《周易正义》虽独取王弼注（包括韩康伯续注）为作疏底本，但并未墨守王注一家之言。而是每常言及象数，以明义理。这似乎并未违背“疏不破注”的惯例。说明《正义》与王注虽同样注重义理，而其运用“因象明义”的方法阐发义理，与王弼“超言绝象”而求义理，毕竟有所不同。一则踏实有据，一则微妙玄远，此则儒家经学与玄学经学之区别。其实王弼之易学也并非“尽黜象数”，仅是“得意忘象”而已。无象则无以得意，凭象得意，意得而后弃象。这本是易学的法则，虽王弼亦莫能外。只是王弼重意过度，致使在认识上（而非实际上）颠倒了两者的关系。如云：“夫易者，象也。象之所生，生于义也，有斯义然后明之以其物，故以龙叙乾，以马明坤，随其事义而取象焉。”(135)王弼用“有斯义然后明之以其物”，并举乾龙坤马为例，以证成其“象生于义”说。如果仅就易卦而言，须先明卦义，然后择物以象之。然而亦须彼物象并有与之相近之义也，物象之义实即彼物象之性质，刚健不息，乃乾与龙共取之义；负载致远，或为坤与马相近之义，故取其象以表卦义，龙、马之象，岂为乾坤之义而生者哉！此则智者千虑之失也。辨此意在说明义理与象数关系，实非扫而可除的。然则，两派易学又何以区别之。王弼易学旨在“扫象阐理”，即于“得意”之后，“弃象”而专谈义理，属于哲学的统绪。而汉易多在索象之后，继续探讨象与数本身的规律与体系，颇类天文物理学的研究。但汉易重象数，而忽略义理的发挥，其方法亦颇欠缺，虽有许多重大发现，但总体上是拘泥而忘返的。
孔颖达撰《周易正义》对汉易亦有所继承，并未忽略象数，只是舍弃其“定马于乾，案文责卦”(136)的僵固模式，采取“不可一例求之”，“随义而取象”(137)的灵活作法，要在于明义而已。根据《正义》义疏并不少见的此类例证，说明孔氏《正义》实为对汉魏《周易》注疏之学象数、义理两派的总结与超越。正如其于《序》文中所宣言的那样：
考察其事，必以仲尼为宗；义理可诠，先以辅嗣为本；去其华而取其实，欲使信而有征。其文简，其理约，寡而制众，变而能通。
“欲使信而有征”，则必须“去其华而取其实”。“实”指有象数依据之义理。这就不仅是治学方法的差异，也是为学方向的不同。《正义》既继承了汉魏时期易学研究的成果，复将易学从象数与玄学两个极端中摆脱出来，从而拨正了易学研究的方法与方向，这应该是《周易正义》最显著的成就。
《四库全书总目提要》评论王注孔疏说：王注产生之后，曾引起学界的长期辩论，象数与义理，“此扬彼抑，互诘不休。至颖达等奉诏作疏，始专崇王注而众说皆废”。认为《正义》专注一家，“显然偏袒”(138)。看来，四库馆臣并未细考《正义》疏文，甚至失考于学术大势。无怪乎刘玉建批评说：“四库馆臣认为孔氏墨守王弼一家之言的说法，实是一种偏见。”(139)
有无之辨
有无之辨，自古固存。道家持无，儒家持有，此亦就大率而言之。其实有无之关系，几如形影之不可暂离。虽老子亦不能离有以说无。只是两家之学各有所侧重而已。如此则不惟决定了两家哲学的不同取向，甚而影响到对待现实人生的态度。如老子反对有为主张“绝圣弃智”，而孔子认为无为是至高境界，只可行之有于尧舜时代，现实中，只能奉行有为政教。在哲学观上，两家原本截然分明的分歧，经过两汉时期的各自演化，及汉儒的积极融合，至魏晋之际已有冶儒释道三学于一炉的玄学产生，岂止是“援道入儒”而已。王弼之玄学易论，持道体本无之义。如论“大衍之数”，“其用四十有九。则其一不用”者，即是“寂然至无”之道体。此道体既非数目之“一”，亦非与“四十九”对立之“一”，而是“演成天地之数、生发万物之有”的宗主，即其所谓“不用而用以之通，非数而数以之成”的“易之太极”。孔颖达《正义》虽选择王注为蓝本，但却没有完全接受其哲学思想。《正义卷首》论有无曰：
易之三义，唯在於有，然有从无出，理则包无，故乾凿度云：“夫有形者生於无形，则乾坤安从而生？故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气、形、质具而未相离谓之浑沌。浑沌者言万物相浑沌而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也”。是知易理备包有无，而易象唯在於有者，盖以圣人作易，本以垂教，教之所备，本备於有。故系辞云：“形而上者谓之道”，道即无也；“形而下者谓之器”，器即有也。故以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用；以变化言之，存乎其神；以生成言之，存乎其易；以真言之，存乎其性；以邪言之，存乎其情；以气言之，存乎阴阳；以质言之，存乎爻象；以教言之，存乎精义；以人言之，存乎景行。此等是也。(140)
认为“易理备包有无”，亦即兼容道器。故谓“形而上者谓之道，道即无也；形而下者谓之器，器即有也”。认为形而上的道即是“无”，故又曰：“以无言之，存乎道体；以有言之，存乎器用”，是说易理由无言之，则表现为道体；以有言之，则表现为器用。如“唯在於有”的易象，即属于器用的范畴。然后又从道器两方面，列举了四对范畴，八个侧面，说明了易理的表现形式与丰富内涵。易理虽然备包有无，但是圣人作易的初意，却似乎只在于“垂教”。所以颖达说：“盖以圣人作易，本以垂教，教之所备，本备於有。”“有”是可见、可说、而且可以模仿而行，是教化必具的条件，当然不可见的“道”，亦必将随之与俱。由此可知，所谓“行道”，必须资“有”以与之俱行，否则就将成为空言。正如其于《序》中所言：“原夫易理难穷，虽复‘玄之又玄’，至於垂范作则，便是有而教有。”没有“玄之又玄”的道，则不能阐明“易理之难穷”，道虽则无所不在，却是只可理喻，不可感知的存在；虽然可以化人，却难于直接用以垂教，所以说“垂范作则”，还必须拿出实际行动，用可见的“有”来完成使命。实即体现了“道体器用”说。
《周易·系辞传》多次论及道器，如曰：“一阴一阳之谓道”，“形乃谓之器”等。最具哲学意味的表述是提出“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的命题，孔颖达《正义》论曰：
道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立。是先道而后形；是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器而不在道也。既有形质，可为器用，故云“形而下者谓之器”也。(141)
《正义》沿袭王注引进“有、无”概念诠释“道、器”的途径，深入分析了“道”、“器”范畴，认为居于“形”之上者为抽象的“道”，表现为只可理喻而不可感知的阴阳变化之理（如昼夜的转换虽可感知，而道只是其所以转换之理）；居于“形”及其以下者，则为具体之“器”，表现为可见可闻具有形体的物质状态，包括声音、文字以及《周易》卦、爻的构成形式在内。孔颖达的论旨，在于“先道而后形”。即物之生成，必有其可生之理在先，也就是逻辑在先的理念。是以先后和内外的概念解释形之上下的范畴。并以无或道为体，而以有或器为用，有无体用兼备，道器相须为用，如此解析“道”“器”之辩证关系，颇具匠心。自魏晋王弼韩康伯援道入儒，至孔颖达复会通儒、玄。这种以有、无释道、器的论易方法，已趋成熟。对开启宋明理学道器论之产生，具有一定的启示意义。然而有无毕竟不属儒家的哲学范畴，虽然儒家亦有“无极而太极”之论，赞成“上无为而下有为”之说，可是既借用道家之“无”以论“道”，则依然易流入“虚无”之论，而“道”在儒家理学看来，亦是“实理”，不可以“虚无”视之。于是，北宋张载、二程大张理学之帜，一扫虚无之弊。张载说：“大易不言有无，言有无，诸子之陋也。”(142)理学家以理、气解释道、器，认为道在器中，即器以求道，道、器不可二分，言“有生于无”，即是道、器分而为二；理学家更以理、气解释道、器，理和气不可谓无，人之耳目闻见能力有限，人见其无者实皆是有，世界从根本上说是有，而无所谓无。从而将道器论提升到更高的层次来认识。与其谓宋明义理之学承袭魏晋而来，不如说是继承了魏晋“得意忘言”的治学方法，魏注唐疏，曾借道家“有无”玄妙之理，解说大易“道器”幽赜之义，至宋理学出，但重义理，而弃其有无之论，亦可谓得鱼忘筌矣。
《周易》分上下篇的问题
《周易》上下分篇的问题，本没有什么学术意义，但有两事值得注意。一为其引《乾凿度》云：“‘孔子曰：阳三阴四，位之正也。’故易卦六十四，分为上下而象阴阳也。夫阳道纯而奇，故上篇三十，所以象阳也。阴道不纯而偶，故下篇三十四，所以法阴也。”何以如此划分，颇难令人索解。按照今天的常识，奇数为阳，偶数为阴，八为少阴，九为老阳；至十为偶数，应该属阴，但从未闻有称其为阴数者，而皆称为阳数。谓之上篇三十，所以象阳者，其故何在？盖古人称数，至九而极，数极而复归于零，成为一个完整独立的单元；古人视数，复将十、百、千等单元，视之为计数单位，故称“十”数，不径称十，而谓之一“十”。一个“十”，自然是阳数无疑。那么，三个十，自然也是阳数了；只有整数为阳而挂零为偶数者，如下经之三十又四及整数二十、四十方得称为阴数。此即上经三十卦，所以为阳的原由。
易经既已分篇，上篇主要阐释乾坤万物终始；下篇始述人道之始，虽为附会，却也有其将人事与天地并列的积极意义。尤其值得注意的是说：“人道之兴”，不仅“所以奉承祖宗”，绵延人伦，而且还可“为天地之主”，参预天地之化育。故而可“贵之也”。这当然是一种以人为天地中心和万物之主宰的思想。
另一个值得注意的事项是，孔颖达既已认定周易上下篇为文王所定之经，而又以孔子所作之“十翼”即《易大传》为纬。说是“夫子作《纬》以释其义也”。纬书历称孔子，阐述天地万物之理，意在诠释经典。经纬交错，方可以“弥纶天地之道”。然而“纬”与“谶”近，故而“谶纬”并称，不为汉魏诸儒所承认，其书遂废，亦理之必然。而孔颖达竟然认为孔子作《纬》，等于承认“纬”原是经学的一个组成部分，其所论当理者，实可用以诠释经义。所以每引纬书以证经。但同时也意识到纬书多系伪造，因而又指出“纬文鄙伪，不可全信”。因以《纬》“入经别释”(143)，仅供参考而已。汲取纬书释经的合理成分，而对其他内容给予客观分析，这种治学态度是可取的。
孔颖达《周易正义》的义疏，对《周易》经传，历有发挥，精义迭出，发覆索隐，多所创获，最足以代表其经学思想。限于篇幅，此处不拟详加缕述。仅择其荦荦大端，群疑之处，稍加辨析，以见其一斑而已。
（二）尚书正义
《尚书》又称《书经》也可单称为《书》，是记载上古三代夏商周政治、历史文献之书。所以称为《尚书》者，孔颖达释曰：“尚者，上也，言此上代以来之书，故曰《尚书》”。并引《书纬》云：“‘书者，如也’。则书者，写其言，如其意，情得展舒也。”然“书”本是总名，百家六籍皆得称书，而惟此独称“书”者，是此书“本书君事，事虽有别，正是君言，言而见书，因而立号”(144)，成为专名。因此而有人解“上”为“君上”；此外，“上”还有尊崇的意思等。孔子“删书”之时，上古之书，无虑千百，比所删定的百篇，要多出数十倍。(145)然如史迁所言：“百家言黄帝，其文不雅训。”孔子因而将信史“断自尧舜”，其余皆删去。因此，与所删之书相较，对删存的百篇《书》，当然含有“尊崇”之意；而与后出之书相较（比如《逸周书》等），实无逾其上者，斯为最古，故并用两义，称为《尚书》。
孔氏《尚书正义序》开宗明义曰：
夫书者，人君辞诰之典，右史记言之册。古之王者，事总万机，发号出令，义非一揆，或设教以驭下，或展礼以事上，或宣威以肃震曜，或敷和而散风雨。得之则百度惟贞，失之则千里斯谬。枢机之发，荣辱之生，丝纶之动，不可不慎，所以辞不苟出，君举必书，欲以昭法诫，慎言行也。
对《尚书》的性质及意义作了精辟而细微的阐述。由于君主的言行，关系至钜，国家的安危、上下的荣辱，无不系于“枢机之发”，所以必须诫慎言行。明确指出，此是针对君王昭示法诫之书。
孔子手订的《尚书》亡于秦朝，至西汉有两种版本传出。一为伏生口诵所传的今文隶定《尚书》，一为鲁恭王坏孔子故宅壁所出的古文《尚书》。今文《尚书》的传习者，被迅速地立为博士，成为官学；而古文《尚书》由于文字难识（一说为蝌蚪文字，一说为六国大篆），仅仅成为孔氏家学。录呈朝廷者，也被藏之秘府，束诸高阁。二十九篇之今文《尚书》由师法家传，成为占据主流的权威学派，排斥经古文学；而五十八篇之古文本，虽历有中秘奏请立为学官，皆因命途多舛，国家多故而被搁置。至东汉许慎传习孔氏家学，其子冲献《古文尚书孔传》，孔安国所作《传》始与《古文尚书》并传于世。经今古文学之争，虽未平息，然古文经学已被贾马郑服等今文权威所承认，郑玄甚至已成融会今古文的经学大家。但古文《尚书》及《孔传》，不久又亡逸于汉末兵燹之中。但我一直认为此皆指官藏典籍而言。并不等于说孔氏家传和民间一定再无其书，而后来再现者，一定就是伪造。这本是一个事实上难于证明，而逻辑上讲不通的论断。然而竟统治学界近两千年之久，岂非咄咄怪事？若非地下文献重见天日，(146)及李学勤诸先生的不懈论证，恐怕真要成为终古沉冤了。
魏晋之际，《古文尚书孔传》重新面世，由郑冲、皇甫谧等学者传习。(147)东晋时，由梅赜奏上元帝。陆德明《经典释文序录》：“江左中兴，元帝时，豫章枚赜奏上孔传古文《尚书》”(148)，刘知几《史通·古今正史》亦云：“晋元帝时，豫章内史梅赜始以《孔传》奏上”(149)。这部《尚书》按朝代次序分为《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》四大部分，共计五十八篇。由于唐初孔颖达作《五经正义》，而广为流传以至于今。尽管这部《尚书》篇目，前人据明清学者考证，认为真伪难辨，问题殊多。但我认为恰恰是阎若璩《尚书古文疏证》的研究方法大成问题。比如阎氏认为《古文尚书》各篇多抄自诸子史籍，实际是很难论定两者孰为后先的，完全可以反证为诸子史籍据抄《古文尚书》。如杨善群通过古文《尚书》与旧籍引语的比较研究，从而证实：“古文为正确、合理、完整、全面、连贯流畅、自然贴切，而引语则往往错误、脱漏、片面、删节、篡改、掐头去尾、用词不当；且古文《尚书》与旧籍引语大多相异，许多旧籍引语在古文《尚书》中找不到；特别是旧籍引语在古文《尚书》中所占比例甚小，有些长篇古文只有一二个短语见于旧籍之中。”由此证明，所谓古文《尚书》是“搜集群书征引《尚书》原文”而“编造”出来的说法，也是“不考查事实、极不负责任的断语”(150)而其中的许多论据，曾经是疑古派论证古文《尚书》为伪的证据。比如古文《尚书》较诸子旧籍流畅，便被认为是古文本抄撮旧籍后，经过文字加工的显证。而古文《尚书》许多文句比引文更为古奥而合理的证据反被忽略或隐匿，是从朱熹就开始的错误。必得如杨文将所有的疑点，组成一个坚实的证据链，方能予似乎已成铁案的疑古论调以有力的驳斥。近读张岩《审核古文〈尚书〉案》(151)及《阎若璩〈疏证〉伪证考》一文，将阎论全盘推翻，不禁为其学术勇气及缜密论证（还有犀利的文风）所叹服。而孔颖达《尚书正义》不仅涉及古文《尚书》伪案，还有所选传注即孔安国《传》亦被认为是伪书，而且被论定为“伪中之伪”的问题。但是由于《五经正义》自唐宋元明近千年以来享有的重名及权威性，如何越过这一公认的学术高峰，而直接攻击古文经和《孔传》，清初的疑古派还是煞费苦心的。
如阎氏《疏证》谓：“唐贞观中诏诸臣撰《五经义训》，而一时诸臣不加详考，猥以晚晋梅氏之《书》为正。”(152)唐初四位大儒，陆、孔、颜、魏，学术渊源各不相同，而皆为举世公认的学术权威（这是阎氏不敢否定的），在《古文尚书》的真伪问题上，竟然取得不谋而合的一致；加之《正义》选为蓝本的隋代二刘义疏，尽弃今文而用《孔传》，历时近半个世纪（从二刘义疏与《释文》计起），前期学术检验的时间不可谓之仓促；唐太宗诏命“以师说多门，章句繁杂，命孔颖达与诸儒撰定《五经》疏”，而今古文之争及《孔传》真伪之辨，恰是“师说多门”的核心问题，也是太宗诏命重撰《五经》疏，首须解决的疑案，如此明确的学术目标，如此郑重的国家课题，又经高宗动员庞大的学术力量，几乎是倾朝之力，费时两年加以审定刊正，而阎氏欲以“一时不加详考”，轻巧的一笔，瞒天过海，其可得乎？
颖达本出北学，通晓《郑氏尚书》学。至撰《正义》，舍郑注用孔传，舍今文本而用“古文经”，实亦经过文献比较，择善而从的结果。与《周易正义》相同，选择《古文尚书孔传》作为底本，几乎得到唐初大儒的一致首肯，绝非颖达一孔私见，或“诸臣一时不加详考”的失误。陆氏《释文》、颜氏《定本》，以及魏征《群书治要》皆定《孔传》为《尚书》正传。唐初秘书监图书，经魏征、颜师古等先后搜罗、整理，汉魏《石经》拓本及贾马郑王传注尽罗眼底。因使颖达诸人得以尽“检古本并石经”(153)，以鉴定今古文之异同与真伪，岂待千百年后，作为原始证据的古籍碑石散逸殆尽，而由勇于疑古者，扪竽论定乎？是必不然也。
而实际上孔颖达等在《尚书正义》中，也曾对选用古文及《孔传》，以及杂用贾马郑王注释的理由加以说明。《尚书正义序》论述《尚书》今古文及传注问题曰：
暨乎七雄已战，五精未聚，儒雅与深穽同埋，经典共积薪俱燎。汉氏大济区宇，广求遗逸，采古文于金石，得今书于齐鲁。其文则欧阳、夏侯二家之说，蔡邕碑石刻之。古文则两汉有所不行，安国注之，实遭巫蛊，遂寝而不用。历及魏晋，方始稍兴，故马、郑诸儒莫睹其学，所注经传时或异同。晋世皇甫谧独得其书，载于帝纪，其后传授乃可详焉。
将《尚书》今古文经传的产生及注释情况交代的十分清楚。经过比较，然后对古文经传做出评价曰：
但古文经虽然早出，晚始得行，其辞富而备，其义弘而雅，故复而不厌，久而愈亮，江左学者，咸悉祖焉。
这里所谓“古文经早出”，是指其在战国之际即已写定而言，自是较汉文帝遣晁错赴伏生处隶定的今文经为早。由于避秦火而藏于屋壁，至武帝时方由鲁共王发现。而且据孔安国《尚书序》所云，只是孔氏家传其学。从“晚始得行”来看，所言早出之“经”，应是“经传”的省称。因为既认定《孔传》出自安国，（至少由安国开其端，因为司马迁已听过安国的讲解）。则其时亦比今文经注要早得多，而行世则晚于今文经注。至东汉方得广为学者传习。颖达等经过比较，认为古文经传文辞、事义详备而弘雅，令人覆按不厌，即经得起反复推敲，原由在此，故为江左学者所乐于祖述传习。下面是隋代《尚书孔传》众家义疏的现状，颖达论之曰：
近至隋初，始流河朔，其为正义者，蔡大宝、巢猗、费甝、顾彪、刘焯、刘炫等。其诸公旨趣，多或因循怗释注文，义皆浅略，惟刘焯、刘炫最为详雅。然焯乃织综经文，穿凿孔穴，诡其新见，异彼前儒，非险而更为险，无义而更生义。使教者烦而多惑，学者劳而少功。过犹不及，良为此也。炫嫌焯之烦杂，就而删焉。虽复微稍省要，又好改张前义，义更太略，辞又过华，虽为文笔之善，乃非开奖之路。义既无义，文又非文，欲使後生，若为领袖，此乃炫之所失，未为得也。(154)
一方面赞扬二刘义疏“最为详雅”，一方面指出二刘的弊病所在，这是欲以其义疏为底本，而必先明确的扬弃取舍方向。继而说明《正义》的撰述原则云：
今奉明敕，考定是非。谨罄庸愚，竭所闻见，览古人之传记，质近代之异同，存其是而去其非，削其烦而增其简。此亦非敢臆说，必据旧闻。
《尚书正义》主要根据《孔传》，但仍然杂录郑玄、王肃诸人之注，故笼统说是参照古人传记，以二刘义疏为主，对勘审定近代诸疏异同，无非都是为了“存其是而去其非”，削刘焯之烦而增刘炫之简。每一条“正义”的论定，都不敢凭胸臆私见，必皆有其师说旧闻的依据。
兹举一例以见一般。如《皋陶谟》篇有：
天聪明，自我民聪明。天明畏，自我民明威。达于上下，敬哉有土！皋陶曰：“朕言惠，可厎行。”禹曰：“俞，乃言厎可绩。”皋陶曰：“予未有知思，曰赞赞襄哉！”(155)
以下是摘自《孔传》的解释：
言天因民而降之福，民所归者天命之。民所叛者天讨之，言天所赏罚，惟善恶所在，不避贵贱。有土之君，不可不敬惧。
《孔传》释文，其义甚明，是说：“天”之聪明与明威，都来自下民。民心之所向，天命（予）之福；民心所叛，天讨之罪。明确指出“天所赏罚，惟善恶所在”。告诫有土有责者，“不可不敬惧”！其文难解者，惟在皋陶自谦语：“赞赞襄哉”。《孔传》释“赞”为“赞奏上古行事”，而未释“襄”字。《正义》因而引马融注云：“襄，因也。”即因袭古之言论而已。复引显氏注云：“襄，上也。谓赞奏上古行事而言之也。”但是二刘义疏同于马融。并以“襄”为“因”。《正义》认为孔《传》不训“襄”为上，已从“襄陵”而释之。《尚书·益稷》篇有“洪水滔天，浩浩怀山襄陵”语。《孔传》释之为“包山上陵”，则已释“襄”为“上”。因而否定二刘说曰：“若必为因，孔传无容不训其意。”然后又引郑玄《注》云：“赞，明也。襄之言畅，言我未有所知，所思徒赞明帝德，畅我忠言而已。”表示并不墨守《孔传》一家之言，而是博引众家以作参考。
《古文尚书》并《孔传》所体现的儒家思想，主要有民本论、天命论和诫慎论。经过孔颖达《尚书正义》总结和诠解，在此后的思想界和政治生活中产生了深远的影响。《尚书》和《孔传》的这三种思想，是密切相联的。
天命论如《大禹谟》益曰：“都，帝德广运，乃圣乃神，乃武乃文。皇天眷命，奄有四海为天下君。”又曰“四海困穷，天禄永终”。《传》曰：“困穷谓天民之无告者。言为天子勤此三者，则天之禄籍长终汝身。”民本论如舜曰：“可爱非君？可畏非民？非元后何戴？后非众罔与守邦？”《传》曰：“民以君为命，故可爱。君失道，民叛之，故可畏。言众戴君以自存，君恃众以守国，相须而立。”又如《盘庚》“呜呼！古我前后，罔不惟民之承。”《传》“言我先世贤君，无不承安民而恤之”。最经典的表述乃是“民惟邦本，本固邦宁”。(156)但其天命论却是以民本为依据的。如《泰誓》所谓“天矜于民，民之所欲，天必从之”。又上引“天聪明，自我民聪明；天明畏，自我民明威”。《正义》疏曰：“此即《泰誓》所云‘天听自我民听，天视自我民视’。故‘民所归者，天命之’。”(157)天命实即假天威以行民意，可称之为民本的天命观，是为正统的儒家天命论。天命常改实不足恃，然“惟德是辅”。因之而又有诫慎论的提出。如益赞禹曰：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。”益又曰：“吁！戒哉！儆戒无虞，罔失法度。罔游于逸，罔淫于乐。”孔颖达以“诫慎言行”以提领《尚书》精神，实符合《尚书》之原旨，更有现实之意义。然则《尚书》之经、传、疏的核心精神，无疑是使其足以彪炳千古为百世法的民本思想，殆无疑义。
（三）《毛诗正义》
孔子删定的《诗经》三百五篇，秦火之后，至汉代师传者，有鲁、齐、韩、毛四家。鲁、齐、韩三家师传属“今文经”学派，西汉时即立于学官。惟《毛诗》传“古文经”，初为私家传授，东汉时方立于学官。《毛诗》即《诗经》毛氏《诂训传》(158)的简称。郑玄《毛诗笺》，即是为这部《诂训传》所作的笺注。孔颖达《毛诗正义》，即选取毛《传》郑《笺》，而以二刘义疏为撰写《正义》的蓝本。
古文学派的《毛诗》，因毛公而得名。《汉书·儒林传》云：“毛公，赵人也。治《诗》为河间献王博士，授同国贯长卿。”(159)而郑玄说：“鲁人大毛公为《诂训传》于其家，河间献王得而献之，以小毛公为博士。”(160)因有大小毛公之别。陆机《毛诗草木鸟兽虫鱼疏》述《毛诗》的传授渊源曰：
孔子删《诗》授卜商，商为之序，以授鲁曾申，申授魏人李克，克授鲁人孟仲子，孟仲子授根牟子，根牟子授赵人荀卿，卿授鲁国毛亨，毛亨作《诂训传》，以授赵国毛苌。时人谓亨为大毛公，苌为小毛公。(161)
西汉是今文经学一统天下，《毛诗》自然不能与鲁、齐、韩三家《诗》相比。东汉以后，《毛诗》大盛，卫宏、郑众、贾逵、马融、郑玄等经学大师皆治《毛诗》。尤以郑玄《毛诗笺》，影响最大。《毛诗笺》问世，鲁、齐、韩三家诗说遂废。《四库全书总目》曰：“郑氏发明毛义，自命曰《笺》。”引说文曰：“笺，表识书也。”又引郑氏《六艺论》云：“‘注诗宗毛为主。毛义若隐略，则更表明。如有不同，即下己意，使可识别’。然则康成特因毛传而表识其傍，如今人之签记，积而成帙，故谓之《笺》，无庸别曲说也。”(162)《毛诗笺》既宗《毛传》，遇毛说“隐略”之处，则或采今文说，或下己意以注明之。
毛诗于《诗》三百篇均有小序，而首篇《关雎》题下的小序后，另有长序，世称《毛诗序》或《诗大序》。是关于《诗》旨的一篇总论，也是理解《诗》本义的纲领，而作者历有争议。班固、王肃和陆机主张《诗序》为子夏作。郑玄、陆德明与之稍异，认为《大序》为子夏作，《小序》则子夏、毛公合作。魏征《隋书·经籍》云：“《序》，子夏所创，毛公及敬仲（卫宏字）又加润益。”此说最为近理，孔颖达与之合作修撰《隋书》，应该是大体同意的。《毛诗正义》多处称说“子夏作序”的观点。如《诗谱序》“正义”云：“据今者及亡诗六篇，凡有三百一十一篇，皆子夏为之作序，明是孔子旧定，而《史记》、《汉书》云‘三百五篇’者，阙其亡者。以见在为数也。”(163)当然，子夏《序》也应该包含孔子的遗教在内。
但《序》《传》每有冲突，似非出自一人之手，所以仍然聚讼纷纭，迄未能决。毛奇龄《诗札》，论定为毛亨。即《诗序》为《故训传》的组成部分，同为毛亨所传之古义。其文甚有理致，足解千古之疑。《诗札》云：
小序何人作？臆通是毛亨作。何以知之？按《汉志》《毛诗》二十九卷，《故训传》三十卷，郑氏《诗谱》有云“大毛为故训传”，今《毛诗》比卷，卷首有若篇故训传，若干文。按之“故”即序首一句也，第不连属篇题。于篇题下判云若干章、章若干句，然后入此一句。自序首一句后便是训，如《关雎》“后妃之德也”一句是故，“风之始也”至末便是训。训者，推训此一句耳，然与首句不甚合，若二人作；自《关雎》诗文下“兴也”以后则是传，传者，传诗文也。然又与故训不必合，有若二人作，则臆“故”之为旨，故有此语而今述之也，非谓诂也。训者，训此故，则可不合，传诗文又非训此故也，则又可不合，此可知耳。然则称《毛故训传》即《毛序训传》，此明甚著者。(164)
《毛诗》序、传的歧异，是解读《毛诗》不可回避的问题。依《诗札》说，则所有疑问皆可涣然而释。意即旧有之释，谓之“故”。《序》称为“故”者，毛亨语也。斯乃解决此一疑案的关键所在。然按其说，则《序》不必定作于毛亨，实亦可证孔颖达说，乃“子夏作序”(165)，历传之至毛亨而写定。如此则更为符合毛以“故”、“训”、“传”分说《序》《传》，并定其本为一体，并不矛盾的逻辑论证。
《诗》三百篇的形式为文学，但其内容却包容万象，体现了诗人的道德情感与价值取向。故而在春秋以迄汉代被尊为《五经》之一，原因即是文学并非《诗》的惟一属性，(166)歌诗是人随感遇而自然发舒的性情表达，所谓“畅怀舒愤”，体现了人们的真实愿望与是非观念，又复具有儒家所总结的“哀而不伤，怨而不怒”，亦即“温柔敦厚”的特点，有益于人之身心修养，因而被认为具有教化的功能。如纪昀即认为：“圣人觉世牖民，大抵因事以寓教。《诗》寓於风谣，《礼》寓於节文。”(167)儒家所谓“教化”，即关乎世道人心的引导与化育，注重的是人性善美品德的塑造与社会和谐氛围的营建，甚至要求政治运作也须以此为目的，而不是相反。
孔子删诗的用意，在《诗序》中有充分表述，最著名的观点，首先是发挥《虞书》的“诗言志”论，《诗大序》曰：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗”。孔颖达《正义》疏曰：“诗者，人志意之所适也：虽有所适，犹未发口，蕴藏在心，谓之为志：发见于言，乃名为诗。言作诗者，所以舒心志愤懑，而卒成于歌咏。”(168)刘毓崧论《诗序》曰：“观于此。则千古诗教之源。未有先于言志者矣。”“风雅固其大宗。谣谚尤其显证。欲探风雅之奥者。不妨先问谣谚之塗。诚以言为心声。而谣谚皆天籁自鸣。直抒己志。如风行水上。自然成文。言有尽而意无穷。”(169)
第二个著名命题是“诗缘情”论。《大序》曰：“情动于中而形于言”，又曰：“情发于声，声成文谓之音，治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困”。孔子说“诗”可以“兴观群怨”(170)，无论是兴是怨，还是“诗言志，歌咏言”，无不牵动诗人的情感，发自歌者的肺腑。班固因之提出“哀乐之心感，而歌咏之声发”(171)的论点。孔颖达则进而提出“情志合一”论，其文曰：“在己为情，情动为志，情、志一也，所从言之异耳”(172)。志因事而起，情因感而发，实为同时而发，只是从不同角度言之，而有情志之分。
《诗大序》第三个命题是“六义”说：风、雅、颂，赋、比、兴。粗略言之，前三者为诗体，后三者为诗法。然诗体非仅形式，而是就内容而论，如说“风”曰：“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风”。由于“王道衰，礼义废，政教失，国异政，家殊俗，而变风变雅作矣”。其表现形式则是“伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性，以风其上”。“风”即是以讽喻刺讥君上。郑玄《诗谱序》论及诗体的功用曰：“论功颂德所以将顺其美，刺过讥失所以匡救其恶”，“则为法者彰显，为戒者著明。”(173)但《诗序》要求无论风雅颂都应“发乎情，止乎礼义”。这就是所谓“诗教”。孔子有名言曰：“入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也。”(174)孔子的“诗教”，深深影响了中国历代的诗风，历朝那么多扣人心弦，催人泣下，拓人襟胸，激人奋发的壮美诗篇，都与《诗序》的精神、孔子的诗教有关，所谓“诗”绝非仅是辞章之学，风花雪月之谓；如果抽去上述讽喻训诫内容，诗将不诗，那里还有什么文学性可言？
孔颖达在《毛诗正义序》与疏文中，对《诗》的性质、功用及其与政教的关系作有详尽论述，其言曰：
夫《诗》者，论功颂德之歌，止僻防邪之训，虽无为而自发，乃有益于生灵。六情静于中，百物荡于外，情缘物动，物感情迁。若政遇醇和，则欢娱被于朝野；时当惨黩，亦怨刺形于咏歌。作之者所以畅怀舒愤，闻之者足以塞违从正。发诸性情，谐于律吕，故曰：“感天地、动鬼神，莫近于《诗》。”此乃诗之为用，其利大矣！(175)
孔氏认为：诗歌的作用和性能，一是“论功颂德”，记念人世之功勋；二是“止僻防邪”，矫治社会之弊风。歌诗出自天籁，淳和而自然，感人至深，化育无形，容易引发共鸣，不胫而走，故能使苍生广受裨益。孔颖达的诗论思想与孔子诗教及《诗序》一脉相承，而更有深入之开拓。
如孔颖达认为《诗序》“嗟叹之不足，故永歌之”等语，表现了诗的本质特征，认为直言非诗，诗的特征必须是“长歌”，“言哀乐之情动于心志之中，出口而形见于言。初言之时，直平言之耳。平言之而意不足，嫌其言未申志，故咨嗟叹息以和续之。嗟叹之犹嫌不足，故长引声而歌之。长歌之犹嫌不足，忽然不知手之舞之，足之蹈之。言身为心使，不自觉知举手而舞身、动足而蹈地如是而后得舒心腹之愤，故为诗必长歌也”(176)。不长歌，不足以抒情舒愤。所以后世方有“长歌当哭”之语，“拔剑击柱”之辞。皆因诗情因事而起，人之喜怒哀乐六情动乎中，天地山河百物作于外。情因物而感，物因情而变。歌者用以舒愤抒怀，闻者足以攘袂振起。诗歌之感人，每常若此。由其出自真情实感，遣辞驭句自然合于韵律，因而能惊动天地，感泣鬼神，可见诗歌作用之大。因之可以“发于情而用于政”。这就是孔颖达对诗歌的认识。
如释“治世之音。安以乐，其政和。乱世之音，怨以怒，其政乖。亡国之音，哀以思，其民困”之语曰：
序即云“情见于声”，又言“声随世变”。治世之音既安又以欢乐者，由其政教和睦故也。乱世之音既怨又以恚怒者，由其政教乖戾故也。亡国之音既哀又以愁思者，由其民之困苦故也。(177)
不同的政教必将产生不同之影响，因而通过歌音反映出来的感情也就迥然而异。《正义》因以《诗》为例，以说明政教引起的情感变化曰：“《良耜》云：‘百室盈止，妇子宁止。’安之极也。《湛露》云：‘厌厌夜饮，不醉无归。’乐之极也。《天保》云：‘民之质矣，日用饮食。’是其政和也。”此三诗之所以安、乐、和，是因为“治世之政教和顺民心，民安其化，所以喜乐，述其安乐之心而作歌，故治世之音亦安以乐也”。相反则如“《蓼莪》云：‘民莫不谷，我独何害！’怨之至也。《巷伯》云：‘取彼谮人，投畀豺虎。’怒之甚也。《十月》云：‘彻我墙屋，田卒污莱。’是其政乖也”。此三诗之所以怨、怒、乖。是因为“乱世之政教与民心乖戾，民怨其政教，所以忿怒，述其怨怒之心而作歌，故乱世之音怨以怒”。“《苕之华》云：‘知我如此，不如先生。’哀之甚也。《大东》云：‘眷言顾之，潸焉出涕。’思之笃也。《正月》云：‘民今之无禄，天夭是椓。’是其民困也。”这三首诗之所以哀、思、困。是因为“国将灭亡，民遭困厄，哀伤己身，思慕明世，述其哀思之心而作歌。故亡国之音亦哀以思也”。孔颖达总结说：“诗述民志，乐歌民诗，故时政善恶见于音也。”这是屡经历史证实不爽的论断。
孔颖达《毛诗正义》，选用传注，既尊《毛传》与《郑笺》，复能调停汉魏歧异众说，“乃论归一定，无复歧涂”(178)。至于所择义疏，则若《正义序》所言：
近代为义疏者，有全缓、何胤、舒瑗、刘轨思、刘丑、刘焯、刘炫等。然焯、炫并聪颖特达，文而又儒，擢秀干於一时，骋绝辔於千里，固诸儒之所揖让，日下之所无双，其於作疏内特为殊绝。今奉敕删定，故据以为本。然焯、炫等负恃才气，轻鄙先达，同其所异，异其所同，或应略而反详，或宜详而更略，准其绳墨，差忒未免，勘其会同，时有颠踬。今则削其所烦，增其所简，唯意存於曲直，非有心於爱憎。(179)
其书以刘焯《毛诗义疏》、刘炫《毛诗述议》为稿本，并且“融贯群言，包罗古义”。对旧疏进行梳理与增删，以求准确地阐发《诗》本义，正是所谓“正义”重心之所在。颖达作为总揽大纲的主编，对每一首诗之《正义》，都与分撰人“对共讨论，辨详得失”。公允地对待旧疏，而于诗义之诠释务求精当，故而书成之后，“终唐之世，人无异词”(180)。即使宋明理学时代，尊崇朱子《诗集传》，终亦不能取代《毛诗正义》的学术地位。
《毛诗正义》虽有二刘义疏作为蓝本，但对于疏义，遵从“注不驳传，疏不驳注”的汉学传统。但此一原则，本是就大体而言，并非要求沿袭传注错误。其主张“不驳传注”者，是不可轻易驳斥传注者所释。若传注所释符合经义，偶有不通，则须为之疏解，以使之通；若不符经义，然后纠正之。传注本为注《经》某义，偶或失之，必非其本意所欲，疏则踵接其意，纠正其误，继释其经义，此亦不可谓之有悖传注也。然而《毛诗正义》只将此原则施于郑《笺》，而未追本至《传》。黄悼因而批评说：孔氏“凡于毛、郑义有异同，遂多左毛右郑。而于郑玄宗毛为主之本意。反忽而少察矣。其分疏毛、郑也，于《郑笺》有引而未发之奥，必曲折以达其义；若《毛传》有难明者，弗能旁引曲畅，辄以‘传文简质，一语了之’”。(181)《毛诗正义》宗郑，本所以尊毛，而于两者有所侧重，有所重必有所失，此亦为学之势所难免。（我无意反对黄焯先生的“求全责备”，因为惟有如此，方是学术发展的必经之门。）然《正义》能于宗郑同时，并未“不取异议，专宗一家”，而是博引汉魏各派师说，并为六朝诸家义疏“正义”，应该是对汉魏六朝以来的诗论，作一全面的总结，其造诣、其贡献，都达到了历史的高点。
《毛诗正义》的精髓在于肯定歌诗体现的是人的自然情性，歌诗抒发情性，也使情性得以发舒宣泄，进而归于中和或者得到升华。因之通过“春诵夏弦”，四时讴歌的歌诗音乐，“发乎情而止于礼”，从而达到移情化性移风易俗的教化目的，应该是一条最根本有效的途径。《正义》认为“乐”与“诗”具有同样移人性情作用，说“《孝经》言乐能移风俗者，诗是乐之心，乐为诗之声，故诗、乐同其功也。”(182)意欲移风易俗，就应首先从感化改移人的性情入手，使之潜移默化，日迁于善。如释《大雅·烝民》“吉甫作颂，穆如清风”云：“我吉甫作是工师之诵，其调和人之情性，如清微之风化养万物，使之日有长益也。”(183)当然还要以顺应和保护人之天性为前提。如谓“有道者，谓顺其生长之性，使之得相长养，取之以时，不残暴夭绝其孩幼者。”(184)又在《左传正义》释吴季札聘鲁观乐章，论《颂》曰：“言天子盛德，有形容可美。可美之形容，谓道教周备也。成功者，营造之功毕也。天之所营在於命圣，圣之所营在於任贤，贤之所营在於养民。民安而财丰，众和而事济，如是，则司牧之功毕矣。”(185)统治者知所“养民之性”，使“民安而财丰，众和而事济”，即是教化成功的表征。这也是《诗》所以为“经”的根本原因。
（四）《礼记正义》
孔颖达奉敕撰《五经正义》，顾名思义，应指《易》、《诗》、《书》、《礼》与《春秋》五经，但是《礼经》亡于秦火，然而与之相近，亦堪称“经”的《周礼》与《仪礼》尚在，颖达修“礼经”《正义》，不取此二《礼》，而取《礼记》代之，是因《礼记》本附经而行，与经义最近，而《周礼》多为朝章制度，《仪礼》多为仪节，皆罕及“礼义”，且不如《礼记》涉及之全面。
