一、唐玄宗与开元、天宝之治
唐玄宗李隆基（712—756）睿宗李旦第三子。《旧唐书》称其“性英断多艺，尤知音律，善八分书。仪范伟丽，有非常之表”。《新唐书》亦称其“性英武，善骑射，通音律、历象之学”。始封楚王，累迁卫尉少卿、潞州别驾。居籓邸时，属“王室多故，上常阴引材力之士以自助”(3)。看来玄宗不但具有英武果断的秉赋，且早畜平定政乱的志向。
自武则天末年，还政其子，而中宗、睿宗迭经废立。唐廷政局益加动荡，吏治败坏，民生凋弊，险象环生，已经危及政权的存亡。景云元年，欲效法武则天的韦皇后，弑杀中宗，临朝称制。且将不利于睿宗，于是，玄宗乃与太平公主联合，定计削灭政乱。当此之际，有人曾提议应先事报请居藩的睿宗，“上曰：我拯社稷之危，赴君父之急，事成福归于宗社，不成身死于忠孝，安可先请，忧怖大王乎！若请而从，是王与危事；请而不从，则吾计失矣。”遂夜入禁苑，尽诛韦党。仍拥立睿宗复即皇帝位。由于太平公主不惟揽权干政，且欲阴谋篡位，继承其母武后的大统。睿宗乃及时禅位于太子李隆基。玄宗于继位的次年，除去这一隐患，改元为开元。在一系列事变中，表现了一代明主临事英断果决的风范。玄宗亲临大政之后，立即召同州刺史姚崇入朝主政，与张说同为宰相。君臣共治，开启了拨乱反正，励精图治，重振军威，再兴儒学的开元之治。
文治方面，“玄宗在东宫，亲幸太学，大开讲论，学官生徒，各赐束帛。及即位，数诏州县及百官荐举经通之士。又置集贤院，招集学者校选，募儒士及博涉著实之流”。(4)自高宗武后以来，太学释奠，废散已久，陈子昂曾上疏武后专论官学废弃的情况：“国家太学之废，积岁月矣；堂宇芜秽，殆无人踪，诗书礼乐，罕闻习者。”并再三恳言：“天子立太学，可以聚天下英贤，为政教之首”，“是以天子得贤臣，由此道也。今则荒废，委而不论，而欲睦人伦，兴礼让，失之於本，而求之於末，岂可得哉？”(5)。中宗虽然一度恢复国学，但由于政局动荡，终至不振。玄宗秉政，方立志整顿，敕令兴学，并亲临释奠。其《将行释奠礼令》云：
夫谈讲之务，贵於名理，所以解疑辩惑，凿瞽开聋，使听者闻所未闻，视者见所未见。爰自近代，此道渐微。问《礼》言《诗》，惟以篇章为主，浮词广说，多以嘲谑为能，遂使讲座作俳优之场，学堂成调弄之室。啬夫利口，可以骧首先鸣；太元俊才，自当俛首垂翅。舍兹确实，竞彼浮华，取悦无知，见嗤有识。假令曹张重出，马郑再生，终亦藏锋匿锐，闭关却扫者矣。寡人今既亲行齿胄，躬诣讲筵，思闻启沃之谈，庶叶温文之德。其侍讲等，有问难释疑，不得别构虚言，用相凌忽。如有违者，所司量事纠弹。(6)
对太学讲经论学提出严格的要求，要能“解疑辩惑，凿瞽开聋”。改变并无实学，哗众取宠，“取悦无知，见嗤有识”的讲学颓风。希望能够听到启沃心灵，增益道德的讲论。并对讲筵纪律做出规定：问难释疑之际，既不得回避问题，也不可互相攻讦，如有违犯，量事纠弹。对时代良好学风的树立，起到规范作用。
开元十三年，玄宗与“学士宴于集仙殿。上曰：‘仙者凭虚之论，朕所不取。贤者济理之具，朕今与卿曹合宴，宜更名曰集贤殿’”(7)。诏改集仙殿为集贤殿，改丽正修书院为集贤殿书院，简称集贤院。兼具藏书、修撰、侍读三大功能。据《新唐书·百官志二》云：“集贤殿书院。学士、直学士、侍读学士、修撰官，掌刊辑经籍。凡图书遗逸、贤才隐滞，则承旨以求之。谋虑可施于时，著述可行于世者，考其学术以闻。”(8)故《新唐书》谓：“褚无量、马怀素等劝讲禁中，天子尊礼，不敢尽臣之。置集贤院部分典籍、乾元殿博汇群书至六万卷，经籍大备，又称开元焉。”(9)即是说其藏书超过以往任何时代。
玄宗有《命张说等与两省侍臣讲读制》言及儒臣侍讲及其意义，以见其求治之切：
先王务本，君子知教；化人成俗，理国齐家；必由於学矣。朕往在储宫，旁求儒雅，则张说、褚无量等为朕侍读。咸能发挥启迪，执经尊道，以微言匡菲德者，朕甚休之。自虔奉圣训，祗膺大宝，冀天下学士，靡然向风，实获我心。登於近侍，复欲勉听虚伫，论思献纳。孔子曰：“德之不修，学之不讲，是吾忧也。”岂食而不知其旨，耕而不知其耨，将何以因於义，求於善，补朕之阙，诲人罔倦哉？宜令守中书令燕国公张说、右常侍崇文馆学士兼国子祭酒舒国公褚元量等，公务之暇，於中书与两省侍臣讲读，其有昌言至诚，可体要经远者，仍令行黄门侍郎昭文馆学士李乂、中书侍郎兼知制诰苏颋与左右起居随事编录，朕将亲览，庶施乎海内，始自京师。(10)
不仅鼓励坐而论道，而且准备起而施行，通过讲读，收集“体要经远”的至诚昌言（有益的建议），向全国推行。并希冀“天下学士，靡然向风”，因义求善，以补自己为政阙失，可见其“执经尊道”之诚。也为开元之治，奠定了思想基础，并储备了人才。
玄宗即位后，求治甚切。重用“欲复贞观之政”(11)的姚崇、宋璟、张嘉贞等人为相，作为“救时之相”的姚崇，初闻拜命，并未立即接受，而是向玄宗献以十事，“有不可行，臣不敢奉诏”。其一，先仁义后刑法；其二，不贪求边功；其三，中官不预公事；其四，停罢斜封等官；其五，近幸犯法必纠；其六，租庸调外之征敛悉予罢停；其七，停建佛寺道观；其八，尊礼大臣；其九，容忍犯颜直谏；其十，外戚当政引为殷鉴。致治之要，一尽于此。玄宗一一应允，且曰：“朕非唯能容之，亦能行之。”(12)自此，朝廷整饬吏治，杜请谒之路，除密奏之风；沙汰僧道，禁抑奢縻；政宽人和，君臣戮力，果然不久即训致太平，开创了历史上著名的开元盛世。而其后的安史之乱，盛极而衰，正是玄宗违背了其中重要的施政原则。
通过开元初年的“伏豪强、劝农桑、擢才用”，选贤任能，整肃纪纲，拨乱反正，刷新政治，括户均田，改革兵制，兴修水利，务农固本。迅速稳定了政局，荡涤了武后以来相互倾轧的恶劣政风，缓解了社会重重矛盾，挽救了唐朝政治经济的严重危机，这既是开元之治产生的前提和保证，也是开元之治主要的施政内容。
玄宗既欲依贞观故事，复贞观之政，首要的任务，就是贯彻儒治立国的基本国策。为达到“正君臣、明贵贱、美教化、移风俗”的目的，不仅注意经籍的搜集，而且关注经籍的传播。一改只是诏奖献书的旧习，于开元七年五月，“降敕于秘书省、昭文馆、礼部、国子监、太常寺、及诸司，并官及百姓等，就借缮写之。”同年九月，再次下诏：“比来书籍缺亡，及多错乱”，“令丽正殿写四库书”，“其三教珠英，既有缺落，宜依旧目，随文修补”，“及整比四部书成，上令百姓官人入乾元殿东廊观书，无不惊骇”。(13)
玄宗尊崇孔子，曾下诏敕曰：“弘我王化，在乎儒术。孰能发挥此道，启迪含灵，则生人已来，未有如夫子者”，认为孔子之学，“能立天下之大本，成天下之大经，美政教，移风俗，君君臣臣，父父子子，人到于今受其赐”(14)。因而追谥孔子为文宣王，立庙释奠行王者礼。同时追赠孔子弟子六十七人，以示崇儒重教。又欲继贞观考定《五经文字》，撰定《五经正义》之后，对其他数部经典做同样的校定疏理。开元七年（719）三月，玄宗下《令诸儒质定孝经尚书古文诏》，敕令群儒质定《尚书》、《孝经》今、古文本和郑注、孔传的异同优劣。(15)并屡次下诏裁定诸儒争论，由于对前儒注疏殊难满意，乃于开元十年，“玄宗自注《孝经》，诏行冲为疏，立于学官”。(16)至天宝二年（743），玄宗重注《孝经》并亲自作序。天宝五年，玄宗因元行冲疏“虽粗发明，幽赜无遗，未能该备”。因此“今更敷畅，以广阙文”，予以一并重修。天宝二年五月，重注本颁于天下。次年十二月，诏天下民间家藏户备。四年（745）九月，将重修本《御注孝经》刊石立于太学，是为石台《孝经》。天宝五年重修《义疏》“颁示中外”。至此，玄宗历时近三十年，倾注大量心血，正定注疏《孝经》，以弘扬儒家孝道教诲的工作基本告成。说明玄宗在其前期执政生涯中，特别重视儒家经典的学习、整理与传播，每常读书有间，便改正经文，如读《尚书·洪范》“至无颇，以声不协韵，改颇为陂”，“仍宣示国学”。又改《礼记》月令为时令等。玄宗御注《孝经》，非仅是学术研究，而是将之作为一项移风美俗的政治举措来对待的。《旧唐书·玄宗本纪下》有一段论赞文曰：
我开元之有天下也，纠之以典刑，明之以礼乐，爱之以慈俭，律之以轨仪。黜前朝徼幸之臣，杜其奸也；焚后庭珠翠之玩，戒其奢也；叙友于而敦骨肉，厚其俗也；蒐兵而责帅，明军法也；朝集而计最，校吏能也。庙堂之上，无非经济之才；表著之中，皆得论思之士。而又旁求宏硕，讲道艺文。昌言嘉谟，日闻于献纳；长辔远驭，志在于升平。贞观之风，一朝复振。(17)
论述了开元之治的措施及成就。其中“叙友于而敦骨肉，厚其俗也”一语，即是表彰玄宗御注《孝经》的目的及其效果。亦且为其“长辔远驭，志在升平”的政治目的服务。所谓“开元盛世”，应该说即是开元经济社会成就与一朝复振的贞观学风相互交融的总和。
开元之盛，还在于臣贤主明，史称：“开元之代，多士盈庭”；“所置辅佐，皆得贤才”，“朝多君子，信太平基欤”(18)。然自开元末年，玄宗陶醉于盛世的颂声之中，特别是在姚崇、宋璟、张说等没世之后，玄宗骄逸之心渐起，不再乐听谏诤之言。开元二十年后，相继罢免韩休、张九龄相位，专意依重李林甫。李林甫是一个喜怒不形于色，口蜜腹剑的阴险小人，史称林甫“面柔而有狡计，能伺候人主意”，“中官妃家，皆厚结托，伺上动静，皆预知之，故出言进奏，动必称旨”。“初，上欲以李林甫为相，问于中书令张九龄，九龄对曰：‘宰相系国安危，陛下相林甫，臣恐异日为庙社之忧。’上不从。”(19)李林甫“妒贤疾能，举无比者”(20)，尤难容不附于己者，而且“猜忌阴中人，不见于词色，朝廷受主恩顾，不由其门，则构成其罪”(21)。独掌相权之后，引牛仙客为助，而将李适之、严挺之等贤能之臣排挤出朝，或迫害致死，或废锢终身。为了固权，不惜连兴大狱，残害忠良，株连无辜，灭族达百余家。
天宝六年（公元747年）“上欲广求天下之士，命通一艺以上皆诣京师。李林甫恐草野之士对策斥言其奸恶，建言：‘举人多卑贱愚聩，恐有俚言污浊圣听。’乃令郡县长官精加试练，灼然超绝者，具名送省，委尚书覆试，御史中丞监之，取名实相副者闻奏。既而至者皆试以诗、赋、论，遂无一人及第者，林甫乃上表贺野无遗贤”(22)。具有讽刺意味的是，当时的大文豪大诗人如杜甫、元结等皆参加此次科举，却被一概黜落。一无录取，竟谓之“野无遗贤”，这种近乎指鹿为马不合常理的逻辑，来自于佛教的无漏学说，常理认为水在盂中一无渗漏谓之无漏，而佛教认为漏尽则不漏。正与李林甫的一名不取而谓之“野无遗贤”等。
但是，李林甫执政的天宝年间，经济持续发展，《新唐书·食货志》谓：“是时，海内富实，米斗之价钱十三，青、齐间斗才三钱，绢一匹钱二百。道路列肆，具酒食以待行人，店有驿驴，行千里不持尺兵”(23)。玄宗朝全国性恩蠲共有三次，就有两次发生在天宝年间。这种惠及全国的“蠲徭省赋”，“家给人足”的举措，反映了经济的富裕。物资的丰盈，社会的安定，甚至有逾于开元，然而不曰天宝盛世，而曰开元者，则盛世之指标，非仅此两项而已。且此两项结果亦是开元制度、政策安排的继续，非有外力摧折，不足以遏制其发展趋势。而此时所改变的，是聚敛之臣的朘刻盘剥。“岁进钱百亿万缗，非租庸正额者，积百宝大以供天子燕私。”
林甫居相位达十九年，市恩固宠，任法弄权。在安宁繁荣的背后，是罗钳吉网，(24)是谏争路绝，在如此高压政策下，只能迫使天下人道路以目，何盛世之可言。外戚杨国忠初与林甫狼狈为奸，又相互倾轧，及甫殁而当国，专作威福，比李林甫有过之而无不及，是导致安史之乱的罪魁祸首。“自两京陷没，民物耗弊，天下萧然。”使一个繁华的大帝国，瞬间訇然跌落为乱世，世皆谓玄宗用人之失也。《旧唐书·玄宗纪论赞》即曰：“俄而朝野怨咨，政刑纰缪，何哉？用人之失也。自天宝以还，小人道长。如山有朽坏，虽大必亏；木有蠹虫，其荣易落。以百口百心之谗谄，蔽两目两耳之聪明，苟非铁肠石心，安得不惑？而献可替否，靡闻姚、宋之言；妒贤害功，但有甫、忠之奏。豪猾因兹而睥睨，明哲于是乎卷怀，故禄山之徒，得行其伪。”“谋之不臧，前功尽弃。”诚哉斯言！
然余以为其背后还有更为深远的原因，即玄宗执政思想由尊儒转而为崇道的缘故。三教并举，独尊儒术，本是李唐立国的基本国策，老子的道家思想，只能用来作为儒治的辅佐，所以位居三教之首者，只因老子姓李而已。三教并重的唐玄宗在其执政的前期，还是比较侧重于儒教，这可从其勇于纳谏、两注《孝经》以及勤于兴利除弊的诸多举措中得到证明。然而天下大治的结果，却让玄宗误以为大功告成，自今而后，天下可以无为而治。如天宝三年，玄宗谓高力士曰：“‘天下无事，朕欲高居无为，悉以政事委林甫，何如？’对曰：‘天子巡狩，古之制也。且天下大柄，不可假人；彼威势既成，谁敢复议之者！’上不悦。”(25)“无为而治”是儒道共有的理念，孔子承认其乃为政的最高境界：“无为而治者，其舜也与？夫何为哉，恭己正南面而已矣。”(26)至汉代，无为而治被诠释为“上无为而臣下有为”的思想，这一点，御注《老子》的玄宗是清楚的，故有委政于宰臣之议。高力士虽然暂时谏止了玄宗的行为，却无法解开玄宗崇信道家乃至道教的心结。
自开元后期始，玄宗的头脑几乎完全被其“祖宗”的思想所盘踞。开元二十一年，玄宗亲注《道德经》；越两年，修《老子义疏》成；天宝二年，诏令崇玄馆学士讲《道德》、《南华》诸经，群公百辟，咸就观礼；天宝四载诏令：宜以《道德经》列诸经之首，其《南华真经》等，不宜编在子书；天宝八载下敕：今内出《一切道经》，令崇玄馆缮写分发诸道，令诸郡转写，颁示诸观。天宝十四载十月，颁示《御注老子》并《义疏》于天下，令学者习之。由于玄宗日益崇道，公主嫔妃多入道为女真，杨贵妃即被度为太清宫女道士。李林甫等朝臣皆请舍宅为道观，一时间长安城内道观达三十余所。道士升官进爵者颇不乏人。王公大臣对玄宗之“尊道教”，更是“表贺无虚月”。据《旧唐书·礼仪志》载：“玄宗御极多年，尚长生轻举之术。于大同殿立真仙之像，每中夜夙兴，焚香顶礼。天下名山，令道士、中官合炼醮祭，相继于路，投龙奠玉，造精舍，采药饵，真诀仙踪，滋于岁月。”(27)试想沉浸在《玄真道曲》和《霓裳羽衣曲》中的玄宗，怎能不飘飘欲仙呢！
然而弔诡的是，玄宗舍儒崇道，意欲无为的结果，却是李林甫的任法、用势、弄权，攘窃天下而能令之噤声的一套法家权谋术数。细检玄宗天宝君臣所为，没有一条不与姚崇所约十事相违。除却经济社会的表面繁荣，人们的精神世界可谓与开元时期“天下大治，河清海晏”。“朝清道泰”，“人情欣欣然”(28)的景况不啻云泥之隔，此所以天宝不得称盛世也。岂不信然！
二、唐玄宗与《御注孝经》
唐玄宗是“以孝治天下”的典范，他在开元、天宝年间两度进行御注《孝经》，系统保存汉魏六朝以来《孝经》传注的宝贵思想，也是《十三经注疏》中惟一一部由皇帝注释的儒家经典。唐玄宗以帝王之尊，亲为《孝经》作注，是历史上绝无仅有的盛举，上有所好，下必甚焉，其对儒治社会的影响可想而知。玄宗的《御注孝经》丰富并发展了《孝经》思想，多方位地阐发了“孝治”要义，将“孝治”思想转化为极其重要的治国理念，实现了以孝治天下的目的，对后世影响既远且深。
以孝治教化天下，具有顺乎人情、敦厚风俗、安定社会、为国尽忠的突出作用，已经成为自汉代以还，国人首要的价值观和历代统治者的共识。即使是弑父杀兄的隋炀帝，亦不敢公开予以抛弃。唐玄宗初年，英武有为，崇尚儒学，立志革故鼎新，规复贞观之政，遂能留意经籍，谘访治术，标榜“以孝治天下”作为施教方针，两次御注《孝经》并颁行天下。此举是继《五经正义》之后，唐代最重要国家撰著。一则表现出其人确有过人之识；一则表现出其人善继先人之志。唐代之有开元之治，盖始于此也。
史称玄宗为“好文之君”(29)，唐睿宗亦曾评价玄宗曰“孝而克忠，义而能勇”(30)。玄宗生长于帝王之家，自幼接受包括《孝经》在内的儒家经典与礼仪的良好教育，无论居藩还是担任地方官时，皆喜接儒雅之士。即位后，设立集贤院，以宰相为学士，由侍读学士轮值进讲。“开元三年十月敕：朕每读史籍，中有阙疑，时须质问。宜选耆儒博学一人，每日侍读。遂命光禄卿马怀素，右散骑常侍褚无量，更日入。”(31)对待侍读学士“天子尊礼，不敢尽臣之”。“每至阁门，令乘肩舆以进；或在别馆道远，听于宫中乘马。亲送迎之，待以师傅之礼。以无量羸老，特为之造腰舆，在内殿令内侍舁之。”(32)一日，唐玄宗欲与姚崇论时务，苦雨不止，便“令侍御者抬步辇召学士来。时元崇为翰林学士，中外荣之。自古急贤待士，帝王如此者，未之有也”。(33)玄宗不惟尊师重道，友于兄弟的事迹，亦颇传为佳话。《资治通鉴》记唐开元二年事：“上素友爱，近世帝王莫能及；初即位，为长枕大被，与弟兄同寝。”甚至亲为兄弟执爨煎药，笃厚之情，古今罕俦。惟“不任以职事”，言谈之间，恭慎而已，“未尝议及时政”(34)。并作《诫宗属制》，以为宗族约誓。其文曰：
朕君临宇内，子育黎元。内修睦亲，以叙九族；外协庶政，以济兆人。勋戚加优厚之恩，兄弟尽友于之至，务崇敦本，克慎明德。今小人作孽，已伏宪章，恐不逞之徒，犹未能息。凡在宗属，用申惩诫。所以共存至公之道，永协和平之义。贵戚懿亲，宜书座右。
一方面睦亲敦本，一方面用惩申诫，这不仅符合孝悌之道对亲情的爱护，也表现出儒道处理此类关系的高超智慧。如果说世间还有一种既不违逆人性，而又可用为治国之道的典籍，那就是《孝经》了。所以推行“以孝治天下”，实则是一举两得的事情。故而历代执政者乐此不疲，而玄宗又从而提升了其境界。
盛唐时期，唐玄宗第二次为《孝经》所作御注，颁行天下，合经文一并刻石立于太学。是迄今惟一一部经注合刊的石经，谓之石台《孝经》，至今保存。玄宗注释《孝经》的过程，既牵涉到当时为政的方向，也牵涉到历代学术的源流。开元七年三月初，玄宗连下两封明诏，敕令“诸儒质定《孝经》《尚书》古文”，其三月一日诏曰：
《孝经》、《尚书》有古文本孔、郑注，其中指趣，颇多踳驳，精义妙理，若无所归，作业用心，复何所适？宜令诸儒并访後进达解者，质定奏闻。(35)
孔安国所传儒家经典，皆为古文经；郑玄遍注群经，传世《孝经》郑氏注，虽为今文经本，然郑氏为学，主今古文兼综，诏书云有“古文本孔、郑注”，当即指此而言。诏令的主旨，在于要求质定经传的舛讹以及相互矛盾之处，使其精义妙理有所统归，以便于学者的思想行为有所凭依。数日后，玄宗又发表自己的意见，于六日下达《令孝经参用诸儒解（易经兼帖子夏易传）诏》云：
《孝经》者，德教所先。自顷以来，独宗郑氏，孔氏遗旨，今则无闻。诸家所传，互有得失，独据一说，能无短长。其令儒官，详定所长，令明经者习读。若将理等，亦可兼行。详其可否奏闻。(36)
诏文首先指明《孝经》在儒家德教中所具有的先导地位。然后论及《孝经》自两汉以来，郑、孔两家传注，而世所传习者惟有郑氏注，孔传则今已无闻。各家所传经旨，互有得失，若独具一家之言，怎能避免短长？因命儒官较其所长，以便明经之士习读。若其所传经义顺理，亦可两家并传。完全撇开孔、郑今古文之争，直截探问两家经义优劣，这种通达的态度，表现了政治家与学者不同的治学风格。然而事情远不如玄宗想像的如此简单，诏书一下，就触发了以刘知几和司马贞为主的经今古文学之争。
以刘知几为代表的一派学者力主“行孔废郑”。知几上玄宗《〈孝经注〉议》论今文《孝经》郑氏注曰：
谨按今俗所行《孝经》，题曰郑氏注。爰自近古，皆云郑即康成。而魏晋之朝，无有此说。至晋穆帝永和十一年，及孝武帝太元元年，再聚群臣，其论经义，有荀昶者，撰集孝经诸说，始以郑氏为宗。自齐梁以来。多有异论。陆澄以为非玄所注。请不藏于秘省。王俭不依其请。遂得见传于时。魏齐则立于学官。著在律令。盖由肤俗无识，故致斯讹舛。然则孝经非元所注。其验十有二条。
其十二条理由，分别从郑玄自述文字、弟子追记师所著述之《郑志》、记载其生前事迹的碑铭与史志，以及王肃于郑注群经尽行驳斥，而独不及《孝经》注等诸多方面，论证其书非郑玄所作。认为“世之学者，不觉其非，乘彼谬说，竞相推举，诸解不立学官，此注独行于世。观夫言语鄙陋，固不可示彼后来，传诸不朽”(37)。
刘知几比较认同《孝经孔传》，认为《孔传》“正义甚美”，只是其在隋代重出后，由刘炫“校定”，“辄以所见，率意刊改”，然绝非其所伪撰。因而提出“行孔废郑，于义为允”的建议。
国子祭酒司马贞议曰：
今文孝经，是汉河间王所得颜芝本。至刘向以此本参校古文，省除烦惑，定为此一十八章，其注相承云是郑玄所著。而郑志及目录等不载，故往贤共疑焉。唯荀昶范煜以为郑注，故昶集解孝经，具载此注。而其序云：“以郑为主，是先达博选，以此注为优。”且其注纵非郑氏所作，而义旨敷畅，将为得所；其数处小有非稳，实亦非爽经传。
认为今文《孝经》郑注，“纵非郑氏所作，而义旨敷畅，将为得所”。数处注释小有非稳，但并不违背经传义旨。其古文二十二章本《孝经》，原出孔壁，但于中朝亡佚。今传《孔传》是近儒妄作，“且闺门之义，近俗之语，非宣尼之正说”。并罗列《孔传》“文句凡鄙，不合经典”的若干例证，断定其为“近儒诡说”，因之不可扬孔抑郑，要求“郑注与孔传，依旧俱行”。
玄宗对辩论的结果并不满意。乃于其年五月五日，就《孝经》孔郑传注及《老子》河上公注等问题，一并下诏评判曰：
间者诸儒所传，颇乖通议，敦孔学者，冀郑门之息灭；尚今文者，指古传为诬伪。岂朝廷并列书府，以广儒术之心乎。其河、郑二家，可令依旧行用。王、孔所注，传习者稀，宜存继绝之典，颇加奖饰。(38)
经过这场辩论之后，玄宗并未受刘知几和司马贞观点的影响，依旧主张郑注与孔传并行。然而，既要孔郑传注并行传习，又要质定其优劣短长，令士子舍其短而习其长，则非另为一部新书不可。因此，这次围绕《孝经》孔郑注所展开的学术辩论，实则已经开启了玄宗时期《孝经》的整理正定工作，并使玄宗萌发了另作一部《孝经》注的设想。
由于前儒注疏“颇乖通议”，“理蔼词繁”，已不能满足现实政教的需要；孔传、郑注之争亦不利于经学思想的统一。因此，另撰一部《孝经》传注，已经势在必行。玄宗既欲“以孝治天下”，鉴于《孝经》在政教方面的重要性，又由于其书篇幅不大，乃决定亲自着手注释。时间应距这次辩论之后不久，《新唐书·元行冲传》载“玄宗自注《孝经》，诏行冲为疏，立于学官”(39)。但未注明时间。据《唐会要》所载：开元“十年六月二日，上注《孝经》，颁于天下及国子学”(40)。是知开元十年其书已经著成，并颁行于天下诸学。
由于魏晋以来，南北朝学者多宗今文《孝经》郑氏注。孔传在南朝曾一度与郑注并立学官，自梁末战乱其书亡佚不传。隋代《孔传》复现。经刘炫校定作疏，“讲于人间，渐闻朝廷，后遂著令，与郑氏并立”(41)。由于今古文本《孝经》，文字差别不大，而十八章本今文《孝经》行用既久，玄宗不欲违俗，所以最终还是选择了为今文本作注。据元行冲为《御注孝经》所作序言，玄宗动笔之前，作了充分准备：“爰命近臣，畴咨儒学，搜章摘句，究本寻源；练康成、安国之言，铨王肃、韦昭之训；近贤新注，咸入讨论；分别异同，比量疏密，总编呈进。”(42)即是通过搜罗汉魏以来众家注释，招集儒臣斟酌讨论、分析综合，择优取长，集为新注。
在此过程中，玄宗“每伺休闲，必亲披校，涤除氛荟，搴摭菁华；寸长无遗，片善必举；或削以存要，或足以圆文。其有义疑两存，理翳千古，常情所昧，玄鉴斯通，则独运神襟，躬垂笔削，发明幽远，剖析毫厘，目牛无全，示掌非著；累叶坚滞，一朝冰释”。(43)可见，唐玄宗作《孝经注》确实倾注了很多心力。
玄宗在其亲撰《御注孝经序》中，论及孝道在仁礼体系中的位置云：
朕闻上古，其风朴略。虽因心之孝已萌，而资敬之礼犹简。及乎仁义既有，亲誉益著。圣人知孝之可以教人也，故因严以教敬，因亲以教爱。於是以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。(44)
是知孝者诸德之本，百行之首。对《孝经》“昔者明王之以孝理天下也，不敢遗小国之臣，而况於公侯伯子男乎”一语，感触良深，“尝三复斯言”，叹为仰止。表示“虽无德教加於百姓，庶几广爱刑於四海”。既谦言无德教加於百姓，但希望推广仁爱，仪型（作榜样）于四海。在《答李齐古石台孝经表批》中更说：“孝者德之本，教之所由生也，故亲自训注，垂范将来。”(45)认识到“孝”不仅是众德之本，而且是礼教所由产生的根基，从孝道入手，就是把握住政教治化的根本。所以要亲注《孝经》，以垂范于将来。这是继贞观《五经正义》、永徽续成九经以来，最具学术与政治双重意义的大事。
按照唐制，国子监以经史课士，分九经为三等：“凡《礼记》、《春秋左氏传》为大经，《诗》、《周礼》、《仪礼》为中经，《易》、《尚书》、《春秋公羊传》、《穀梁传》为小经”，均为选修科目。而《论语》、《孝经》，则为国子学必修之科（皆兼通之）。“凡治《孝经》、《论语》，共限一岁”，是国子学先修科目。《孝》、《论》卒业始得渐次进修九经。(46)又“唐有童子科，凡十岁以下能通一经，及《孝经》、《论语》每卷诵文十通者予官；七通者，予出身”(47)。可见《孝经》、《论语》是唐代士子自幼修习的科目。无论其对人生的影响，还是其在经学中的位置，都有其不可低估的重要意义。无怪乎引起玄宗的重视，正定文字，讨论经义，并亲自为其作注了。
在御注《孝经》的过程中，玄宗对于篇简错乱，大义乖绝的状况，十分感慨，其《序》文曰：
近观《孝经》旧注，蹖驳尤甚。至於迹相祖述，殆且百家；业擅专门，犹将十室。希升堂者，必自开户牖；攀逸驾者，必骋殊轨辙。是以道隐小成，言隐浮伪。且传以通经为义，义以必当为主。至当归一，精义无二，安得不翦其繁芜而撮其枢要也？(48)
前人关于《孝经》的旧注将及百家，庞杂舛错，递相沿袭，能够登堂入室的并不多。然犹自开户牖，另辟途辙，致使真理隐蔽于一得之见，至言掩没于浮华之辞。而不知传注之作，目的在于通畅经旨，释义必须准确。深刻的经义及合理的解说，只能有一种，因而必须剪除那些繁芜的浮词，而会通其精要的观点。反映了玄宗的经学理念与治学方法，然后就其《孝经注》所依据的旧注情况，以及自己对圣贤用意的理解，一一加以说明：
韦昭、王肃，先儒之领袖；虞翻、刘邵，抑又次焉。刘炫明安国之本，陆澄讥康成之注，在理或当，何必求人？今故特举六家之异同，会五经之旨趣，约文敷畅，义则昭然。分注错综，理亦条贯，写之琬琰，庶有补於将来。且夫子谈经，志取垂训，虽五孝之用则别，而百行之源不殊。是以一章之中，凡有数名，一句之内，意有兼明，具载则文烦，略之又义阙，今存於疏，用广发挥。(49)
是说新注，无非举六家之异同，会五经之旨趣。敷畅经义，冀望有益于将来。最后言及其对《孝经》的总体看法，认为圣贤著书，其志但取垂训后代而已。《孝经》根据人的地位不同，分孝行为五等，但其源不殊，其用则一。至于经文言约意深，殷勤垂训；若详加注释则文烦，太略则大义或缺。因而又命儒臣再作义疏，以发挥经传义旨。在此玄宗提出一个注疏体例的问题，即注宜简而疏宜详，疏将顺从注释经旨的有余不尽之言及相关知识，尽量予以发挥、说明。则注在于阐明经义，而疏则是传注的延伸，从而有利于加深学者对经传的理解。
元行冲所作义疏，原本已佚，北宋邢昺《注疏》即依其基础修成，其疏亦称“正义”，一依《五经正义》模式，或即行冲原书体例如此。一般传注与义疏作者皆非同时代人，而《御注》之义疏，却是在玄宗指导下完成。及玄宗第二次修订完成《御注》时，行冲已经谢世，玄宗只好另委儒臣修改义疏，一并颁行天下。
在第一次御注《孝经》颁行之后，近二十年的行用过程中，玄宗对《孝经》注释又复历有发明，遂决定对《御注》作进一步的修改，于“天宝二年（公元743年）五月二十二日，上重注，亦颁于天下”(50)。天宝五载（公元746年），诏令集贤院学士修改《孝经义疏》，其诏曰：“《孝经》书疏，虽粗发明，幽啧无遗，未能该备。今更敷畅，以广网文。仍令集贤院具写，送付所司，颁示中外。”(51)至此，萧梁时并立国学的《孝经》孔、郑二家注，遂因之废止。
三、《孝经御注》的主要思想
儒家之所以视孝为诸德之本，是因为按照儒家的设计，社会的伦理体系是以个体人为基点或中心向外层层幅射的。如孟子曰：“人有恒言，皆曰天下国家，天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”(52)然后据“爱有差等”的原则，层层由里向外推扩。首先是血缘关系范围之内，人自幼小便知的“爱亲”，属于人为善的本能；这种“亲亲”之情，不须任何文饰伪装，只是一种自然流露，真实而恒定的天性。因之成为发展仁德的基础与依据。如孔子云：“君子笃于亲，则民兴于仁。”(53)有若则一语道破“笃于亲”与“兴于仁”之间的联系曰：“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤！”(54)但是这种有差等的亲亲之爱，并不就等同于仁，因为亲亲之爱终会因亲疏而有隆杀之别，随着血缘的渐远而愈衰。而仁德却是不分远近亲疏的德行。但孝毕竟是能够发展为仁德的一个起点和基础。
唐玄宗的孝经注对此作了进一步的说明，认为：“孝者，德之至，道之要也”(55)，“孝为百行之首，人之常德”(56)，“人之行莫大于孝，故为德本”(57)。所以要求父母在孩子蒙幼之年，就要教之以孝悌，“出以就传，趋而过庭，以教敬也；抑骚痒痛，悬裳箧枕，以教爱也”(58)，这以培养其感激之情，知所有以回报之。所以子孝所隐含的前提是父母的慈爱；而臣忠的前提则是君仁。如此，则“天下之为人子弟者，无不敬其父兄也；天下之为人臣者，无不敬其君也”(59)。
除此之外，礼也是以孝梯为中心而引申出来的行为规范。如《礼记·祭义》云：“居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；蒞官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战阵不勇，非孝也。”(60)一切伦理教化、礼仪制度，都是从这里推衍派生出来。
《孝经》分天子、诸侯、卿大夫、士、庶人为五等之孝，由于处于不同社会地位，同为孝道，而产生不同的表现形式。玄宗通过其“御注”的释文表达了自己的观点。玄宗认为“天子虽无上于天下，犹脩持其身，谨慎其行，恐辱先祖而毁盛业也”(61)，要以“博爱广敬之道”(62)，以垂范天下。君主更要发挥榜样的作用，“君爱其亲，则人化之，无有遗其亲者；君行敬让，则人化而不争”。(63)皇帝作为天子，作为一国之君，其行事举止无疑是起到一定的表率作用，影响也是广泛的。君主若能做到“尊诸父、先诸兄”(64)，“正身以率下”，给臣僚百姓做一个绝好的榜样，则臣民定会“顺上而法之”，受感化而仿效，“则德教成，政令行也”(65)。政令能够通达天下，又有忠臣孝子遵行，帝王自然可以坐待天下大治。
诸侯也要遵守礼法，这样才能安社稷、和人臣。卿大夫要“言必守法，行必遵道”(66)，而不能“僭上逼下”。士大夫则要“移事父孝以事于君，移事兄敬以事于长”(67)，努力做忠臣，忠于天子的委任，为国家恪尽职守。庶民则要辨别五土，以尽地利；要恭谨礼让以保其身，节省用度以养父母，做到公赋充实，私养不阙，(68)以维护家庭的和睦稳定。唐玄宗以明白浅显的语言，将五等之孝的内涵表达得畅晓而无余。
《孝经》宣扬孝道的根本宗旨，是实行“孝治”。因此，“孝治天下”、“孝顺天下”是贯穿全部注疏的重要思想。玄宗着重论述父子关系的天性情感：“万物资始于乾，人伦资父为天。故孝行之大，莫过尊严其父也”(69)，“君能尊诸父，先诸兄，则长幼之道顺，君人之化理”(70)。即使身为天子，也须尊严其父、先诸兄，更何况臣民。父亲如果有过失，为避免陷父亲于不义，做子女的一定要直言以谏，“不诤则非忠孝”(71)。在一个家庭或家族内，“若能孝理其家”(72)，就会“上敬下欢，存安没享，人用和睦，以致太平，则灾害祸乱，无因而起”(73)，社会自然也就安定了。
在阐述移孝作忠的问题时，玄宗指出：“父子之道，天性之常，加以尊严，又有君臣之义”(74)，《孝经》有“资于事父以事君，而敬同”语，故玄宗曰：“因严以教敬，因亲以教爱。于是以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。”(75)由对父母之敬，推演出对君主之忠，从而完成了由孝而忠，由悌而顺的转化。“以孝事君则忠，以敬事长则顺。君子所居则化，故可移于官也。”(76)既然事父要谏诤，事君则更要“思尽忠节，君有过失，则思补益。君有美善，则顺而行之。君有过恶，则正而止之”，(77)将忠孝思想与谏诤精神有机地结合在一起。事君治国，以忠孝之心，行谏诤之实，则教化可成而太平可期。
《孝经》一书虽然文字浅近，篇幅短小，但所涉及的范围和包含的内容却是宏大而深远的。唐玄宗御注《孝经》摒弃了旧注对《孝经》的繁琐解释，根据现实的情势，以儒家孝治为宗旨，加以重新诠释，将孝道上升为“孝治”的治国原则，凸显了《孝经》的政治色彩，表现出典型的儒家伦理政治特征，反映出封建君主以“孝道”治国临民的政治理想。《孝经注》完成后，诏令天下家藏一本，使妇孺皆知，终成为指导每一社会成员思想行为的圭臬，具有现实而突出的政治意义。
唐玄宗以皇帝的名义御注《孝经》，通过对上下阶层进行孝道规范教育，维护和传递以忠孝节义为核心内容的政治文化，对实现社会和谐及国家的长治久安，产生了广泛而深远的影响，成为后世帝王竞相借鉴和采纳的治国方略。
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