管仲文锦，既丑何贵？子产深炼，实厚何俾”等古贤的行为。以及如“象叶之精乎弃日，木鸡之巧乎异端”(55)等“著於简牒”的典故，有何所劝益等为问，显然是希望以此考察举子们是否学综古今，具有分析是非的辨证能力。
其第五道试题，尤为引人注意。是关于农工商贸、货币等经济问题与政教关系及其利弊的辨析论述。说明颜师古不仅有精湛的经学造诣，而且关注并精炼于民生经济。兹全文录其第五道试题如下，以见其概：
问：八政所先，食货居首；万商之业，市井为利。菽粟稻粱，饥馑足以充口；布帛丝纩，寒暑足以蔽形。生灵所资，莫此为急。爰及室宇器械，同出五材，皆禀造化之功，取者得供其用。而龟贝之属，何故为宝？竞取而多，谁所创意？钱币之作，本以何施？亿兆赖其何功？政教得其何助？若夫九府之法，於何贸迁？三官所统，又何典掌？未知乘时趋利，济益深浅，起伪生奸，有何亏败？九府之名，欲知其九，三官之号，何等为三？宜各指陈，务令可晓。子绀称贵，文饰何如？赤仄殊形，以何间错？又卖谷极贱，则农夫劬劳而不给；籴价翔踊，则工商窘乏而难振。为政之道，患在不均。设法筹算，去其太甚。使夫荷锸拥耒，阡陌之用获饶；作工通财，仓禀之储不匮，又籴三舍一起自何人？以母权子，云谁所建？各申何法？厥利焉如？今欲修之，孰可孰不可？亦宜辨说，不可暧昧。佐时经国，此亦一隅。既膺斯举，何所兴让？聊动翰墨，岂申馀勇？(56)
认识到设官理民非独空谈德政，应该切实关注民生疾苦；百姓资以为生的必需品，全部仰赖农工商贸这些职业提供，涉及货币在民生及其政教关系中的作用，都应为管理者所熟悉，并加以利用。认为考生既来应贤良举，意欲佐时经国，只通经义是远远不够的，经济时务亦是重要一隅。师古注意到“谷贱伤农，米贵伤工”的问题，提出调节农工商三者之间平衡发展，作为消除不均的为政之要。要求“设法筹算，去其太甚”。采取应对措施，有所兴作，争取达到“使夫荷锸拥耒，阡陌之用获饶；作工通财，仓禀之储不匮”的理想境界。
二、陆德明《经典释文》及其学术特色
（一）陆德明的生平
陆德明（约556年—约631年），名元朗，以字行，苏州吴人（今苏州吴县）。初受学于南朝大儒周弘正，据《陈书·儒林·张讥传》云：“讥性恬精静”，“讲《周易》、《老》、《庄》而教授焉，吴郡陆元朗、朱孟博”，“皆传其业”。当是弘正于陈太建五年辞世后，复从学于名儒张讥。(57)《讥传》言其“受学于汝南周弘正”。然观其陈初与弘正、弘直兄弟于国子学论辨情景，及弘正“吾每登座，见张讥在席，使人凛然”语。未免令人疑惑，而《弘正本传》载其自言“谨与受业诸生清河张讥等”之语，不当有误。若然，则可想见当时师弟间讨论学术的风气是如何的宽松，以及张讥“当仁不让于师”的真理追求精神和弘正容人的雅量，真堪为世之表率，为人为学固当如是。至于德明是否弘正弟子，似又成为问题。因为德明于《经典释文》中，遍引南朝当代学者经注，而于引文题属，既有“师说”，复有“周云”，据其《序录·注解传述人》所云，周即“陈周弘正”，别无他人。若其为弘正弟子，“周云”当归之于“师说”方是。据此而知其题“师说”者，专指张讥而言。可见德明未必是弘正入室弟子。弘正是当世大儒，玄学宗师，“累迁国子博士。时于城西立士林馆，弘正居以讲授，听者倾朝野焉”(58)，德明作为国子生员，自当前往听讲，当以是被列为弟子。然并未受弘正亲炙，故于《释文》中不称“师”而但云“周”。《本传》称德明兼通佛老，善言玄理，以是南朝学风使然。陈太建年间，太子征四方名儒，于承先殿讲论学术，国子祭酒徐孝克主讲。德明年始弱冠，亦往听讲。徐氏恃其贵爵与声望，论辩纵横，谈锋所向，众莫能抵。德明独起申答，屡驳其说，合朝为之叹赏。初任始兴国左常侍，迁国子助教。陈朝灭亡，归于乡里，潜心著述。
隋大业元年，炀帝征德明为秘书学士。而《隋书·许善心传》说：“大业元年，奏荐包恺、陆德明、褚徽、鲁世达之辈，并加品秩，授为学官”，然是时德明仅被授与掌管图书的秘书学士，其后炀帝又广召经明之士，四方儒生学者接踵而至。于是遣德明与鲁达、孔褒俱会门下省论学，共相辩驳交难，无能出其右者，遂转授国子助教。
隋末，王世充于洛阳僭称伪号，封其子为汉王，署德明为师，其子就其家中，将行束脩之礼。德明耻之，因服巴豆散，卧病东壁之下。王世充子入，跪拜床前，德明对之遗痢，竟不与语。遂移病于成皋，杜绝人事。
及王世充平，太宗征德明为秦府文学馆学士，即著名的十八学士之一，享有五品待遇，轮值讲学，太宗常于军国政务之余，来馆与学士们讲文论学、商讨治平大计。学士地位优越，礼遇荣崇，为往代所罕见。时人因称十八学士为“登瀛洲”，太宗请著名画家阎立本为众学士图形凌烟阁，令褚亮为之作《像赞》，其赞德明曰：“经术为贵，玄风可师，励学非远，通儒在兹。”(59)还命其子中山王承乾从其受业。寻补太学博士。后高祖亲临太学释奠，时徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《波若经》，道士刘进喜讲《老子》，德明难此三人，各因宗指，随端立义，遍析其要，三教学者皆为之屈。高祖善之，大喜曰：“三人者诚辩，然德明一举辄蔽，可谓贤矣！”赐帛五十匹，迁任国子博士，封爵吴县男。“时人称文远之《左传》、褚徽之《礼》、鲁（世）达之《诗》、陆德明之《易》，皆为一时之最。”(60)
贞观初，拜国子博士，德明博辩，精通三教之学，论撰甚多，其尤著者有《经典释文》三十卷、《老子疏》十五卷、《易疏》二十卷以及《周易文外大义》、《庄子文句义》等，并行于世。(61)据《旧唐书》所载，德明当卒与贞观四、五年倾，时年七十五。据《册府元龟》卷九十七言：“贞观十六年四月甲辰，太宗阅陆德明《经典音义》，美其弘益学者，叹曰：‘德明虽亡，此书足可传习。’因赐其家布帛百疋。”(62)应是德明卒后十年时事。
（二）《经典释文》及其学术思想
陆德明是在南朝学风熏陶下成长起来的一代学者，讲儒学而又兼通玄理，精晓三教之学。故于儒学能够融会贯通，得其义理之指要，李延寿所谓“南学约简，得其英华”者，盖即指此。“北学深芜，穷其枝叶”，固然有其优点，求深犹可，芜则失之混乱，枝蔓而不得要领矣。此则政治由北统一南方之后，学术反而由南学统一北学的重要原因。当然，南朝文化，一向被认为是中国衣冠礼仪之旧，亦即传统所在，人们向往礼仪文化的恢复，恐怕是更为深远的原因。德明在历次学术论辨中，力挫群儒，并佛老学者，还与其为学的渊懿博通有关，这些学术特点，在其著作中有着充分的表现。所著《经典释文》，就是将老庄著作作为重要典籍与儒家经典并列一处。这一体例安排是合理的，因为《经典释文》是一部诠释经典音义的字书，而且作为语言工具的词语，无论是交流还是论辨，各个学派都应在同一概念上使用词语。在学派间历有争端的词语如“道”，儒家有儒家之道，道家有道家之道，法家、佛家也各有其道，但那已经是关于“道”之方向路线之争，超出了“道”作为词语道路、规律的原本内涵。德明深通释典，《释文》中，却没有引据佛家经典，因为佛教乃汉代方始传入中土，其所使用词语多为借用汉语词汇，已经不足据为典要；且其借用之词语，往往另有其固有的含义，与汉语词汇的本义或内涵，有着极大的差别。如“空”字，释典乃是“空如”义，即如其所有，事物原本是什么样子，就还其什么样子的意思。已经完全没有汉语“空无”的意思。所以《经典释文》概不引述佛典。《释文》并非仅是一部关于群经音韵学著作，辨析汉魏以来百家音注，而是遵循以音求义的原则，“训义兼辩”。《释文·条例》曰：“玄儒旧音，多不音注，然注既释经，经由注显，若读注不晓，则经义难明。”(63)这一特点与颜师古审定《五经定本》的治学方法颇为相近，而与自汉魏以来，学者所注重的字形（唐称字样）之学不同，当系南方学统所传，直开清代音韵学风之先声。师古为学实亦秉承家传，祖父颜之推本系南方学者，中年以后流寓北方，陆、颜之学当有共同的学术渊源。陆氏亦为江东世族，其祖陆绩即是两汉象数易学集大成的殿军，玄学向有抵制玄风的传统，所以德明之学虽受玄学影响，犹能继承东汉古文经学的家法，既长于辩析名理，又注重名物诂训，兼具南北之长，开有唐经学一代新风。德明虽系南人，但因有此家学渊源影响，并未沉溺于玄风而不返，故能出入于玄儒，兼重今古文学。尤精易学，恐怕即与其家学以及师承皆精通易学有关。所以晚清今文学派经学史家皮锡瑞《经学历史》说德明“本南人，不通北学”，然而其学却与时代需求暗合，《释文》“易主王氏、书主伪孔，左主杜氏，为唐人义疏之先声”(64)，原因在此。
德明早在陈朝任国子助教时，即已执笔开始《经典释文》的草创，大概完成于陈亡后闲居乡里期间。其于《自序》中说：
“癸卯之岁，承乏上庠，循省旧音，苦其太简，况微言久绝，大义愈乖，攻乎异端，竞生穿凿。不在其位，不谋其政，既职司其忧，宁可视成而已？遂因暇境，救其不逮，研精六籍，采九流，搜访异同。校之《苍》《雅》，辄撰集《五典》、《孝经》、《论语》及老、庄、《尔雅》等音”。“古今并录，括其枢要，经注毕详，训义兼辨，示传一家之学。”(65)
癸卯是陈后主至德元年。李焘、桂馥认为此“癸卯”当为贞观十七年，《四库全书总目》亦认为“至德癸卯，德明年甫弱冠，不应淹博如是。或积久成书之后，追纪其草创之始也”(66)，然据钱大昕等考证，陈至德癸卯，德明年近而立，据《旧唐书》则已授学官之职。又以其书遍引南朝当代学者，而罕及北方，(67)虽刘焯、刘炫之淹博，而无一字引及，带有明显隋朝大一统前的南朝色彩。吴检斋又补证《玉海》所引《旧唐书》别本，德明于贞观十六年前即已去世，岂能以近九十高龄方始著为如此浩瀚宏深之巨著。(68)《经典释文》包括儒家所有经典和道家老、庄的音义训释，共三十卷。如此繁富的巨著，当然不可能在短时期内完成。隋灭陈以后，陆德明退归乡里，远离声华，正可借此时机潜心著述。《释文》序言所谓“遂因暇境，救其不逮”者，当即指此。至德癸卯，德明年约二十七、八岁，至隋开皇九年灭陈，期间亦有六年时间，足以完成此书之撰著。倘若仍未定稿，则其退居乡里，再次应征出仕之前，又有十数年时间（开皇九年至大业元年，为十六年），也许彼时德明僻居南方乡间，故而仍未得睹二刘著述，虽有充裕修改润色时间，仍未得以据补。
贞观初年，太宗即已确定以儒理政的基本国策，因之须要强化儒家经典的学习与普及，然因魏晋以来篆隶之变、方音之异，异体、俗体字层出不穷，益使典籍辗转传写而致讹谬，造成古书阅读时辨字读音的困难，亟需一部权威的辨字审音、阐明字义的辞书。陆德明的《经典释文》可谓适逢其会。可能是因为德明已经年近耄耋，无法起用，太宗只是“诏前中书侍郎颜师古考定《五经》，名曰《五经定本》，颁于天下，命学者习焉。又以儒学多门，章句繁杂，诏国子祭酒孔颖达与诸儒撰定《五经》义疏，凡一百七十卷，名曰《五经正义》，令天下传习”(69)。然此前太宗即已任命德明为国子博士，即使精力衰退，不堪繁遽，参加《五经定本》的讨论则是在所难免的。且其《释文》与颜师古的《定本》，作为《五经正义》的前奏，亦是功不可没的。《正义》作为经典义疏，首先是注本的选定，而此举恰又标明学术的倾向。两汉以来的经今古文之争，南北朝时期的玄、儒之辨，显然不能继续下去，需要在新的高点上予以整合与统一。唐初凝聚的这批南北通儒，如孔颖达、陆德明等多人，皆一时之选，足以完成此一历史重任。加之隋代刘焯、刘炫等通儒，已经作过初步尝试，为此项巨任奠定了坚实的基础。德明崛起南方，而亦能发挥汉魏六朝学术优长，与之南北呼应，遂促成一代学术新风。
如孔颖达奉敕删定《五经正义》，义疏多采纳二刘著作，而音训多依德明《释文》。德明《经典释文》所选定的注本，《易》用王弼注，《书》用孔安国传，《左传》用杜预注本。并且首次论证诸经典产生时间先后，作为编排诠释的次序。如认为《周易》“虽文起周代，而卦肇伏羲”，“故易为七经之首”；《古文尚书》“起五帝之末”，“故次于易”；《毛诗》“起周文又兼《商颂》，故在尧舜之后，次于《易》、《书》”。《三礼》之中，“周、仪二礼并周公所制”，“《周礼》为本，《仪礼》为末，先后可见”。《礼记》虽为西汉戴圣所录，“然忘名已久，又记二礼闻遗”，故三礼“相从次于诗”。“《春秋》是孔子所作，理当后于周公，故次于礼。”“左丘明受经于仲尼，公羊高受之于子夏，谷梁赤乃后代传闻，三传次第自显。”(70)然后是《孝经》、《论语》；最后是《老》、《庄》与《尔雅》。陆德明将儒家“七经”，按《易》、《尚书》、《毛诗》、《三礼》、《三传》、《孝经》、《论语》的顺序排列，这是汉学系统关于经典次第的一种新的排序形式。《释文》也将《老》、《庄》包括在经典之内，每令后学不解，实则经、典有别，陆德明并未认为《老》、《庄》可与经书同列，仍然视其为子书，作为典籍列在儒家经典之后。然而，陆德明将老、庄同列一书之内，为之“释文”，用意也是显然可见的，除了字词的读音义训用法足资参考之外，便是为了适应南学“援道入儒”倾向，借鉴老庄思想方法以释儒家经典的需要，如在解释《老子》书时曾经直接引用王弼注曰：“德，道之用也。”正统儒家的解释是：道，所行道也。见许慎《说文》。道本指事物固有的规律，对德的解释则是：“内得于己，外得于人也。”“内得于己，谓身心所自得也；外得于人，谓惠泽使人得之也。”参见《论语·为政篇》朱熹注：“德之为言得也，行道而有得于心也。”(71)王弼、陆德明的解释，则将“道”与“德”，提高到一个体用论的高度，反而使本来有些神秘难晓的概念，变得更容易理解与把握。当然这也是德明倾向玄学风尚的表现。
《经典释文》首列群经序录，撰述考辨各经传授、著述的历史，以及历代各经学派、代表人物和版本情况，堪称一部经学简史。然后分别撰写各经音义，对所录之书，均标明书名和章节，然后摘录字句，注释音义，标明反切或直音。不仅为经典本文注音，而且还为注文注音。所收录汉魏六朝诸家音切和训估，因绝大多数原书都已失传，这些珍贵资料足赖其收录而得以保存。故《四库全书总目提要》谓《经典释文》“所采汉、魏六朝音切凡二百三十馀家，又兼载诸儒之训诂，证各本之异同。后来得以考见古义者，注疏以外，惟赖此书之存。真所谓残膏剩馥，沾溉无穷者也”。“研经之士终以是为考证之根柢焉”(72)。
《经典释文》为减省篇幅，除《孝经》、《老子》之外，于《五经》正文并不予以全录，而只标明各经篇章目录，而后逐字注释音义。为便于理解《释文》风貌特色，仅拈取两则释文以见一斑。如《周易·乾卦》释云：
周：代名也，周至也，通也，备也。今名书，义取周普。
易：盈只反。此经名也。虞翻注《参同契》云：“字从日月”，正从日勿。
乾：竭然反……《说卦》云：“乾、健也。”此人纯卦，象天。
元亨：许庚反。卦德也，训通也。(73)
《释文》解字，不尽与《说文解字》同，如释易字，《说文》曰：“易：蜥易，蝘蜒守官也。秘书说：日月为易，象阴阳也。”(74)德明只取后一义，并采用虞翻《参同契注》。同时又兼顾经义，当解乾卦爻辞“初九，潜龙勿用；九二，见龙在田，利见大人”两句时，《释文》是：
潜：捷盐反。龙喻阳气及圣人。
见龙：贤遍反。示也。
利见，如字。大人：目，肃云：“圣人在位之目”。(75)
释“见龙”之见应该读现，义为显示。“利见”之见则读如本字。
《释文》于各经典，虽取一种注本为主，但亦注意兼取不同版本及他书经传异文，尤其注本无注者，恰可借他书以补充之。如：
《易·乾·文言》：“六爻发挥”一语，《释文》释曰：“音辉。《广雅》云：‘动也。’王肃云：‘散也。’本亦作辉，义取光辉。”即是借他书以补充王弼未注之文。又如《乾·文言》：
“君子体仁”一语，《释文》云：“京房、荀爽、董遇本作体信。”
“利物足以和义”，《释文》云：“孟喜、京、荀、陆绩作利之。”
凡此种种，不仅助于后学对经义的理解，也保存了汉魏古注的珍贵资料。
《释文》不仅注释经文，对所引注解的音、义也同样进行注释。如王弼注易，于乾九二爻辞的注解说：“九二刚健中正，出潜离隐，泽及于物，物所利见，故其象为‘见龙在田’，其占为‘利见大人’”。《释文》：“离隐：力智反。”《释文》于经传笺注凡认为有疑难的字，皆有音义训释，颇便后学。
《释文》至张参校订《五经文字》时，犹奉为主要依据。后周显德二年周太祖敕文尚曰：“《经典》之来，训释为重，须资鸿儒，博其正疑讹庶，使文字精研，免至传习眩惑。”(76)对《经典释文》重新校勘并首次雕板印制。可见历代对其书学术价值的重视。
（三）《经典释文》援道入儒的意义
陆德明《经典释文》既经学者论定乃其于隋唐统一前所著，则不能说其是受时代影响，方著成此一适应统一政局、符合学术文化发展需要的鸿篇巨制。那又如何解释其堪为《五经正义》之前奏，恰又符合时代要求这一现象呢？其学术原因已见前分析，无非与其师承渊源有关，亦不可遽谓之偶合，实乃儒家一贯之理想也。创造一种理想的儒治社会的理想，自然是与浊世格格不入，而与治世若合符契的。所以说，即非偶合，亦非为现实服务，而实儒家学术理想的一种必然结果。下面再就其经学思想寻找一下其立身出仕的思想根源，陆德明的其他著述皆已散佚，只能就《经典释文》之《序录》及“释文”所反映者进行辨析。
德明作为一代经学大师，生长于南朝玄学盛行的学术氛围中，经历了隋唐两种不同的大一统政治，以及遭逢隋代前后两次战乱，而能本着孔子“用之则行，舍之则藏”的处世原则，或遁世无闷，退居著书；或守正不阿，避地郊野。及唐一统，则欣然乐与圣君贤臣相处。在历次三教论辩中皆能胜出，所至玄佛造诣不可谓不深，而终能不沉溺其中；荣膺瀛台十八学士之美誉，君臣际遇不可谓不隆，而未曾弃学从政，始终保持一代淳儒风貌。此其中必有其过人的操守及可为坚守的思想原则在。
隋末，德明以国子助教留于洛阳。值王世充僭称伪号，署德明为其子汉王师，其子就其家中，将行束脩之礼。德明耻之，因服巴豆散，称病高卧东壁下。王世充子入，跪拜床前，德明对之遗痢，竟不与语。后人对此事评价甚高，《资治通鉴》，列此事于武德二年四月戊申。胡三省注曰：“德明过孔颖达远矣。”(77)黄震《古今纪要》曰：“德明经行兼修，不降其志。”(78)全祖望《鲒埼亭集外编》比较二人之优劣云：
仲达亦安敢望德明。仲达之在东都，为隋皇泰主太常博士，时有道士桓法嗣献《孔子闭房记》，以为王世充受命之符；世充即命仲达与其长史韦节杨续撰禅代议，仲达此事，可以比美新之大夫矣。其时，德明亦为国子助教，世充遣其子玄恕师之，德明不应，服巴豆，卧称病，玄恕就其家行束修礼，跪拜床下，德明对之遗利，竟不与语，斯其人视仲达果何如，果谁得为圣人之徒欤。仲达仕唐，颇有风节，有谏太子承乾之功；则以在太宗之世，故欲铮铮自见也，是所谓治世乱世，与时屈身者也。且世充暴人也，徐文远为其师，犹拜服见之；德明以一国子先生拒之，可谓大勇矣。(79)
然而德明之“大勇”，却是以道家之术成就之的。“勇”在儒家，与仁、智并列，属于三达德之一；孔子谓“仁者爱人”，又说“惟仁者能爱人，能恶人”，此即所谓大仁；孔子谓宁武子“其知可及也，其愚不可及也”(80)，此即谓之大智；勇的内涵是“勇者不惧”，其表现应该是刚直的抗争。而身陷王世充淫威下的诸儒，却并没有峻拒的表现。孔颖达不惜名节，终为遗憾；徐文远见侮不辱，明哲保身；惟陆德明能够运用智慧与之对抗，终致全身而退。此举即是道家以柔克刚之术，德明熟读老、庄，谙习其术，卒用之以保全名节，非大勇而何？古之所谓“大”者，超越之谓也。大勇即是不以匹夫之勇，而能运用智谋，以柔克刚，是对刚直之勇的超越。此即所谓“援道入儒”，亦可谓之儒道互补矣。
东汉季世，经生士大夫竞以名节自高，儒家名教之学成为普遍关注、追求的学问。但于不久的魏晋之际便遭遇政治权谋的巨大挑战，几乎沦为虚伪的代名词。在卑污而残暴政治的高压下，逃名于道家玄谈的儒家名士，于是发明了“越名教以任自然”的著名论题。其实只是表面上蔑弃礼教，实则是借助当时盛行的玄学，挽救了名教与自身人格的尊严。为了应对君主专制，儒家本有“穷则独善其身，达则兼济天下”的进退策略。儒士仕途失意或对现实不满，则亦可以退为进，退隐乡野与山林，所谓“有道则见，无道则隐”，是自孔子开始的传统。与老庄道家的返归自然、清静自守的人生哲学，还是有所区别的。魏晋玄学所谓的息影林泉，是对自然的艺术审美中，寻找到人生的寄托，巧妙地将自然和名教结合起来，既解决了两者之间对立的矛盾，为名教寻找到自然的基础，也为自然寻找到终极的归宿。“越名教而任自然”的口号，既是与现实政治的逃避，也是对现实政治的对抗。在此后一千多年的封建社会，进则为儒退则为道，成为士人行为的基本模式，当然，这仅是就其表面现象而言之，其间还是有着巨大区别的。有些儒家的行迹近于与世无争的道家，而实则是为儒家积极进取行为的掩护，如中唐历仕肃、代、德三朝的名相李泌；又如王通退隐的仅是表面行迹，而实则是彻里彻外的大儒；至于陆德明，虽亦欣赏甚至谙习道家学术，却只是偶一运用，以保身名而已，而主要致力于“援道入儒”的学术研究，坚守儒道两家共同持守的“遁世无闷”原则，即使应仕，仍然始终学官的淳儒形象。
“援道入儒”，首先亦须对道家思想作引向儒学的诠释，似乎多为前人所忽略，这应该是王弼以来的玄学首要的致力方向，而后方能用之以诠释儒学。无为、清静的道家，先须成为“无为而无不为”以及“君无为而臣有为”的君人南面之术，方可与儒家的治道相互补充。《经典释文序录》评《老子》思想时，即引班固的诠释说：“道家者流，清应以自守，卑弱以自持，此人君南面之术”。实则有益于治道；从而认为崇尚玄谈的言辨之士，实则未能领略老子深意，“唯王辅嗣妙得虚无之旨”。又赞扬庄子独立特行的高尚人格曰：“时人皆尚游说，庄生独高尚其事，优游自得。依《老子》之旨，著书十余万言。以逍遥自然，无为齐物而已。”“庄生弘才命世，词趣华深，正言若反，故莫能畅其弘致。”认为后之为《庄子》传注者，罕晓庄生之意，惟郭子玄（象）所注“特会庄生之旨。”而王弼、郭象都先后是当时玄学的领军人物，都是首先将儒道结合，重构老、庄学说。如王弼以“有生于无”，“圣人有情”等新说诠释老子思想，从而夺得玄学领袖之席。又如其“崇本息末”说论及“闲邪在乎存诚，不在善察，息淫在乎去华，不在滋章，绝盗在乎去欲，不在严刑”(81)等等，既以释老，又将其引入儒学的论域。郭象注庄，亦用王弼故技，实亦借庄以创新说，如以“寄之人事，当乎天命”说诠释庄子关于“无以人灭天”；以“游外弘内”说诠释庄子关于“逍遥无为”、“外内不相及”的思想，故其注《庄》却不忠实于《庄》，意在“援庄入儒”而已，斯则所以为玄学也。德明深受玄学影响，反以二子新说为老、庄本旨，故以此论定《释文》之并释庄老，意在“援道入儒”，与王、郭二子欲借道家理论解决政治危机，以济儒学之困的用意相同。于儒家学术的发展，应该是有所裨益的。宋明理学的产生实亦借鉴于此。
清谈玄虚之学，之所以被后人蔑弃，实在有其内在原因。竹林七贤之后，至如东晋的王戎、王澄、胡毋辅之之徒，乃玄学末流，清谈入云，而竟贪鄙、荒诞至极；坐而论道的王衍，“不治经史，唯以庄老虚谈惑众”(82)；自鸣“高朗疏率”的王敦，终致专权谋逆，清谈误国之恶谥，绝非虚言。乐广一句“名教内自有乐地，何必乃尔！”(83)算是挽救了玄学的一点清誉。萧梁时代玄风复煽，三教学者在一起谈玄，多少还有一点学术意味。此所以陆德明虽深受玄风影响，仍能清醒地坚守经学的领地，引进老庄，以拓展经学研究的视野。
