《汉书·艺文志》谓：“《礼古经》五十六卷，经七十\［十七］篇，记百三十一篇，七十子后学所记也。”(186)
据今人钱玄先生研究，《礼经》即是传世的《仪礼》十七篇，而《礼记》之篇目，如《冠义》、《昏义》等，恰是与“《仪礼》所述之冠、昏、乡（饮酒）、射、丧、祭、朝、聘八种礼仪相配合的”。有些篇章据其内容，亦“可知其属于哪一种礼，如：《檀弓上下》、《曾子问》、《杂记》等，均以阐述丧礼、丧服为主”。《礼记》所综述之各种礼制，对《仪礼》未涉及的内容多所补充。如：《曲礼》、《内则》、《深衣》等。还有些则与之无关，如《乐记》、《中庸》、《大学》等。(187)但《仪礼》十七篇可能只是《礼经》的残存。然据此可知，《礼记》涵盖《礼经》的内容，且致力于“礼意”的阐发，比《礼经》含有更多的社会问题及其内容的义理阐发。这部分内容亦可能出自孔壁或汲冢的古文《逸礼》。《礼记》的作者，多为“七十子后学”，即孔子的再传弟子。梁世沈约曾谓：
案汉初典章灭绝，诸儒捃拾沟渠墙壁之间，得片简遗文，与礼事相关者，即编次以为礼，皆非圣人之言。《月令》取《吕氏春秋》，《中庸》、《表记》、《防记》、《缁衣》皆取《子思子》，《乐记》取《公孙尼子》，《檀弓》残杂，又非方幅典诰之书也。礼既是行己经邦之切，故前儒不得不补缀以备事用。(188)
沈约的说法应该渊源有自，近年楚墓竹简的发现，证实了沈约说的正确。而陆德明仅谓：《中庸》为孔子孙“子思伋所作，《缁衣》是公孙尼子所制”(189)。《曾子问》出自曾子弟子所记。《檀弓》是作者名，亦六国时“知者”(190)。皆为“去圣非远”的春秋战国之际儒家贤哲所著。有些篇章，如《哀公问》《仲尼燕居》《孔子闲居》《儒行》等四篇就是孔子之作，只是篇首和结尾处，对孔子讲学环境的说明，是后学想像当时场合的精彩动人，在整理时所添加。这也被上博简所证明。《大学》篇明显的经传文体，出自曾子所撰；《学记》文风与《表记》、《缁衣》相似，应属同期作品。(191)西汉时戴德、戴圣随后苍传习礼学，根据孔壁旧藏，汲冢遗书，编为大小戴《记》，《礼记》指戴圣所编的小戴《记》。
吴承仕引东汉仲长统云：“‘《周礼》是经，《礼记》为传’。斯言近之。”(192)今按，颖达之所以舍二《礼》，而独取《礼记》，其由尚有二：一则想是唐初国学仅立《礼记》为学官，因择取何经为官学，此非孔颖达所能专；二则，按《五经正义》之体例，皆为先有《经》、《传》或《注》、《疏》在，而且首先选择《传》、《注》，然后为其所属之《疏》“正义”。《礼记》虽非《经》，然其既述礼制复论礼义，属于《正义》首要选择的《传》，次及郑玄之《注》，并兼顾王肃等注，旧《疏》亦以传注为去取。《礼记》因此得列于“五经正义”其书，从而上升到“经”的地位。《春秋左传》乃至《公》《穀》亦同其例。
孔颖达于《礼》既重礼制的建置，尤重礼义的寻绎，其于《礼记正义序》论礼之起源及功用云：
夫礼者，经天纬地，本之则太一之初；原始要终，体之乃人情之欲。夫人上资六气，下乘四序。赋清浊以醇醯，感阴阳而迁变。故曰人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。喜怒哀乐之志，于是乎生；动静爱恶之心，于是乎在。(193)
是说经天纬地的“礼”，推本则产生于人类之初，体验之实出人之常情的欲望。人生于阴、阳、风、雨、晦、明及四季变化的自然环境中，秉赋固有清浊厚薄之分，而人性皆随内外变化而迁转，人性生而本静，人欲感物而动，于是便产生喜、怒、哀、乐之情，并存有爱憎之心。这自然是一篇精辟的性理起源论。虽然“礼缘人情”的思想起源于先秦，汉代司马迁亦有“缘人情而制礼，依人性而作仪”(194)的认识。但孔颖达有进一步的论述，其曰：虽然如此，那些秉赋精纯者，仍会“凝然不动”，而浮躁者则将“无所不为”。所以古代圣王就像设堤防以备洪水一样，为保持人性之正直，将其归纳于德义的规范之中。孔颖达认为鸿荒时代，先民已经注意“礼”的建设，因为这是人禽之别的必然趋势。衣冠文物之饰产生于神农时代，经由夏商易代的损益因革，至西周而“典章斯备”。史传“制礼作乐”，对礼制做出奠基贡献的是周公，对此孔颖达论之曰：
洎乎姬旦，负扆临朝，述《曲礼》以节威仪，制《周礼》而经邦国。礼者，体也，履也，郁郁乎文哉！三百三千，於斯为盛。纲纪万事，彫琢六情。非彼日月照大明於寰宇，类此松筠负贞心於霜雪。顺之则宗祏固，社稷宁，君臣序，朝廷正；逆之则纪纲废政，政教烦，阴阳错於上，人神怨於下。故曰：人之所生，礼为大也。非礼无以事天地之神，辩君臣长幼之位，是礼之时义大矣哉！(195)
《周礼》是国家的典章制度，《曲礼》是礼仪法规，素有“经礼三百，曲礼三千”之说。繁文缛节，当时视为盛事，其作用确实不容轻忽：“纲纪万事，彫琢六情”。无论国家大事，还是个人举止，都有典礼仪式，行为规则。社会赖之而安，纲纪赖之以正，公法私德之信念，深入人心，成为人际间彼我遵守的操行；礼仪壮观，举止儒雅，文明于是大兴，遂有“郁郁乎文哉”的赞誉。
《序》中“礼者，体也，履也”。本是郑玄《礼序》为“礼”所作的诠释。《礼序》已佚，其后尚有进一步的诠释曰“统之於心曰体，践而行之曰履”。“体”应指本体或体制，“履”则是践履或途径意。郑序忽曰“统之於心曰体”。反而令人滋生疑惑。《正义》因而释之曰：“礼虽合训体、履，则《周官》为体，《仪礼》为履，故郑序又云：‘然则三百三千虽混同为礼，至於并立俱陈，则曰此经礼也，此曲礼也。或云此经文也，此威仪也’。是《周礼》、《仪礼》有体、履之别也。所以《周礼》为体者，《周礼》是立治之本，统之心体，以齐正於物，故为礼。”《周礼》关乎体制，是国家的大经大法，故称“体”；《仪礼》则为“别亲疏，辨上下”，包含吉、凶、军、宾、嘉五礼与刑法在内，是体现与维护军国威仪尊严的礼仪节文和法律规定。皆可依之付诸践履，又为实现国体大法之具体途径。故《正义》云：“《仪礼》但明体之所行践履之事，物虽万体，皆同一履，履无两义也。”(196)
春秋时期，社会变迁，“礼坏乐崩”，夷狄交侵，五霸迭兴。孔子之道不能见用于时，归而著书立说，定礼正乐，对古代文化作了全面的整理与总结。经过战国秦汉之交的战乱，及“异端并作”的学术纷争，孔子学说的“馀风曩烈，亦时或独存”。汉初治礼学者，“俱以所见，各记旧闻”。遂有“共氏分门”的大、小戴《记》，及“同经异注”的王、郑礼学。爰及南北朝，礼学之传，江南尤盛，各有数家，其为义疏，风格迥异。流传至唐初者，则惟有南朝皇甫侃和北朝熊安生两家，可为《正义》“撰定”旧疏之用。孔颖达因在《礼记正义序》中论及两家义疏曰：
熊则违背本经，多引外义，犹之楚而北行，马虽疾而去逾远矣。又欲释经文，唯聚难义，犹治丝而棼之，手虽繁而丝益乱也。皇氏虽章句详正，微稍繁广，又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘。此皆二家之弊，未为得也。然以熊比皇，皇氏胜矣。虽体例既别，不可因循，今奉敕删理，仍据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉。
南北两朝为《礼记》作疏者，皆学问渊博，名重一时的大学者。惟北学不重义理，故其义疏训解烦琐枝蔓而不得要领；南学重义理而又义涉玄虚，往往违背传注而不知返。皇、熊两家盖亦若此。《正义》即取皇疏为底本，而以熊疏补其未备。然于其余诸家之胜义尚存者，亦时有采摭。择取的标准与鉴定的方法，则如《序》文所言：
必取文证详悉，义理精审，翦其繁芜，撮其机要。恐独见肤浅，不敢自专，谨与中散大夫守国子司业臣朱子奢、国子助教臣李善信、守太学博士臣贾公彦、行太常博士臣柳士宣、魏王东閤祭酒臣范义頵、魏王参军事臣张权等对共量定。(197)
以上两条标准：一是诂训周详悉备，二是义理精确慎密，对旧疏“翦其繁芜，撮其机要”，然后重予撰定。这应是《五经正义》普遍的标准与方法。从“恐独见肤浅，不敢自专”一语可知，《礼记正义》多由颖达亲笔所撰。然后与参撰诸学者“对共量定”，体现了对学术也是对待诏命的审慎态度。
《礼记》一书体大思精，虽非《经》，而实已包容“六经之义”。孔颖达《正义》于《三礼》“惟疏《礼记》，而实贯穿《三礼》及诸经。有因《礼记》一二语，而作疏至数千言者”。“元元本本，殚见洽闻，非后儒所能及也。”(198)《礼记》有《经解》篇，郑玄将其归之“通论”一类，历来学者将其视为解读《礼记》乃至《六经》的鈐辖。《正义》因疏云：
《经解》一篇，总是孔子之言，记者录之，以为《经解》者。皇氏云：“解者，分析之名。”此篇为分析六经，体教不同，故云曰《经解》也。六经其教虽异，总以礼为本，故记者录入于《礼》。
孔颖达认为，《经解》一篇是由弟子记录孔子的言论而成，总论六经之教的关联与异同，实为六经之纲领。六经之教虽有不同，要之总归于“礼”。《六经》皆言理，惟《礼》为可见之礼仪制度及行为。“以礼为本”者，即一切皆须落实为制度与行动也。
《正义》继而解释其文曰：
“入其国，其教可知也”者，言人君以六经之道，各随其民教义，民从上教，各从六经之性，观民风俗，则知其教，故云其教可知也。“温柔敦厚，诗教也”者，温谓颜色温润，柔谓情性和柔，诗依违讽谏，不指切事情，故云温柔敦厚是诗教也。“疏通知远，书教也”者，书录帝王言诰，举其大纲，事非烦密，是疏通上知帝皇之世，是知远也。“广博易良，乐教也”者，乐以和通为体，无所不用，是广博；简易良善，使人从化，是易良。“洁静精微，易教也”者，易之于人，正则获吉，邪则获凶。不为淫滥，是洁静；穷理尽性，言入秋毫，是精微。“恭俭庄敬，礼教也”者，礼以恭逊节俭、齐庄、敬慎为主，若人能恭敬节俭，是礼之教也。“属辞比事，春秋教也”者，春秋聚合会同之辞，是属辞比次，褒贬从事，是比事也。凡人君行此等六经之教，以化于下。
以上是《正义》疏解诗、书、乐、易、礼、春秋《六经》之教各自的特点，及其持循之方。其以“乐”之无所不用的“和通”功用，以及歌乐化人于无形，感人至深且易，释“乐教”之“广博易良”；以谦让节俭以约己，庄严敬重以处事，解“礼教”之“恭俭庄敬”。使看似平易实则艰深的文意易于理解。礼、乐与诗教的作用，在于使人文雅温良，远离野蛮；而易、书及春秋之教，则旨在教人聪睿明辨，远离愚昧。这就是所谓的文明，中华古国文明，实由六经之教而来。
孔子重视六经之教，依之为致太平的途径，但同时指出即使正确如“六经”，亦不可过度推行。过度则必有所失，甚至走向反面。《正义》疏解六经之失曰：
故“诗之失愚者”，诗主敦厚，若不节之，则失在于愚；“书之失诬”者，书广知久远，若不节制，则失在于诬，“乐之失奢”者，乐主广博和易，若不节制，则失在于奢；易主洁静严正，远近相取，爱恶相攻，若不节制，则失在於贼害；“《礼》之失烦”者，《礼》主文物，恭俭庄敬，若不能节制，则失在于烦苛；春秋之失乱者，春秋习战争之事，若不能节制，则失在于乱。此皆谓人君用之教下，不能可否相济，节制合宜，所以致失也。(199)
至于为何六经复各有所失者，《正义》概释以“不加节制”，意即过度推求。如“诗之失愚者”，诗本主敦厚，若不节之，则失在于愚弄欺诈；“书之失诬”者，《书》本广知久远，若不节制，则失在诬枉抹杀，如疑古过勇者对《书》的过度推求，正是所谓的“诬”；乐主宽广平和，若不节制，惟求丝竹管弦之盛，沉溺于乐律的狂放与颓靡，必将失之于奢靡委顿；易主洁静严正，故相取相攻而生悔吝吉凶，若不节制，妄意猜度，则将造成相互残害；礼本主文物张设合宜，行为庄敬有度，若追求豪华，盛陈装潢，则难免于诛求烦苛；春秋多述攻伐权谋，若过度沉迷，希图一逞，则会造成社会的扰乱。
总之是训诲人君即使用六经教下，也应“可否相济，节制合宜”，庄敬严肃，守正不阿。不然，则仍有可能走向反面，导致败亡。
《经解》篇进一步阐释礼的特征与重要性云：
礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圜也。故衡诚县，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圜；君子审礼，不可诬以奸诈。是故隆礼由礼，谓之有方之士，不隆礼，不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。
认为礼是衡量检测国家政务的标准，制定礼法，诚如悬衡而“不可欺以轻重”；列绳墨“不可欺以曲直”；设规矩“不可欺以方圆”；有了礼的标准，则官吏难以用其奸诈。实即是要求国家政务公平、公正、公开的主张。所以孔颖达认为此一节是“赞明礼事之重，治国之急”。(200)时至今日，仍然是社会追求的目标。
礼，无论是国家制度、礼仪、礼法还是待人接物的礼节和礼貌，在古代，主要的是对君子的要求。孔子曰“不知礼无以立”，即无法立身于世，无以成为君子的意思。过去认为，“礼”是对人民的约束，只是要求人民必须遵循封建统治秩序，这是极其片面的看法。实则更多的是对统治者的要求，即对社会主导者的约束。“礼不下庶人”，应有礼不责于庶人的意思。但是君子之于庶人，却不能无礼。《曲礼》篇于总论礼之宗旨之后云：“夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？”《正义》释礼之于阶级曰：“礼者所以辨尊卑，别等级，使上不逼下，下不僣上，故云礼不逾越节度也。‘不侵侮’者，礼主於敬，自卑而尊人，故戒之不得侵犯侮慢於人也。”(201)“负贩者”处于社会最底层，亦应尊重其人格尊严，不得“侵犯侮慢”，此即所谓“礼”。而且，社会秩序只据单方面的要求是建立不起来的，所以作为保障社会秩序及人际和谐的“礼”，实际上，乃是人际间的一种契约，再联系儒家以民意解读天命的观点，两相结合，则“礼”实即古代中国的社会契约论。人民付出的赋役，须要统治者（管理者）的回报，即须向人民提供和平安定生存生活环境之有效保证。所以官方扰民和过度的盘剥便被视为大恶，是违礼的行为，必将受到追纠或惩罚。《礼记·乐记》曰：“礼也者，理之不可易者也。”(202)礼，既是修身齐家治国平天下之主体，亦是修身齐家治国平天下之道，所以自天子以至庶人，无论何人何时都必须遵守的法则。
《礼记》一书的内容十分丰富，大至社会制度、风俗民情，学术义理，终极关怀；小至立身处世、人情物理、言动语默、人格修养，无不有精彩的论述。所以清儒陈寿祺评价说：
《礼记》书各为篇，篇各为礼。微之在仁义性命，质之在服食器用，扩之在天地民物，近之在伦纪纲常，博之在三代之典章，远之在百世之治乱。其旨远，其辞文，其声和以平，其气淳以固。其言礼乐丧祭也，使人孝弟之性油然而生，哀乐之感，浡然而不能自已。则文词之精也，学者沉浸于是，苟得其一端，则抒而为文，必无枝多游屈之弊。盖《礼记》多孔子及七十子之遗言，故粹美如是也。(203)
《礼记正义》对《礼记》《礼运》篇的大同理想，《儒行》篇的人格修养，对《乐记》人性论及礼乐相须观念的论述；以及对《中庸》《大学》《檀弓》等篇章儒家义理的阐扬，无不围绕以礼为中心而展开。不但使这部不足十万字的《礼记》，列为大经，(204)还用了数百万言详尽地阐释了其蕴含的奥旨大义。由于《礼记正义》的表彰和诠释，不但使号称绝学的礼学，易于理解，也使儒家的礼学思想从此深入人心，为开元盛世的开创，做出了必要的学术指导。
一代有一代的制度和礼仪，所谓“五帝不相袭礼，三王不相沿乐”。自周秦汉魏以迄唐宋元明清，皆有其随时度宜之礼乐，各代礼虽不同，但却贯穿着一条统一的礼乐精神。盖各代之礼，如《周礼》和《仪礼》，以及《开元礼》之类，但言一代之制。而《礼记》与之不同，不仅记载了古代典章制度及人际间礼仪节文，更重要地是详尽论述了各种典礼的意义和制礼的精神，透彻地阐述了儒家的礼治思想，为社会秩序的建设提供了极富弹性的礼治理论。孔颖达《礼记正义》为此做出了卓越的贡献。以仁义和礼治为核心的儒家思想，调节了社会上下阶层的关系，规范了世人的思想和行为，是维护国家社会长治久安的大经大法，故能赢得历代统治者的青睐。清儒焦循曰：“以余论之，《周官》、《仪礼》，一代之书也。《礼记》，万世之书也。《记》之言曰：礼以时为大。此一言也，以蔽千万世制礼之法可矣。”(205)所言似乎有些绝对，但细思之，确有至理存焉。
（五）《春秋正义》
《春秋》是孔子根据鲁国的史记改编的一部编年体史书，书中每一句话，都饱含着孔子的历史及人生价值观，贬恶扬善，文约义丰，充满了所谓的“微言大义”，对现实政治具有极强的规范意义，所以很早即被尊崇为六经之一。
历史并不随着时间的流转积累而发展进步，以平王东迁为标志，历史进入了一个“礼坏乐崩”，王者熄迹的东周，亦即五霸迭兴以救敝的春秋时代。比起“郁郁乎文哉”的西周，历史进入的是乱世。孔子作《春秋》的志愿，正是要以西周为榜样，再造一个东周。所以孟子说：
世衰道微，邪说暴行。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。《春秋》，天子之事也，是故孔子曰：“知我者，其唯《春秋》乎！罪我者，其唯《春秋》乎！”
昔者禹抑洪水而天下平，周公兼夷狄，驱猛兽而百姓宁，孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。(206)
西周时代，臣民以“兴观群怨”的歌诗，讽喻讥刺政治，即可使不合理的政策得到调整，此即所谓王道政治。《孟子·离娄下》说：
王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。晋之《乘》、楚之《祷杌》、鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓、晋文，其文则史。孔子曰：“其义则丘窃取之矣。”
十分明确，历史环境的变迁，“诗”的氛围没有了，则必将代之以《春秋》。《春秋》是继承发扬《诗》的精神，取《诗》之“义”，而用史书褒贬定论的形式，著而为《春秋》一书。司马迁曾引董仲舒之言论之曰：
“周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”子曰：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。(207)
司马迁还在《太史公自序》和《司马相如列传》中云：“《易》以道化，《春秋》以道义。”“《春秋》推见至隐，《易》本隐以之显。”(208)通过与其所著《易传》的比较，以阐发《春秋》实则是通过历史现象，抉发其实质，阐扬其大义的特点。应比《庄子·天下篇》“《易》以道阴阳，《春秋》以道名分”(209)的认识，更为深刻切实。
孔颖达在《春秋正义序》中论述了《春秋》的性质和宗旨，其文曰：
夫《春秋》者，纪人君动作之务，是左史所职之书。王者统三才而宅九有，顺四时而治万物，四时序则玉烛调于上，三才协则宝命昌于下。故可以享国永年，令闻长世。然则有为之务，可不慎与？国之大事，在祀与戎。祀则必尽其敬，戎则不加无罪。盟会协于礼，兴动顺其节，失则贬其恶，得则褒其善，此《春秋》之大旨，为皇王之明鉴也。若夫五始之目，章于帝轩，六经之道，光于《礼记》，则此书之发，其来尚矣。但年祀绵邈，无得而言。(210)
论定《春秋》是“纪人君动作之务，是左史所职之书”，《礼记·玉藻》有“天子玄端而居，动则左史书之，言则右史书之”之说。刘勰因而论之曰：“史者，使也。执笔左右，使之记也。古者左史记事者，右史记言者。言经则《尚书》，事经则《春秋》也。”(211)而《汉书·艺文志》谓：“左史记言，右史记事，事为《春秋》，言为《尚书》，帝王靡不同之。”同为记事之书，而左右史反。《左传·襄公十四年》记晋伐秦，下军帅栾黡擅自撤军，左史因谓魏绛：“不待中行伯（指中军帅荀偃的同意）乎。”可知左史乃随军记事之官。孔颖达的判断是正确的。
孔颖达认为，“与国之大事，在祀与戎”，然皆须律之以礼义，“失则贬其恶，得则褒其善，此《春秋》之大旨，为皇王之明鉴”。将《春秋》甚于斧钺的褒贬，直截与君主之明镜联系在一起。比《孟子》“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧”的论断，视野高远；而比司马迁“为人君父而不通于《春秋》之义者，必蒙首恶之名”(212)的警诫，寓意委婉深沉。
孔颖达继论孔子当“九域骚然，三纲遂绝”之时，毅然修撰《春秋》的苦衷与意义曰：
夫子内韫大圣，逢时若此，欲垂之以法则无位，正之以武则无兵，赏之以利则无财，说之以道则无用，虚叹衔书之凤，乃似丧家之狗，既不救于已往，冀垂训于后昆，因鲁史之有得失，据周经以正褒贬，一字所嘉，有同华衮之赠，一言所黜，无异萧斧之诛。所谓不怒而人威，不赏而人劝，实永世之作则，历百王而不朽也。(213)
文中“冀垂训于后昆”一句，是说困迫当中的孔子，仍然以天下后世为己任，勇于承担起学术的责任，著《春秋》“以为天下后世法”。训，即是讲明道理，再结合史实，进行善恶褒贬，因而达到“不怒而人威，不赏而人劝”的效果。其对中国历史的影响的确是深刻而久远的。
孔颖达修撰《春秋正义》所选定的《传》为《左传》，《注》为杜预《左氏集解》，旧疏则是选取刘炫的《春秋左传述议》为底本。
《春秋》记事，大义寓于微言，须由传授者加以解释，方明其义。《传》即是传授的意思。孔颖达谓：“传者，传也，博释经意，传示后人。”(214)由于传述人不同的学术倾向，便产生不同的《传》。《春秋》之传，据《汉书·艺文志》记载，共有五家，著名的《春秋》三传，即《左氏传》、《公羊传》、《穀梁传》之外，尚有《邹氏传》和《夹氏传》，由于书佚而失传。《公羊传》和《穀梁传》属于经今文系统，因而在西汉就立有博士，成为官学。而《左氏传》是古文经，虽然早出，却在西汉备受排斥。
《左传》的作者为孔子同时代而“躬为国史”的左丘明，而且是孔子的朋友，服膺孔子学说，属于儒家学派。据《史记》记载，《春秋》修成之后，“鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》”。(215)《汉书·艺文志》则说：孔子“以鲁周公之国，礼文备物，史官有法，故与左丘明观其史记，据行事，仍人道，因兴以立功，就败以成罚，假日月以定历数，借朝聘以正礼乐。有所褒讳贬损，不可书见，口授弟子，弟子退而异言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也。《春秋》所贬损大人当世君臣，有威权势力，其事实皆形于传，是以隐其书而不宣，所以免时难也”(216)。班固所说的两点尤为重要，一是孔子讲解《春秋》之言，只是口耳相传，因而再传而可能有不同的传记。二是左丘明“恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传”。说明《左传》特质是就“本事”以立传；而以“本事”立传，既可使《春秋》之传，不失其真，又可以证明孔子并非“以空言说经”，所有“微言大义”皆有其事实之根据。孔颖达《正义》引沈氏云：“《严氏春秋》引《观周篇》云：‘孔子将修《春秋》，与左丘明乘如周，观书于周史，归而修《春秋》之经，丘明为之传，共为表里。’”(217)查《严氏春秋》为严彭祖书，年代早于司马迁。(218)《后汉书·儒林传》谓：楼望“世称儒宗”，“少习《严氏春秋》”(219)。严氏本习《公羊春秋》，则其书《公羊》学之书也。然所引文字，不见于今本《孔子家语》，又鲁国为周公旧封，享有周公的待遇，各国重大事件，亦须向鲁国报备。所以周、鲁史记应该相同，根本不需要“如周”以观国史，还是班固的记载较为可靠。
孔颖达《左传正义序》叙述《左传》在汉代的流传及训诂情况曰：
其前汉传《左氏》者，有张苍、贾谊、尹咸、刘歆；后汉有郑众、贾逵、服虔、许惠卿之等。各为诂训。然杂取《公羊》、《谷梁》以释《左氏》，此乃以冠双屦，将系综麻，方凿圆枘，其可入乎！
西汉末年，刘歆在秘府校书，发现的一批古文经籍中，即有《左氏传》一种，哀帝时，刘歆上疏建议将《左氏春秋》、《尚书》、《逸礼》、《毛诗》等古文经传立于学官。刘歆认为“左丘明好恶与圣人同，亲见夫子，而《公羊》《谷梁》在七十子后，传闻之与亲见之，其详略不同”。理由是充分的。“哀帝令歆与《五经》博士讲论其义”，而“诸博士”或以“《尚书》为备，谓《左氏》为不传《春秋》”，“或不肯置对”。刘歆遂联合五官中郎将房凤、光禄勋王龚联名撰写《移让太常博士书》，刘歆主张立为学官的《左氏春秋》，是出于“孔壁”的古文本经书，也有充分的理据。并说孔安国献书之后，只是因“遭巫蛊仓卒之难”，“未及施行”。且诸书可以与今文经传相印证，弥补今文“经或脱简，传或简编”的缺失，有利于探原旨、求道真。同时，也严厉谴责了太常博士的抱残守缺。惹怒大司空师丹，“奏歆改乱旧章，非毁先帝所立”。用这一令人恐惧的罪名，阻遏了刘歆的请求。可见为了捍卫利禄之途，已经达到无所不用其极的地步。但今文经学派内，也有学者深以刘歆所论为然，如《汉书·楚元王传》载：“是时名儒光禄大夫龚胜以歆移书上疏，深自罪责，愿乞骸骨罢。”(220)看来，龚胜亦以《左氏传》当立，只是无力改变局面，因而自责。清代纪昀引徐彦《公羊传疏》曰：“左氏先著竹帛，故汉儒谓之古学。”“今以《左传》经文与二传校勘，皆左氏义长，知手录之本确于口授之本也。”(221)
《左传》当时虽未立为学官，但这场论争所造成的影响，却使《左传》在民间广为流传，至东汉初正式列为学官。此后贾逵、马融、郑玄、服虔等经学大师无不兼综今古文。然其传注，“杂取《公羊》、《穀梁》以释《左氏》”，孔颖达认为“三传”学理差距较大，以《公》《穀》释《左传》，有些“方凿圆枘”，格格不入。
魏晋以后，由于玄学风气的熏染，《左传》的注释也产生了新的变化。孔颖达《正义序》曰：
晋世杜元凯又为《左氏集解》，专取丘明之传以释孔氏之经，所谓子应乎母，以胶投漆，虽欲勿合，其可离乎？今校先儒优劣，杜为甲矣。故晋、宋传授，以至于今。
自称有“《左氏》癖”的杜预作《春秋左传集解》，其所以卓绝一时，成为划时代的著作，是因其改变了汉儒《左传》研究的“诂训”方法。《左传集解》与东汉贾、服旧注的最大区别，首先在于其清除了汉注“肤引《公羊》《谷梁》，适足自乱”之弊，而“专修丘明之传以释经”(222)。其次是摆脱汉儒“繁文碎义”的诂训窠臼，转而为清通简要的为学风格。而且专重以史学诠经解传，尽删汉儒谶纬之说。《集解》除对《左传》文本进行诠释外，首次将《春秋》《左传》合并为一，正式确立了《左传》传经之正统地位。可以说“《春秋左氏》，因元凯而方著”(223)，并且首开“弃经信传”之风，宋代陈振孙评曰“（杜预）专修丘明之传以释经，后世以为《左氏》忠臣者也。其弊或弃经而信传，于传则忠矣，如经何？”(224)然杜预《集解》实亦聚集继承汉魏诸家传注，于服虔旧注吸收尤多。而《集解序》称：“分经之年，与传之年相附，比其义类，各随而解之，名曰《经传集解》。”很容易给人造成误解。致使《正义》认为：“杜言‘集解’，谓聚集经传为之作解，何晏《论语集解》乃聚集诸家义理以解《论语》，言同而意异也。”(225)实则是文同意同，不应该有偏差的。清代王鸣盛则认为：“夫名曰《集解》，则是集合诸家之解矣。”(226)则是符合事实的论断。
由于杜预《春秋经传集解》风靡江南，嗣后影响及于北朝，隋朝诸儒，亦多为《集解》作《义疏》。孔颖达因谓：
其为义疏者，则有沈文阿、苏宽、刘炫。然沈氏于义例粗可，于经传极疏；苏氏则全不体本文，虽傍攻贾、服，使后之学者钻仰无成。刘炫于数君之内，实为翘楚。然聪惠辩博，固亦罕俦；而探赜钩深，未能致远。其经注易者，必具饰以文辞；其理致难者，乃不入其根节。又意在矜伐，性好非毁，规杜氏之失凡一百五十余条，习杜义而攻杜氏，犹蠹生于木而还食其木，非其理也。今奉敕删定，据以为本，其有疏漏，以沈氏补焉。若两义俱违，则特申短见。
杜预《集解》既已囊括汉魏众注，《正义》更于汉注众疏，博取广收。实可集唐前《左传》研究之大成。于前朝旧疏中，孔颖达对传世三家旧疏进行比较，认定刘氏《左传述议》最佳，沈氏《春秋义略》居次。在列举了各家义疏的优缺点后，决定《正义》撰述所据之底本，以刘氏义疏为主，其所不足，则以沈氏义疏弥补。若刘、沈所著均不可用，则自己提出看法和意见，使之臻于完善。也即以沈、刘二家为《正义》所据之本，孔氏原不讳言。可能正是因为在《序》言中已经声明，所以在疏文中就不再一一标注姓字，以保持行文的简捷流畅。且当时刘炫《述议》尚在，欲知两书异同，自可取原书对照。孔颖达等并不能逆料到《述议》等旧疏后来亡逸，更不必为此承担任何责任。清代汉学家无论出于疑古还是复古的目的，其考据学工夫用在从《正义》中，分析出何者是汉儒旧注，何者是隋儒原疏，都是具有重要学术意义的贡献；如果旨在证明孔颖达等意在剽窃前人成果，则实在是没有任何学术价值的考证。事实恰恰相反，汉魏旧注及南北众疏，若非官修《五经正义》的撰定，这些珍贵的文化思想资料，将更有可能散逸殆尽。由此亦可反证《五经正义》实为汉唐经学文化的集大成者。
《春秋左传》是一部侧重以历史本事阐释《春秋》经典的传记，其中蕴含着丰富的思想内容，几乎包罗儒家所有的最基本最重要的观念。比如“济世拯民”的“王道政治”；“赏善罚暴”的“神道设教”；以及“民为神主”，“政顺民心”的施政观念，以及仁义礼智信以及忠孝观念等，皆用史实给予最生动最全面的阐释。孔颖达《正义》又根据杜预囊括汉魏旧注的《集解》和隋代迥出群疏之上的刘炫《述议》，对经传中的这些传统思想观念，经过全面梳理、开掘和总结，做出新的订正与阐扬。如“忠”之观念，本是一普遍的规范，但每被误解为下对上的忠诚。在《庄公十年传》，曹刿论战一节有：“公曰：‘小大之狱，虽不能察，必以情。’对曰：‘忠之属也。’”杜注“上思利民，忠也”。《正义》曰：“言以情审察，不用使之有枉，则是思欲利民，故为忠之属也。”(227)可见“忠”也是对统治者利于民的要求。又如《成公十六年传》叔时有“德、刑、详、义、礼、信，战之器也。德以施惠，刑以正邪，详以事神，义以建利，礼以顺时，信以守物。民生厚而德正”之语。(228)《正义》疏曰：“德者，得也，自得于心，美行之大名。有大德者以德抚人，是德用之以施恩惠也。有奸邪者断以刑罚，是刑用之以正邪辟也。详者，祥也，古字同耳。《释诂》云：‘祥，善也。’义者，宜也，物皆得宜，利乃生焉，故义所以生立利益也。礼者，履也，其所践履，当识时要，故礼所以顺时事也。言而无信，物将散矣，故信所以守群物也。人君用此道以抚下民，民之生计丰厚，财用足，则民之德皆正矣。”“由上施恩惠，故民生计丰厚也，财用有利益，而每事得节，饥则有食，寒则有衣，其事皆得节矣。”“政不扰民”，“自上及下，和睦相亲，周旋运转，不有违逆，上之所求，下无不具，下民自知其中无复二心”。“在上德、义、礼三事，以教于下，则在下之人皆无邪恶，以信自守”，“故下民生计皆丰厚而多大，人皆和同其心以听进止，无不尽已之力以从上命”，“此战之所由得而胜也”。诸如此类的阐释与发挥，在《正义》一书中，可说俯拾皆是。通过浏览，可以了解古代儒家思想的真相，不至为人蒙蔽。
《五经正义》的撰定，是对隋唐以前的经学文化最大规模的一次系统总结，说其集五经研究成果之大成亦不过分。《正义》的编撰，有其明确的指导思想与体例，是编撰一部指导人民思想行为经世致用的经书，而非专供研究讨论之用的学术著作。虽然其本身亦具有很高的学术水平及极强的学术性，因此其于古注旧疏，必须要有所取舍，以求得思想的一致和便于遵行。所以不可能将各种学说和观点全部容纳进去。至于当时辑录所刊落的学术观点及其原书的失传，是中国文化的不幸，但却不能由《正义》任其咎。唐朝没有奉行过文化专制政策，书籍的遗逸是后来的战乱造成的。
《五经正义》的撰定，是一项极其浩繁的工程，且其为官修之书，多人参加，成于众手。虽历经讨论，对共参决，取舍仍不能不有所缺误脱漏。故《五经正义》成书后，就有博士马嘉运对其错谬处加以驳正。唐太宗下诏“更令详定”。尚未完成，孔颖达已经病故。五年后高宗诏令“覆更详审”，经过两年的精心修改和严格“覆审”才最终“刊定”完成。这个过程十分慎重，前后历时二十余年。参与者俱是英才通儒，代表了唐初学术的最高水平。
故清儒皮锡瑞云：“自《正义》、《定本》颁之国胄，用以取士，天下奉为圭臬。唐至宋初数百年，士子皆谨守官书，莫敢异议矣。”(229)近人马宗霍说：“自《五经定本》出，而后经籍无异文：自《五经正义》出，而后经义无异说。每年明经依此考试，天下士民，奉为圭桌。盖自汉以来，经学统一，未有若斯之专且久也。”(230)
《五经正义》的价值，本在于通过对古注旧疏的整理，统一并确立经注中的意义，以权威的文本示天下后世以准则。后人因此而抨击唐代经学的文化大一统，以为阻碍了思想的百花齐放，甚与后世的文化专制主义等同视之，这真是莫大的误解。任何一文化必有其恒久稳定的文化核心，儒家经学便是中国传统文化的核心根柢所在，有此核心，虽垂如一线，不绝如缕，终可发扬光大之，千变万化不离其宗。无此核心则不成其为完整的文化，没有根柢，则不可能流布蔓延以致久远。古希腊、埃及文化曾经显赫一时，其文化可谓色彩斑爛，光彩照人，终因无此生命之内核，而瞬息寂灭，成为后世各文化的滋养，而其本身则无以再生。
文化大一统，一统或许是同一，而在儒道文化中，凡事物之冠以“大”者，则是对其事物本身之超越，如老子之“大象无形”，“大音希声”。象乃形也，而大象反而无形；声即音也，而大音竟然希声。(231)而“同”之大者，并非必同、尽同，而是“不同而和”，亦即“和而不同”。这就不仅是事物之客观描述，而是价值追求了。其价值追求之至高境界则是“大同”学说，大同者，集聚所有之不同共处一室之内，而和平相处之谓也。（而非冶于一炉之内，冶于一炉之内，是强使之同也。必有不相融而相伤损者。）文化大一统之大，本有赞美之意，至此则复有大体一致之义。没有大体一致之框架，则凡事失去衡量评价之标准矣。倘若假借一统之名，而强人必与之同，斯则文化专制主义之谓也。但在唐史中，尚未见有压制不同学术意见之记载。《五经正义》即是最好的例证，当有不同意见时，马上就进行重审修订，至于采纳与否，当然还有学术标准和体例要求，《正义》非集解之书，乃士子考试之标准，只能在一书之内，选择众论，而不能尽容纳之，以自反其说，自毁其例。且考试之贴经固是考其熟知程度，而策论之试，则鼓励灵活发挥，旁征博引，力求抒发独立见解而后可。只要能真切地把握其精神实质，虽作者万千，历逾千年，仍然会有新义发挥出来。
中国儒家思想的发展就是在经学基础上，通过对经传的注疏解释，而得到发挥发展的。其基调其趋势及其框架，甚至在孔子时代即已设定了的。有人认为儒家传统框架束缚了思想的发展，必须将其打破。如其言，则真不知何谓发展矣！譬犹汹涌黄河束流于万里长堤，未曾误其奔流到海。难道非要撤毁堤坝，让江河横流方是发展吗？
唐代官修的《五经正义》，不惟是对古代阐释儒家经典的注疏所呈现之诂训义理，进行“正义”，也是对儒家表现在社会历史、政治伦理、道德礼仪、思想行为等价值观的“正义”。作为古代儒家集大成的思想武库，其中的宝藏，还有待于进一步发掘，本章节只是作一大略的介绍而已。
