一、九经正义的续成
唐初《五经定本》所谓的“五经”与文宗时代《石壁九经》的“九经”，所指经书实际是一致的。所谓“五经”，非仅指五部经书，而是指五部经书的传注之学，如“礼经”包括三礼，《春秋》实指三传。这样加起来，实则有九部。然孔颖达《五经正义》则的确只有五部。其舍《周礼》与《仪礼》而只取《礼记》，于《春秋》而独疏《左传》。这两部释经之传，与《易》、《诗》、《书》三部经典的传注之书，合在一起，仍谓之“五经”，实即《五经》传疏。然从太学称《礼记》、《左传》为“大经”来看，唐初确已将与五经密切相关的几部传记视为“经”书。但是《礼记》与《三传》，毕竟是传而非经，只是属于“五经”之学亦即经学的重要组成部分。所以在经学的意以上，称“五经”可以包含三礼、三传。谓之“九经”，则是将《五经》诸传全部上升到“经”的地位。嗣后的十二经、十三经，则是又将《孝经》、《论语》、《尔雅》及《孟子》等堪称“大传”的典籍收入其中，统称为儒家经典了。
孔颖达《五经正义》不包括《周礼》、《仪礼》及《公羊》、《穀梁》的传疏在内，这四部经典的传疏《正义》，是由高宗诏命贾公彦、杨士勋与徐彦分别撰定完成的。合称为唐人九经疏。时在永徽四年《五经正义》颁定之后，受命补撰。贾公彦撰《二礼疏》、杨士勋撰《穀梁传注疏》、徐彦撰《公羊传疏》，三人事迹，惟贾公彦于新旧《唐书》有简略传记，徐、杨竟然不见记载。这可能与此四部经典历来不甚受重视有关。
经过经今古文学错综复杂的斗争，一度在新莽时期立为官学，设博士的《周礼》，东汉时则主要在民间流传。魏晋之后，古文经学日趋兴盛，《周礼》复立于学官，再次取得合法地位。其作为儒家经典的地位，从此固定，再未发生过动摇。但其无论在南朝还是北朝，都未激起士子们的学习热情。“三礼”之中，虽然首列《周礼》，但人们还是舍《二礼》独喜《礼记》。或许与追求义理的玄风有关，而《二礼》则为《五经》中的实学，以其专讲名物制度以及天文律历、人情物理之学也。《南史·儒林传》记梁陆倕之言曰：“凡圣贤所讲之书，必以《周官》立义，则《周官》一书，实为群经源本。此学不传，多历年世。”(232)《北史·儒林传》亦载：“诸生尽通《小戴礼》，于《周》、《仪》礼兼通者，十二三焉。”(233)由此可见，孔颖达《五经正义》之所独取《礼记》，也是时势使然。或以为其书难读之故，然自贾公彦作二《礼》义疏之后，形势依然不见扭转。《通典》载开元八年国子司业李元瓘上言：“三礼、三传等并圣贤微旨，生人教业。今明经所习，务在出身，咸以《礼记》文少，人皆兢读；《周礼》，经邦之规则；《仪礼》，庄敬之楷模；《公羊》、《穀梁》，历代崇习。今两监及州县，以独学无友，四经殆绝。”(234)由此可见科举仕途对学术好尚的影响，只有胸怀经邦之志或欲为人伦楷模，以及追求春秋微言大义的士子，才会留意这四部经典的研习。特别是二《礼》，陆倕所谓圣贤“必以《周官》立义，”“实为群经源本”；李元瓘所谓“《周礼》，经邦之规则；《仪礼》，庄敬之楷模”。贾公彦更谓“《周礼》为末，《仪礼》为本”，“并是周公摄政太平之书”(235)。则其对中国传统礼教社会之影响，诚非浅显。作为礼法制度，唐代对后世影响深远的《开元礼》与《大唐六典》，即是据此因时损益而修撰的。
（一）贾公彦与《周礼正义》
贾公彦，洺州永年（今河北广平）人。贞观年间，以太学博士参与孔颖达《礼记正义》之编撰和历次修订工作。永徽中，官至朝散大夫行太学博士弘文馆学士。曾师从隋唐之际的名儒张士衡学礼，“当时受其业擅名于时者，唯贾公彦为最焉”(236)。撰《周礼义疏》五十卷、《仪礼义疏》四十卷。时又有“赵州李玄植，又受《三礼》于公彦，撰《三礼音义》行于代”。甚得高宗礼遇。纪昀将公彦与陆、孔并列，称之曰：“陆德明、孔颖达、贾公彦诸人老师宿儒，布列馆阁”(237)。可见评价之高。
贾公彦所撰《周礼注疏》亦称《正义》，表明此书义疏，是继《五经正义》之后的续作。据《周礼正义序》称“贾公彦等奉敕撰”(238)，则知此书乃由朝廷敕命，公彦领衔主持，多位学者集体撰成。时间当在《五经正义》颁行不久，“永徽中，贾公彦始撰《周礼》、《仪礼》义疏”(239)。
《周礼》是一部记载典章制度的古代文献，原名《周官》，意即周代官制的意思，与其篇目分天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官等六篇，专言体国经野、设官分职的内容名实相符。《史记·鲁周公世家》曰：“成王在丰，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官别其宜。作《立政》以便百姓，百姓说。”(240)或以为“周官”之名，非指周朝官制，实为“周天之官”(241)，古以三百六十日为一周天，而《周官》法天地象四时，设三百六十官以治万物。其说甚有理致，然愚以为，效周天法度，以定周之官制，亦无不可，所以不妨两义并存。
《汉书艺文志》有《周官》经六篇、传四篇的记载。书名称《周礼》系刘歆所改，荀悦《汉纪·成帝篇》曰：“刘歆以《周官经》六篇为《周礼》，王莽时，歆奏以为礼经，置博士。”《经典释文·叙录》亦云：“王莽时，刘歆为国师，始建《周官经》以为《周礼》。”此名遂普遍为后之学者所认可。据孙诒让《周礼正义》谓：“歆盖以《周官》故名与《尚书》淆混，而此经为周公遗典，与《士礼》（按：即《仪礼》）同为正经，因采《左氏》之文，以为题署，意实允当。”(242)因《尚书》中也有一篇《周官》，亦述官制，刘歆虑其彼此混淆，因以改名。所谓《左传》之文，是指《文公十八年传》：季文子曰：“先君周公制周礼曰：则以观德，德以处事，事以度功，功以食民”。观德处事，度功食民，正是所谓的分官设职。而其实，作为典章制度的《周官》，就是周公制礼的主体部分，称之“周礼”亦甚惬当，不尽为避混淆也。东汉马融、郑玄为其书作注，即称为《周官礼》。此后《周官》、《周礼》两名一直通行互用。至唐代贾公彦为其作疏，径称《周礼正义》，《周礼》之名至此确立。
贾公彦于《周礼正义序》中引《马融传》云：
秦自孝公已下，用商君之法，其政酷烈，与周官相反。故始皇禁挟书，特疾恶，欲绝灭之，搜求焚烧之独悉，是以隐藏百年。孝武帝始除挟书之律，开献书之路，既出於山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆，校理秘书，始得列序，著于录略。然亡其冬官一篇，以考工记足之。时众儒并出共排，以为非是。唯歆独识，其年尚幼，务在广览博观，又多锐精于春秋。末年乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。(243)
刘歆既极力主张此书是“周公致太平之迹”，郑玄复从而论定曰：“周公居摄而作六典之礼，谓之《周礼》”。“七年，致政成王，以此礼授之，使居洛邑治天下。”(244)郑玄是据《尚书大传》“周公摄政，一年救乱，二年克殷，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周，六年制礼作乐，七年致政成王”的记载而言。贾公彦《疏》复引《礼记明堂位》云：“周公居摄六年，制礼作乐，颁度量于天下。”又引《书传》云：“六年制礼作乐，所制之礼，则此《周礼》也。”(245)郑注贾疏，言之有据，《周礼》为周公所作的说法，也就成为定论。史载周公“制礼作乐”，是毫无疑问的，问题出在周公所制之礼，是否即是亦名《周官》的今本《周礼》？还是另有《礼经》已亡逸于焚坑之中？学者于是分为两派，刘、郑、陆、贾认为即是今本《周礼》；今文经学派皆以为非是，如东汉临硕谓：“武帝知《周官》末世渎乱不验之书”；何休亦认为是“六国阴谋之书”(246)。而后之否定派在其书制作的年代上，又复歧说纷纶，迄无定论。(247)
其中，与本处有关的尚有刘歆伪造说。《周官》著录于《史记》，重现于刘歆父子校书之时，公诸于世却在新莽时期。由于《周官》系属古文经，为刘歆所推崇，故为今文经师所竭力排斥，谓皆歆所伪造。又由于刘歆晚年曾依附王莽，更以为是为佐莽改制，而托古伪撰。且不论哀帝时，王莽地位尚微，（只是一闲居自守的新都侯），平帝时得势，欲借学术树立威望，也只是对刘歆的利用而已。只看《史记·封禅书》有“自得宝鼎，上与公卿诸生议封禅。封禅用希旷絶，莫知其仪礼，而群儒采封禅《尚书》、《周官》、《王制》之望祀射牛事”(248)之记载，及公私所藏，众多古籍涉及《周官》、周礼文句，可知如此大面积造伪，实乃绝无可能之事。且果如临硕所言，刘歆安得预造武帝得观之书？在今文独盛，论敌环伺的处境下，刘歆倡古文经学，尚且畏祸，奏请外任州郡。而敢伪造经书，岂不惧“以律当诛”之罪乎？刘歆虽为“达才通人”，然而凭空伪造这样一部“于史有征”而又缜密无隙的旷世经典，亦属骇人听闻。
《周礼》一书，规模宏伟，体大思精，学术与治术并包，理想与现实兼容，举凡天下九州，邦国建制，乃至沟洫道路，草木虫鱼，浑然一体，巨细靡遗。故而朱熹认为：“《周礼》一书，也是做得缜密，真个盛水不漏。”非周公不能作。又说：“《周礼》规模皆是周公做，但其言语是他人做。今时宰相提举敕令，岂是宰相一一下笔？有不是处，周公须与改。”(249)此即是周公手订说。纪昀《总目提要》云：“《周礼》一书，上自河间献王。於诸经之中，其出最晚。其真伪亦纷如聚讼，不可缕举。惟《横渠语录》曰：‘《周礼》是的当之书，然其间必有末世增入者。’”又曰：“刘歆宗《左传》，而《左传》所云《礼经》，皆不见於《周礼》。”“歆果赝托周公为此书，又何难牵就其文，使与经传相合，以相证验，而必留此异同，以启后人之攻击？然则《周礼》一书不尽原文，而非出依托，可概睹矣。”(250)
而北宋陈振孙《直斋书录解题》云：“此书多古文奇字，名物度数，可考不诬。”(251)近人顾实《重考〈古今伪书考〉》亦曰：“殷周甲骨文、钟鼎文与相证合。”(252)这些皆非生于千百年之后人所能做到。足证《周官》其书，属于春秋以上古籍。因为东周以后，绝无更定官制之事。上世纪八十年代，张亚初、刘雨著《西周金文官制研究》，认为“《周礼》在主要内容上，与西周铭文所反映的西周官制，颇多一致或相近的地方”。“《周礼》中有四分之一以上的职官在西周金文中可找到根据。有如此众多的相似之处，无论如何不能说成是偶然的巧合，只能证实《周礼》一书在成书时一定是参照了西周时的职官实况。”再从《周礼》中的职官体制、乡遂制度、三等爵位等问题来看，更可以明确地看出“《周礼》一书在其主要内容上是参照了西周官制的，《周礼》的作者一定是一位十分熟悉西周典章制度的宿儒。”(253)国外学者布罗曼（Sven Broman）的进一步比较研究，“发现38％职官之名皆相符合。《周礼》官名统计大部以低级者居多，而周代其他文献中往往仅言及较多高级官名。若以下大夫以上职官比较，则相符率高至80％”。从这些统计数字说明，《周礼》保存了相当多的西周制度。由此可以推断，《周礼》成书当在距离西周不远的春秋时期。(254)这应是作者较为谨慎的论断。
若所谓“成书”，即指其写定编简成书而言，应该去事实不远。其后的流传过程中，难免不窜入春秋战国文字，然其书之草创，或初定“规模”，则应在西周开国之初。《周礼》固然有其理想的成分，这恰是大变革初期，政治设想方案的标识。然其并非臆想的产物，而是历史与思辨的结合，应系对往古官制的反思、承袭、发展与整合。这方面，孙诒让的观点颇值得关注，其《周礼正义序》谓：
有周一代之典，炳然大备。然非徒周一代之典也，盖自黄帝、颛顼以来，纪於民事以命官，更历八代，斟酌损益，因袭积素，以集於文武，其经世大法，咸淬於是。故虽古籍沦佚，百不存一，而其政典沿革，犹约略可考。盖鸿荒以降，文明日启，其为治，靡不始於麤觕而渐进於精详。此经上承百王，集其善而革其弊，盖尤其精详之至者，故其治跻於纯太平之域。蟠际天地，经纬万端，究其条绪，咸有原本，是岂皆周公所臆定而手刱之哉。(255)
虽说春秋以前似无简策之书，然其文献必有其保存与转播的方式，比如瞽史默记，口耳相传之类。与之并存的必有比甲骨、金文更为简捷的文字记录方式，只是不便保存罢了。今既以西周金文所刻官名与《周礼》相对照，已发现两者内容十分接近。官制之铸于鼎名者，已属罕遇，更何况迄今发现的青铜铭文更是其中的少数。《周礼》制作年代的最终证明，还有待于地下文献的发现。所以，不能轻易否定《周礼》为成于西周之书。
《周礼》一书在思想方面所反映的阴阳儒道名法思想，并非各重一端的诸子之学，应是诸子学派之前古代学术整体存在的浑然状态。从中分析出诸子百家思想，本不足怪，但若因此认为即是诸子百家思想综合期的产物，则不惟历史时代倒错千年，即思想逻辑上也颠倒了一个周期。《周礼》的作者及成书时代虽存在疑问，却无碍于其在中国政治思想史上所产生的重大影响作用。如《周礼》以官号名篇之六典，实即指治典、教典、礼典、政典、刑典、事典，并在《春官·大史》章中作有确切说明，后世政府设六部即本于此。加之郑注贾疏的详尽阐释，其事虽废，其理至今犹能予人以深刻的启发。
贾公彦《周礼正义序》分两篇，题为《正义序》者，论述自传说时代开始的官制起源，即三皇五帝以迄夏商周三代的“官号沿革”。其文首曰：
夫天育烝民，无主则乱；立君治乱，事资贤辅。但天皇地皇之日，无事安民。降自燧皇，方有臣矣。是以《易通卦验》云：“天地成位，君臣道生。君有五期，辅有三名。”（郑）注云：“三名，公、卿、大夫。”(256)
认为原始社会部族间争乱的原因，是上无君主，所以立君设辅是为了止争防乱和处理各种事务。并引《易纬》说明君臣之道是根据天地之道而来。继而略述历代官号大端，论叙氏族社会有以图腾祥瑞名官的风习，如黄帝轩辕氏，“百官师长皆以云为名号”；“炎帝以火纪事，名百官也”；少皡氏以鸟名官之类。颛顼之世，始以四时五行名官。尧舜时代官名稍稍可观，有四岳、九州八伯、百揆（天官）之称；夏商迄周，官制渐备，贾《序》引郑注云：“有虞氏官盖六十，夏百二十，殷二百四十，周三百六十”。因而曰：“周监二代，郁郁乎文，所以象天立官，而官益备。”
贾《序》第二篇题为《序周礼废兴》，当是同篇序文的组成部分，学者见其专言周礼之废兴，因题笺其旁，复恐误会，特冠“序”字于其上。不意后竟窜入正文，成为篇题，刻书人所为也。这部分序言，论述了周礼及其书的兴废历程，如云：“周公制礼之日，礼教兴行。後至幽王，礼仪纷乱。故孔子云诸侯专行征伐，‘十世希不失’”。即是说以典章制度为主体的周礼，奉行十世之后，出现礼坏乐崩的状况，其标志便是“诸侯专行征伐”，周天子失去号令天下的权威。引《仪礼注》云：“礼经三百，威仪三千。及周之衰，诸侯将逾法度，恶其周亡，灭去其籍。”周礼散亡，以致诸侯竟然不能区分礼仪之别：“晋侯赵筒子见仪，皆谓之‘礼’，孟僖子又不识其仪也”。至於孔子更修而定之时，已经没有完具的周礼。故《仪礼注》云：“後世衰微，幽厉尤甚，礼乐之书，稍稍废弃。”卒赖孔子的搜集整理，复使当时尚未完全丧失的礼乐得以全备。所以孔子曰：“吾自卫反於鲁，然後乐正，雅、颂各得其所。”孔子卒後的春秋战国之际，礼、乐复更散乱。至秦“燔灭文章，以愚黔首”，礼乐之典更复“大坏”，几至靡有孓遗。“汉兴，至高堂生博士传（今文《仪礼》）十七篇。孝宣世，后仓最明礼，戴德、戴圣、庆普皆其弟子。三家立于学官。”而“《周官》，孝武之时始出，秘而不传。周礼後出者，以其始皇特恶之故也”。即指河间献王访书得《周官》于民间。据《隋书·经籍志》说：“汉时有李氏得《周官》。上于河间献王，独阙《冬官》一篇，献王购以千金不得，遂取《考工记》以补其处，合成六篇奏之。”(257)由于当时藏诸秘府，才有哀帝时命刘歆子承父业，整理中秘图书，发现《周官》事。刘歆为《周官》更名《周礼》，传其学于杜子春，再传而至东汉马融、贾逵。马融为作《周官传》，以授郑玄。而贾逵及郑兴、郑众父子皆为作《周礼解诂》。郑玄《周官礼序》云：
玄窃观二三君子之文章，顾省竹帛之浮辞，其所变易，灼然如晦之见明，其所弥缝，奄然如合符复析，斯可谓雅达广揽者也。然犹有参错，同事相违，则就其原文字之声类，考训诂，捃秘逸。谓二郑者，同宗之大儒，明理于典籍，觕识皇祖大经周官之义，存古字，发疑正读，亦信多善，徒寡且约，用不显传于世。今赞而辨之，庶成此家世所训也。(258)
可见郑玄之注“括囊大典，网罗众家”，已是汉学之集大成，贾公彦因而论之曰：“然则《周礼》起於成帝刘歆，而成于郑玄”。“惟有郑玄徧览群经，知周礼者乃周公致大乎之迹，故能答林硕之论难，使《周礼》义得条通”。“是以周礼大行，（为）後王之法。易曰‘神而化之，存乎其人’，此之谓也”。
贾公彦《周礼正义》又称《周礼注疏》则是选择郑玄《周官礼注》和沈重《周官礼义疏》四十卷为底本，(259)兼以旁征博引，穷原竟委，古注旧疏，赖此以存；深文奥义，依之而明。故在唐人所作五经疏中，贾疏可列上乘。《四库全书总目》称：“公彦之《疏》，亦极博核，足以发挥郑学。《朱子语录》称‘《五经》疏中，《周礼疏》最好’。盖宋儒惟朱子深於《礼》，故能知郑、贾之善云。”(260)与孔颖达《五经正义》相同，贾公彦《周礼注疏》也是对汉魏六朝《周礼》注疏所作的总结。
（二）《仪礼注疏》
《仪礼注疏》是贾公彦完成《周礼注疏》后的又一部力作。
《仪礼》本称《礼》，是礼的本经。今本《仪礼》十七篇，就是汉代所谓的《礼经》。秦火之后，“三礼”在汉武帝时被同时发现。据《汉书》载：“献王所得书皆先秦古文旧书，《周官》、《尚书》、《礼》、《礼记》、《孟子》、《老子》之属，皆经传说记，七十子之徒所论。”(261)其中之《礼》，即指《仪礼》。《汉志》但称“《礼》”，不称“《仪礼》”。汉时亦多有称《仪礼》为《礼记》者，如《史记·孔子世家》说“故《书传》、《礼记》自孔氏”出，(262)此处的《礼记》，实指《仪礼》。是因为着眼于礼经本文之后，又有“记曰”一段释经文字而言。“记”即是“传”，只不过“传”是传述人自作，或就经师传述而言；“记”则是学者对传述要义的记录，实则为一。《礼经》篇后的“记”，比较简略，仅是钩玄提要而已；不如大小戴《礼记》系统详尽。两者属于同一性质的著作则是无疑的。
如果说《周礼》系国家官方的“治职文书”(263)，那末《仪礼》则是社会约定的行为规范。《释名》曰：“仪，宜也，得事宜也。”因此，“仪礼”即是指在各类行事中适宜得当的礼节行为。《仪礼》所述冠、婚、丧、祭、乡、射、朝、聘等礼仪，都有一个起源、演化、改进乃至完善的过程。礼本起源于敬事鬼神的仪式，后渐转化为人际相待的礼仪。从事神而事人，这一根本性质转化的标志，便是周公的“制礼作乐”。因此《礼》或《仪礼》所述之礼仪，肇端于周公之制作是不成问题的，经过近三百年的实践改进与变化，至东周而“礼坏乐崩”，其书亦随之散乱。孔子述礼正乐，搜遗补缺，将之重新整合编纂为《礼》（经）十七篇，即班固所谓“缀周之礼”也。周礼向有“经礼三百，曲礼三千”(264)之说，经过孔子的缀集编次，“始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于射乡，此礼之大体也”(265)。秩然有序，首尾完具，使有周一代礼典，炳然大备。皮锡瑞、梁任公曾据《礼记·杂记下》“恤由之丧，哀公使孺悲之孔子学士丧礼，《士丧礼》于是乎书”(266)一语，论定《仪礼》为孔子所作，未免武断之嫌。孺悲赴孔子学“士丧礼”，是先知有此“士丧礼”在，且孔子知之，因而派孺悲前往受学。“《士丧礼》于是乎书”，也只表明《士丧礼》从此写定，哪里有孔子自作的意思？
汉代重新发现《周官》、《仪礼》的同时，还有《逸礼》五十六篇，邵懿辰认为“大抵秃屑丛残，无关理要”，只不过是“孔子定十七篇时删弃之余”(267)。冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘八方面，已经囊括礼之大体，故孔子即手定此十七篇以为“礼”之教本。此外，历史上还有《仪礼》真伪之辨，古书写定之前后，窜入后世文字，本是难免之常事，以此论断其成书时间，讨论其书之真伪，可说毫无意义，因此不再辨析论述。
汉兴，传礼者有高祖时之叔孙通，武帝时之高堂生及徐生一门师弟，皆为鲁人，以鲁为周公旧封之国，孔孟传学之地，故流风余韵至汉不绝。高堂、徐生所传，系今文经；至刘歆所重者，乃“献王所得书，皆先秦古文旧书”。自此而有今古文之争。今古文经本大同小异，只不过古文经学派认同《礼》书出自周公，今文经学派则认为出自孔子；今文学派压制古文经，并非维护孔子的著作权益，实则是维护自己的既得利禄，其用意已与拯时救敝的孔子大相径庭。
东汉马融传刘歆之学，最早为古文《仪礼》作注，弟子郑玄又复遍注三《礼》，所作《仪礼注》会通三礼，博综今古，转训互证，文简义通。并从中提取出五礼的观念。
《周礼·春官·大宗伯》有：“以吉礼事邦国之神”，“以凶礼哀邦国之忧，以丧礼哀死亡，以荒礼哀凶札，以吊礼哀祸灾，以脍礼哀围败，以恤礼哀寇乱，以宾礼亲邦国”。“以军礼同邦国”，“以嘉礼亲万民，以饮食之礼亲宗族兄弟，以婚冠之礼亲成男女，以宾射之礼亲故旧朋友，以飨燕之礼亲四方之宾客”。《周礼·地官·保氏》又有：“教之六艺：一曰五礼，二曰六乐，三曰五射，四曰五驭，五曰六书，六曰九数。”郑玄注曰：“五礼：吉、凶、军、宾、嘉也。”(268)五礼的概括分类，遂成为后世区分古仪制定新礼的框架。
此后历三国两晋南北朝讫隋，《仪礼》一直列在官学，士大夫间礼学之风不废，义疏迭出，可惜大多散佚。至唐，贾公彦继孔颖达《礼记正义》之后，奉敕为二《礼》作疏，《仪礼注疏》亦是按《正义》体例，总结往代《仪礼》传注疏解成就的集大成之作。
贾公彦在其《仪礼疏序》中分辨二礼的关系曰：
至於《周礼》、《仪礼》，发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政大平之书。《周礼》为末，《仪礼》为本。本则难明，末便易晓。是以《周礼》注者，则有多门，《仪礼》所注，后郑而已。(269)
认为二礼“并是周公摄政大平之书”，有一共同的源头，按其条理分为二部论述。并以《仪礼》为本，《周礼》为末。《周礼》乃国家的大经大法，《仪礼》多风习揖让进退之细枝末节，而其反以《仪礼》为本，《周官》为末，如此区分，殊难令人理解。意其盖以《仪礼》乃朝廷与社会普遍奉行之行为规范，而《周官》之分官设职，特又为维护管理此一社会秩序，以保证其行于朝廷乡党之间而设欤？又，《仪礼》多据名物以言理，《周礼》多依职官以言事，或其依理事之分以断本末，亦未可知。公彦紧接着论述道：“本则难明，末便易晓。”联系序文首句所谓：“道本冲虚，非言无以表其疏；言有微妙，非释无能悟其理，圣人言曲事资，注释而成。”是知其所谓“言曲事资”的微妙理道，即是指《仪礼》而言。则古人以为《仪礼》难读，则不惟文辞古奥，即其义理，亦且深奥难晓矣。故曰“《周礼》注者，则有多门”，以其言事易晓故也；而能为《仪礼》作注者，惟有郑玄而已。这也是其选择郑注的理由。然后述及前代《仪礼》义疏的情况曰：
其为章疏，则有二家：信都黄庆者，齐之盛德；李孟悊者，隋曰硕儒。庆则举大略小，经注疏漏，犹登山远望而近不知；悊则举小略大，经注稍周，似入室近观而远不察。二家之疏，互有修短。时之所尚，李则为先。
在点明黄李两家义疏的特点后，举例指出两疏的缪妄失误之处。阐明所据为本的旧疏概况，随之确定为之“正义”的途辙，因曰：
今以先儒失路，后宜易涂，故悉鄙情，聊裁此疏，未敢专欲，以诸家为本，择善而从，兼增己义，仍取四门助教李玄植详论可否，佥谋已定，庶可施以函丈之儒，青衿之俊，幸以去瑕取玖，得无讥焉。(270)
为了避免先儒旧疏的失误，应该改进义释的方法，尽其平生所学，剪裁成此义疏，并未专依此两家之说，更取诸家义疏为本，择善而从，增以己意，但不敢自是，“仍取四门助教李玄植详论可否”，看来李玄植一直是其修二《礼》义疏的主要助手。待群谋议定之后，方敢交付讲堂师儒与青衿学子使用，再由其去瑕取玖（美石），庶几可免无学之讥。虽属自谦之言，然“去瑕取玖”自是读书之一法。
《仪礼》所述五礼，无不关乎国家大事，贴近社会人生，无论其冠、婚、乡、射、燕之嘉礼，即其丧服之礼，影响人之心理与言行甚巨，不仅可使外在的举止高贵优雅，亦令内在的庄敬之心油然而生，能促使人们思考社会及人生之意义与责任，更利于自律人格的养成。吉凶军宾嘉五礼，将人伦纳入到家庭、社会、国家的秩序当中，使各安其所依，各行其所当为，家庭、社会、国家因之日趋于和谐之境，人伦礼仪的重要性由此可见。
郑注贾疏通过对古代“仪礼”及其蕴含之人伦义理的阐释，不仅可以增进对古代社会的理解，即使对现实人生及现代社会礼序环境之建构亦不无启示性教益。
总之，于《五经正义》颁布之后，贾公彦续作二《礼》义疏，继踵前业，以补未备，而其著疏之用心与方法，亦与孔氏同。盖自魏至隋，“战争相寻，干戈是务”，古书旧籍，或焚烬于兵燹，或漂没于砥柱，淹灭无算。《正义》、《注疏》之撰，对前代传注之整理保存之功，几至无可替代。据牟润孙《论儒释两家之讲经与义疏》(271)论证，“义疏”本是两事，“义”是讲义，即经旨义理的发挥；“疏”是疏通，专对旧注予以疏解；准此，则孔、贾等《正义》撰述主旨，意在纠正先儒义疏或流入佛老、或师心自任、公然违背经传的错失，自无论矣；于疏解方面遵行“疏不破注”之原则，但疏通前人传注而不轻议其非，亦体式之当然；然在义释方面，虽能纠正前人之失，终嫌其于义理发挥缺乏创造性开拓，亦是不争之事实。然而这后一要求，未免苛刻，忠实于经传，方是注疏之学的首要职责。与《周礼正义》相同，公彦《仪礼注疏》亦是自汉至唐数百年间《仪礼》研究成果的结撰之作，对《仪礼》之古注旧疏进行了一次全面的汇集与删润，于郑注亦多所发明，甚有功于《仪礼》的研究及传播，在经学发展史上占据着一席重要的地位。
（三）《公羊传疏》
《春秋》三传之一的《公羊传》，同《春秋左氏传》一样，是阐释《春秋》“微言大义”的一部传记体的著作。其传授源流，按汉人的说法，应是先由孔子讲授于子夏，子夏又传授于公羊高，公羊高传其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。口耳相传至景帝时，公羊寿方与弟子齐人胡毋子都将其“著于竹帛”(272)，故曰《公羊传》，意即公羊子所传之春秋大义也。至于其作者及时代究竟为谁何，实则无法深究。《汉志》以为“公羊子，齐人”(273)。戴宏《公羊传序》、颜师古《汉书注》认为即公羊高。其“书”既为公羊氏世代口耳授受，并无文字定本，则每一代都有可能增益新的理解，则著者“公羊子”为其一门之统称，殆无不可。其写定成书固在西汉景帝时，而其作始当即孔子作《春秋》时之讲解也。
司马迁曰：孔子“为《春秋》，笔则笔，削则削，子夏之徒不能赞一辞。弟子受《春秋》，孔子曰：‘后世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。’”《春秋》寓含着孔子的政治观念和社会理想，所以将其视为全部名誉乃至生命的寄托；《春秋》文字至简，欲使有限的文字，蕴含丰富的“微言大义”，则须寓意于“书法”之中，这就是其口授子夏，传为《春秋传》的公羊义法。《公羊传》宣扬王道，尊崇大一统，维护君臣等级观，具有理想与现实并重的思想特点。
汉初，隶书写定的《公羊传》，自然属于今文经学系统，助公羊寿“著于竹帛”的胡毋生，“治《公羊春秋》，为景帝博士。与董仲舒同业，仲舒著书称其德。年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之，公孙弘亦颇受焉”(274)。而与之“同业”的董仲舒，则著《春秋繁露》将公羊学进一步理论化。自后传公羊学者尽出此两系门下。
东汉今文学大师何休撰有《春秋公羊解诂》。《后汉书·本传》云：“休为人质朴讷口，而雅有心思。精研六经，世儒无及者。太傅陈蕃辟之，与参政事。蕃败，休坐废锢，乃作《春秋公羊解诂》，覃思不窥门十有七年。”“妙得公羊本意”(275)集众家学说之大成，并形成完备的公羊义法，成为最具权威的公羊学著作。
唐徐彦作《公羊传疏》即选其为注本，而为之作义疏。何休在《春秋公羊解诂》序中，述已作注之意云：
昔者孔子有云：“吾志在《春秋》，行在《孝经》。”此二学者，圣人之极致，治世之要务也。
传《春秋》者非一。本据乱而作，其中多非常异义可怪之论，说者疑惑。(276)
认为《春秋》不仅体现了圣人的最高境界，同时也是当今“治世之要务”。《春秋》本据乱世而作，其中有许多由常理看来，“非常异义可怪之论”。学者惑之，不能理解其中的深意。“至有倍经、任意、反传违戾者。其势虽问不得不广，是以讲诵师言至於百万犹有不解，时加酿嘲辞，援引他经失其句读，以无为有，甚可闵笑者，不可胜记也。”当时公羊经师这种以其“疑惑”，不得不碎义逃难，广为饰说，讲诵百万言犹不可解的窘迫状况。这是当时公羊学的两大创伤，被“以治古学贵文章者谓之‘俗儒’，至使贾逵缘隙奋笔，以为《公羊》可夺，《左氏》可兴”。此即发生于东汉初年的一次今古文学之争。由于争立《左传》的贾逵兼通今古文经，“作《长义》四十一条，云《公羊》理短，《左氏》理长，意望夺去《公羊》而兴《左氏》”。古文学派在论辨中胜出，几夺《公羊》之席，适帝崩而罢。当时论辨的对方是公羊先师戴宏，“作《解疑论》而难《左氏》，不得《左氏》之理，不能以正义决之”。所以何休说：“恨先师观听不决，多随二创。此世之馀事，斯岂非守文、持论、败绩、失据之过哉！”是说戴宏对《左氏传》的弊端和《公羊传》的现状缺乏了解，未能解决公羊学自身的上述两大创伤，墨守成说，故而难免在辩论中进退失据，终致败绩。何休通过对这次论辩的检讨，发现公羊学“败绩”的原因，在于公羊学者未能领会经传的“微言大义”，对“非常异议可怪之论”，“不得圣人之本旨”，但能“守文”，墨守旧说甚至错误的论调，而不能做出合理正确的诠释。何休认为这对学者而言，并非不能解决的难题，故而说：“此世之馀事”。意谓只要做出正确的解义，《公羊》学存在的危机，自当解除。何休最后在序中说：
余窃悲之久矣。往者略依胡生《条例》，多得其正，故遂隐括使就绳墨焉。
这是一篇富有自我批评精神，坚持以学理服人；同时又对公羊学说充满自信的序言。胡生即胡毋生，其《条例》今已不得其详，但何休依其义例对诸家公羊误说加以矫正，并自创新例，对传文做出合于原义、中规中矩的“发明”。《解诂》之注解方法依据胡毋生《条例》之外，其注则“多本于《春秋繁露》”(277)，还兼取《严氏春秋》和《颜氏春秋》，以及今文学博士李育与其师博士羊弼的学说。可谓汇聚众流，自成一家言，终使《公羊传》成为一部有系统的今文学经典，何休亦堪称当之无愧的一代今文经学大师。
如果说《春秋左传》阐释的是孔子的历史哲学，则《春秋公羊传》则阐释了孔子的政治哲学。《公羊传》所演绎的《春秋》“微言大义”，彰显了儒家的政治品格，使一部修于乱世，寄寓孔子向往王道，憧憬大一统政治理想的史书纲要，成为儒家所主张的政治纲领。特别是西汉经秦火之后，需要拨乱反正、尊王攘夷，重建大一统国家的政治蓝图。正因为适应了时代需要，成为西汉政治的指导思想，《公羊传》亦因之跃居当时的显学。
《公羊传》是以设问作答的文体，专为释经之义理而作，与阐述本事以释经的《左传》不同，所以不能离经而独立。传文又往往依己意发挥，未免牵经以就传。何休《解诂》以其张三世、通三统、异内外的三科九旨义法解《公羊》，所作发挥，是否《公羊》原义，亦难定论。徐彦撰《公羊传注疏》效法拟问传体，以疏通何休《解诂》，亦不能免除斯蔽。故其书仍以多“非常异议可怪之论”，而获讥于世。杨向奎先生曰：“其实《公羊》多精义，最可贵者为其大一统思想。”如《春秋》经：鲁隐公元年。《公羊传》开宗明义首创“大一统”说曰：“元年春王正月。元年者何？君之始年也。王者孰谓？谓文王也。曷为先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一统也。”此处之“大”，当有两义，一是大小之意，一为尊崇、赞美意，在当时不存在大一统局面的情势下，推崇“大一统”，实蕴含着孔子改制的政治理想。
《春秋》纪事，始以元年、春、王、正月、公即位等五事，谓之“五始”。《汉书·王褒传》：“共惟《春秋》法五始之要，在乎审己正统而已。”颜师古注曰：“元者，气之始；春者，四时之始；王者，受命之始；正月者，正教之始；公即位者，一国之始，是为五始。”(278)徐彦《疏》解云：“言凡正物之法，莫大于正其始时，是以《春秋》作五始，令之相正也。”又曰：“‘元年春’者，天之本，‘王正月’者，人之本，故曰天人之大本也。”(279)即这“五始”便有正始、正本，“拨乱世而反诸正”(280)的积极意蕴。
又其“王正月”之王，《公羊传》谓指“文王”。何休《注》亦谓：“周始受命之王”，徐彦《疏》曰：“谓文王者，以见孔子作新王之法，当周之世，理应权假文王之法”。是知此乃孔子之权且假说，因为实指文王，则与史不应；若指隐公，则其不得称王，故《公羊传》以此“王”为孔子所立之一代新王，并以此假托之王的名义行权，而实际上是孔子自己在行施其褒贬予夺之权。然孔子实无王者名位，故称孔子为“素王”。
《公羊传》具有内诸夏而外夷狄，异内外而治的思想，同时又提出以文化标准划分夷狄与诸夏的夷夏之辨说，认为夷狄有德可以进而为中国，诸夏无德则实已退而为夷狄。亦即韩愈所谓“诸侯用夷礼则夷之，夷狄进于中国则中国之”(281)之所本。如此则中国与文明，夷狄与野蛮实已成为可以置换的同义词，摒弃野蛮即可进爵于中国，放弃文明也就等于自弃于中国。这非但没有屏绝夷狄民族，反而增进了“中国”对各少数民族的向心力与凝聚力。
《公羊传》所阐扬的经权思想也是值得重视的，如曰：“权者何？权者反于经，然后有善者也。权之所设，舍死亡无所设。行权有道，自贬损以行权，不害人以行权。杀人以自生，亡人以自存，君子不为也”(282)。肯定仁义为道德评判之“经”，即常设的标准；而以“不害人”为变通之“权”，即道德的底线原则。认为在人面临生死存亡的情势下，可以违反礼法制度的权变行为，有类于《孟子》“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也”(283)。但《公羊传》之权论，提出了附加条件，即是要以自贬损或不害人为基本原则。
《公羊传》还有许多充满辨正精神，富有教益价值的学说，粗看皆是“非常异义可怪之论”，可是经过何《解》徐《疏》的阐释，都变成易于理解、启人心智的精神食粮。如“天子一爵”说，实际上体现了史迁所谓“贬天子、退诸侯”的思想观念。这些都是所谓的《春秋》“微言大义”，所以不读《公羊传》，不足以了解儒学。何《解》徐《疏》的缺点，在于过度相信灾异学说，并一再引用谶纬之言以释经传，使之蒙上了更加神秘的色彩，因而招致后世的批评。
（四）《穀梁传注疏》
春秋三传之一的《穀梁传》，经历与《公羊传》相同，据说也是传自孔子弟子子夏，口授穀梁赤，自穀梁赤递次口耳相传，至汉方由学者用汉隶书之竹帛，著为定本。(284)因此《穀梁传》与《公羊传》同属今文经。惟“穀梁子本鲁学，公羊氏乃齐学也”(285)。说明二传虽系出同源，但由于传习者理解的不同，加之地域文化的影响，而形成相去渐远的不同学派。所以东晋贺循曰：“春秋三传，俱出圣人，而义归不同，自前代通儒，未有能通得失兼而学之者也。”太常荀崧亦曰：“昔周之衰，孔子作春秋，左丘明、子夏造膝亲受，孔子没，丘明撰其所闻，为之传，微辞妙旨，无不精究。公羊高亲受子夏，立于汉朝，多可采用。穀梁赤师徒相传，诸所发明，或是左氏、公羊不载，亦足有所订正。”(286)可见三《传》虽然难于通习，却都从不同侧面阐述了孔子的学说，足可相互发明，不可或缺，皆有助于对《春秋》微言大义之领略。
汉代，三《传》尤其是《公羊》与《穀梁》的流传及兴衰，亦颇相起伏，据《汉书》载：“瑕丘江公，受《穀梁春秋》及《诗》于鲁申公，传子至孙为博士。武帝时，江公与董仲舒并。仲舒通《五经》，能持论，善属文。江公呐于口，上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙弘本为《公羊》学，比辑其议，卒用董生。”“由是《公羊》大兴。”宣帝时，征江公孙为《穀梁》博士。“乃召《五经》名儒太子太傅萧望之等大议殿中，平同异，各以经处是非。”“议三十余事。望之等十一人各以经谊对，多从《穀梁》。由是《穀梁》之学大盛。”(287)
《穀梁传》亦称《春秋穀梁传》、《穀梁春秋》，体裁与《公羊传》相似，亦采用问答方式诠释《春秋》经义。这应是二传同源的明证。无论其书在口传或写定后的流传过程中，都有可能添加进后人的理解，窜入传习者的旁批文字，比如以汉时地名换掉春秋原称；攻驳他传观点等，不足作为其书晚出的证明。沈玉成、刘宁著《春秋左传学史稿》即认为：“《穀梁传》与《公羊传》是同源异流、同本异末的两部著作。它们同属今文学派，同讲微言大义，同以释经义为主，同为问答体，《穀梁传》的写定则晚于《公羊传》。其所以有异说甚至驳论，是两家经师传授的不同，既是学术上的分歧，也是在野的《穀梁》学派与当权的《公羊》学派所进行的政治争夺，争夺的结果是两派并列于学官。”
《穀梁传》自西汉成书后，“瓌望硕儒，各信所习，是非纷错，准裁靡定”。解诂之书众，而可观者少。至晋范氏一门研习《穀梁》，范宁“以未有善释，遂沉思积年，著为《集解》”(288)。并撰《春秋穀梁传集解序》曰：
