一、张说生平事迹
张说，（667—731年）字道济，一字说之。其先范阳（今河北涿州）人，后徙河南，故而张说更为洛阳人。其祖远祧汉丞相张良与晋司空张华，有人认为说本寒门，此系“冒族”，恐系臆说。张说“家世尚儒”，是没有问题的。这从其名字也可看出，说是傅说的说，取《论语》“说子之道”的意思，所以及冠命字“道济”，则又是《系辞》“道济天下”(78)之义。可见少年时期的张说，已有儒家以天下为己任的志愿。说父骘，高宗调露元年卒于洪洞丞任所。说幼年失怙，“赖（太）夫人抚养孤藐，躬加训授”(79)其母冯氏出于德望之家，故能为张说兄弟授学。说聪颖而好学，张九龄《燕国公墓铭》称颂其幼时曰：“生以宁济，幼而休祥，鹰扬虎视，英伟磊落，越在诸生之中，已有绝云霓之望矣。”(80)永昌中，武后策贤良方正，亲自临试。张说弱冠应举，“对策为天下第一，则天以近古以来，未有甲科，乃屈为第二等”。其《对词标文苑科策》（第二道）文曰：
臣闻政犹水火，刑譬阴阳。顷者三监乱常，有司既纠之以猛；于今四罪咸服，陛下宜济之以宽。明肆赦之渥恩，安万人之反侧，布深仁于罗鸟，收至察于泉鱼，岂不大哉。是故刑在必澄，不在必惨；政在必信，不在必苛。
这些被时人视为警句的对策，其警策之处，即在于针对当时“经术不闻，猛暴相夸”(81)，刑滥及于善人的严酷政风，用儒家宽猛相济的中庸思想，既准确地针砭了现实，又指明政刑的正途所在。
其于《对词标文苑科策》（第一道）亦云：
臣闻古者因人以立法，乘时以设教，以义制事，以礼制心。夫人者，理得则气和，业安则心固。崇让则不竞，知耻则远刑。政不欲烦，烦则数改，数改无定，人怀苟免之心；网不欲密，密则深文，深文多伤，下有非辜之惧。窃见今之俗吏，或匪正人，以刻为明，以苛为察，以剥下为利，以附上为诚。
阐明国法之立，本于人情，政教之设，因时兴革的道理；并引用《书·仲虺之诰》之语：以义制事，以礼制心。主张运用理义处理重大事务，用礼法来征服人心。政烦法密的结果只能造成官吏“以剥下为利，以附上为诚”的状况。
此次制举，则天亲临殿试，以其临朝既久，政权稳固，亦欲稍易弦辙，以收民望。故能以张说此策为天下第一。当时朝廷所颁诏令称：“洛州人张说，文词清典，艺能优裕。金门对策，已居高科之首；银榜效官，宜加一命之秩。”(82)“拜太子校书，仍令写策本于尚书省，颁示朝集及蕃客等，以光大国得贤之美。”(83)亦以籍此宣示中朝政策将有所变化。
累迁左补阙，兼珠英学士，预修《三教珠英》。李峤为监修，而经年不成。实赖张说与徐坚“构意撰录”(84)，终以成书。
武后通天年间，张说曾两度从军出塞，第一次为武攸宜节度管记，从讨契丹。由于后援望风先遁，陷十七万将士阵亡殆尽。张说“驰奏其事”，并作《吊国殇文》以伤悼之。第二次从军，任并州道行军大总管魏元忠判官，佐理军务。后遂出将御边，即得益于此时之经验。时张易之欲“构陷御史大夫魏元忠，称其谋反，引说令证其事。说至御前，扬言元忠实不反，此是易之诬构耳。元忠由是免诛”，张说亦因坐元忠党配流钦州。此事据传得益于朝中诸大臣的事先勉励，究为张说忠直性格所决定，虽因此贬谪岭表，九死一生，终竟因此获得朝野称美的令名。
中宗即位，召拜兵部员外郎，累转工部侍郎，丁母忧去职。起复授黄门侍郎，累表固辞，言甚切至，优诏许之。“是时风教紊类，多以起复为荣，而说固节恳辞，竟终其丧制，大为识者所称。”(85)
睿宗时，迁中书侍郎，兼雍州长史。玄宗为太子，说与褚无量侍读，尤见亲礼。鉴于高宗武后以来，“政教渐衰，薄于儒术，尤重文吏”。“则天称制，以权道临下，不吝官爵，取悦当时。其国子祭酒，多授诸王及驸马都尉。”“至于博士、助教，惟有学官之名，多非儒雅之实。”“因是生徒不复以经学为意，唯苟希侥幸。二十年间，学校顿时隳废矣。”(86)张说于是作《上东宫请讲学启》，其文曰：
臣闻安国家、定社稷者，武功也；经天地纬礼俗者，文教也。社稷定矣，固宁辑於人和；礼俗兴焉，在刊正於儒范。顺考古道，率由旧章；故周文王之为世子也，崇礼不倦；魏文帝之在春宫也，好古无怠。博览史籍，激扬令闻，取高前代，垂名不朽。
伏愿崇太学，简明师，重道尊儒，以养天下之士。今《礼经》残缺，学校凌迟，历代经史，率多纰缪，实殿下阐扬之日，刊定之秋。伏愿博采文士，旌求硕学，表正九经，刊考三史，则圣贤遗范，粲然可观。幸以问安之暇，应务之馀，引进文儒，详观古典，商略前载，讨论得失，降温颜，闻谠议，则政途理体，日以增益，继业承祧，永垂德美。(87)
玄宗于是下达《将行释奠礼令》并两度亲临太学释奠，后又降《崇太学诏》云：“化人成俗，必务于学。”“朕志于求理，尤重儒术。先王设教，敢不底行。顷以戎狄多虞，急于经略，太学空设，诸生益寡。”“子弟欲得习学者，自今以后，并令补国子学生。”(88)
逾年，进同中书门下平章事，监修国史。次年，玄宗即位，献策诛除权倾朝野图谋篡政的太平公主，召为中书令，封燕国公。
因素与姚崇政见不和，罢为相州刺史、河北道按察使。迁右羽林将军，兼检校幽州都督。开元七年，检校并州大都督府长史，兼天兵军大使，摄御史大夫，兼修国史，仍赍史本随军修撰。八年秋，朔方大使王晙诛降虏阿布思，致使河曲九姓皆怀疑惧。张说持旌节从轻骑，直诣其部，宿帐下，召见酋豪慰抚之。副使李宪驰状谏以“夷虏难信，不宜轻涉不测”。说回书曰：“士当见危致命，亦吾效死秋也。”由是九姓遂安。时党项羌连兵攻掠银城，张说将步骑万人出合河关，掩击破之。乃招纳党项奔溃余众，使复故处。面对副使提出的斩尽杀绝之议，张说以为“先王之道，推亡固存，如尽诛之，是逆天道也”。因奏置麟州以安羌众。对边地民族一贯主张实行文治武备怀柔绥远的安抚政策。
开元九年，召拜兵部尚书、同中书门下三品。开元十年，即以兵部尚书同中书门下三品兼朔方军节度大使的任命巡视朔方。“亲行五城，督士马”，总戎临边。率军平定庆州康待宾余党发动的叛乱，将散居河套地区的游牧边民迁徙内地安置，消除了河朔一带隐患。平叛之后，边镇兵赢六十万，说以时平无所事，请罢二十万还农。天子以为疑，说曰：“边兵虽广，诸将自卫营私尔，所以制敌，不在众也”，“不虑减兵而招寇。”玄宗采纳了张说裁军和改府兵为募兵的建议，不仅促进了农业生产，还提高了军队的战斗力。数年期间，出将入相，任右羽林将军检校幽州都督时，“入朝以戎服见，帝大喜”。兼天兵军大使期间，仍兼“修国史，敕赍稿即军中论譔”(89)。《旧唐书》传论谓：“张燕公解逢掖而登将坛，驱貔虎之师，断獯戎之臂，暨居衡轴，克致隆平，可谓武纬文经，惟申与甫而已。”以文儒临边，于军帐修史，集儒雅伟烈于一身，可谓古今罕俦矣。
开元十七年，复拜尚书左丞相、集贤院学士。十八年，遇疾，玄宗每日令中使问疾，并手写药方赐之。十二月薨，时年六十四。上惨恻久之，遽于光顺门举哀，因罢十九年元正朝会，诏曰：“弘济艰难，参其功者时杰；经纬礼乐，赞其道者人师。”称赞张说道德文章，则曰“精义探系表之微，英辞鼓天下之动”。感念其功业政绩，则曰“授命兴国，则天衢以通；济用和民，则朝政惟允”(90)。玄宗于震悼之余，撤乐停觞。敕赠太师，议谥曰文贞。
《旧唐书》评价张说曰：“前后三秉大政，掌文学之任凡三十年。”“喜延纳后进，善用己长，引文儒之士，佐佑王化，当承平岁久，志在粉饰盛时。”
《新唐书》亦谓：“说敦气节，立然诺，喜推藉后进，于君臣朋友大义甚笃。帝在东宫，所与秘谋密计甚众，后卒为宗臣。朝廷大述作多出其手，帝好文辞，有所为必使视草。善用人之长，多引天下知名士，以佐佑王化，粉泽典章，成一王法。天子尊尚经术，开馆置学士，修太宗之政，皆说倡之。”(91)
在此，有两个概念须要略加辨析：“文学”的概念古今不尽相同，作为孔门四科之一的文学，宽泛言之即人文学术，具体地讲是指经典之文或诗书礼乐的学问。《谥法》谓：“经纬天地曰文；道德博闻曰文；学勤好问曰文；慈惠爱民曰文；愍民惠礼曰文；赐民爵位曰文。”(92)没有一条涉及文笔诗词，后来才泛指文才或文艺之学。唐宋时代之“文学”，尚未完全丧失古义，虽已包含辞章述作在内，但仍然以经典之道的内涵为主。“掌文学之任凡三十年”，即指掌管诗书礼乐典章述作之任，含有把握其发展导向的意味，非仅指诗歌文章之属。玄宗称赞张说即将其学术列于文章之前：“精义探系表之微”，指其对经典义理辨析毫芒，精微处能够出乎系辞之外；“英辞鼓天下之动”，则是说其所铸造的宏词伟句，亦即文章有足以感动鼓舞天下的功效。在古代，经典之道一直是现实政治之上的指导思想，但并不等同于政治。古人视“文学”为载道之具，为文可以脱离政治，但不可以不言道，道是文学的核心内容。完全为粉饰政治服务，或完全与政治无关的文学观念，都不是古之所谓“文学”。而“粉饰”一词，今天只是修饰掩盖意，古则兼有修正、彰明意。所以《旧唐书》谓“当承平岁久，志在粉饰盛时”。则有使文学与“承平”相称，足以彰显“盛时”的意思。
其实，张九龄在《燕国公墓志铭》中已对张说之文学，作有详细的阐释：
及夫先圣微旨，稽古未传，缺文必补，坠礼咸甄，与经籍为笙簧，於朝廷为粉泽，固不可详而载也。始公之从事，实以懿文，而风雅陵夷，已数百年矣。时多吏议，摈落文人，庸引雕虫，沮我胜气，邱明有耻，子云不为，乃未知宗匠所作，王霸尽在。及公大用，激昂後来，天将以公为木铎矣，斯文岂丧？而今也则亡。(93)
张说之“斯文”，实则“与经籍为笙簧，於朝廷为粉泽”，而且“王霸尽在”其中；并且与“吏议”的“庸引雕虫”，以及丘明所耻的“巧言”，作了严格的区别。
《旧唐书·本传》称张说“为文俊丽，用思精密，朝廷大手笔，皆特承中旨撰述，天下词人，咸讽诵之。尤长于碑文、墓志，当代无能及者”。(94)《新唐书·苏颋传》亦云：“景龙后，苏颋与张说称望略等，时称‘燕许大手笔’。”(95)今观其文，一字千钧，笔力扛鼎，其应制文章，代表国家之重，朝廷权威，骈散结合，音节流畅，思绪开阔，辞采飞扬，气势沉雄，勃郁奔放，最重要的是其思想格调之纯正与深沉。张说为学与徐坚并称，为文与苏颋齐驱，开启了盛唐清新拔俗宏伟壮丽的一代新风，思想领袖文坛宗匠，殆非虚论。
张说有文集三十卷，名曰《张燕公文集》，至宋代只剩二十五卷，即今四库全书本。
二、吏治与文治之争
张说治国方略的最大特色是主张文治。方其为东宫侍读时就为玄宗拟定“崇太学，简明师，重道尊儒以养天下之士”的治国方针，提出“引进文儒，详观古典，商略前载，讨论得失”的具体措施。当玄宗重用姚崇等，整顿吏治，巩固政权之后，复启用张说为相，致力于实现“王道”的一系列“文治”主张。“引文儒侍从之臣，以左右王化。天子始以经术之道，开集贤院殿置十八学士，以修太宗之政。当时绍文之士始尚古风。上之好文，自说始也。”(96)终使开元之治进入“文物彬彬”，“粉饰盛时”的新阶段。
在这里便出现这样一个问题：开元之治的前期任用姚崇，中期任用张说，而姚张的政策截然不同，何以皆能臻于至治？
张说和姚崇不合，史有明文。先是张说设计阻挠姚崇入相，后是姚崇借故将张说排挤出阁。史书语焉不详，易令人产生两人之间有私怨的误会，其实只是政见不同而已。一个主张文治，一个主张吏治，而且皆为三朝元老，彼此了解，当然无法合作。张说与玄宗有师生之谊，玄宗岂不欣赏其“崇道尊儒”、“博采文士”的文治主张。但鉴于初掌大政，革故鼎新之际，首要的是整饬朝纲，恢复经济。于是玄宗于先天二年下达《命诸州举贤才诏》，令官吏推荐“抱器怀才”之士，而且“务求实用，以副予怀”(97)。又于开元六年下达《禁策判不切事宜诏》云：“我国家敦古质，断浮艳。礼、乐、诗、书，是宏文德，绮罗珠翠，深革弊风。必使情见於词，不用言浮於行。比来选人试判，举人对策，剖析案牍，敷陈奏议，多不切事宜，广张华饰。何大雅之不足，而小能之是衒。自今已後，不得更然。”(98)所以毅然选择了“吏事明敏”的姚崇、宋璟、张嘉贞等相继为相，遂“使赋役宽平，刑罚清省，百姓富庶”(99)。张说虽然被贬出中枢，但不就被委以巡边的重任。
开元九年姚祟卒，张说即于当年拜相，但直到开元十一年张嘉贞罢相，张说亦完成靖边绥民的功业，然后才回朝主政。史称：“张嘉贞尚吏，张说尚文。”(100)这一年便被看作是玄宗由吏治转向文治的开始。张说推行其文治主张，遂将开元之治推向文明昌隆的高潮。姚、张政见不合，却能各至隆平，可见是各应其时而已。据史载，两人之间也是存在友谊与合作的。如《资治通鉴》记载景云二年，太平公主对时为太子的玄宗构成威胁，睿宗问计于侍臣。张说曰：“愿陛下使太子监国，则流言自息矣。”姚元之曰：“张说所言，社稷之至计也。”(101)大局遂定。其后，张说奉敕撰《梁国公姚文贞公神道碑》，赞扬姚崇“言为代之轨物，行为人之师表”，比之致君尧舜的禹与弃。称其“真率径尽，而应变无穷”，“言不厉而教成，政不威而事理”(102)等等。对其一生功业，称美备至。
所谓“吏治与文治之争”(103)，实际只是在儒治前提下，如何因时制宜之争，至多是主政风格或侧重点的分别。姚崇主张吏治，而开元之治赖崇以成其政理，张说主张文治，而开元之盛赖之以壮其声势。吏治尚质重实务，文治尚文重教化，皆就其总体治政导向而言，其时双方宰臣还都是科举出身的文儒。风格不同，应该都是“文质彬彬”的君子。与则天朝以来任用但识风咏的文人与执法峻刻的吏士已经截然不同。姚崇批评文儒说：“庸儒执文，不识通变，凡事有违经而合道者，亦有反道而适权者。(104)文儒执守先王之道，不知通变，拙于治事者居多，也是事实。如马利征开元八年补修书直学士，选授济川山茌令。素儒缓无吏干，到任无几，为吏人所诈遂免官。”(105)张九龄则批评吏治云：“时多吏议，摈落文人，庸引雕虫，沮我胜气，邱明有耻，子云不为，未知宗匠所作，王霸尽在。”(106)于是，玄宗不得不敕令纠正另一种倾向：即“谓儒士为冗列，视之若遗；谓吏职为要津，求如不及”的观念，要求“天下官人百姓，有道德可尊、工于著述、文质兼美，宜令本司本州长官，指陈艺业，录状奏闻”(107)。可见文儒已经成为斯时亟需之才。
张九龄所谓“文人”实亦指“精于经史”，“文质兼美”的“文儒”，而与“雕虫篆刻”的文人不同。“文儒”一词，最早见于王充《论衡》，是一具有特定含义的概念，与孔颖达所谓“文而又儒”其义相近。所以张说在“引进文儒”于朝廷的同时，也为时代引进了“文儒”这一概念。
《论衡·效力篇》云：“人有知学，则有力矣。文吏以理事为力，而儒生以学问为力。”“故博达疏通，儒生之力也；举重拔坚，壮士之力也。”首先将儒生与文吏致力的专长作了区分，又将儒生智力与壮士勇力作了比较。然后引据《尚书·梓材》“厥率化民”之义，讲明“化民须礼义，礼义须文章”的道理；次引孔子之言“行有余力，则以学文”。以此证明“能学文，有力之验也”。陈留庞少都尝向太守推荐儒生，曰其“才能（抵）百万人”。太守斥其妄言！少都曰：“文吏不通一经一文，诸生能说百万章句，非才知百万人乎？”但王充认为“诸生能传百万言，不能览古今，守信师法，虽辞说多，终不为博”。“使儒生博观览，则为文儒。文儒者，力多於儒生。如少都之言，文儒才能千万人矣。”又说：“文儒怀先王之道，含百家之言。”(108)即是说“文儒”是胸怀先王之道，熟知经史百家，善为礼义文章，博览古今兴衰，集文章与儒生之才力于一身的儒士。比如董仲舒、扬子云一流人物。王充继而论证了文才之于文儒的重要性，比如“出谷多者地力盛，出文多者才知茂”。“少文之人，与董仲舒等涌胸中之思，必将不任，有绝脉之变。”才力智能不及故也。然而才力茂盛，智能满胸的文儒，亦须遭遇有力者的引荐，方得“升陟圣主之庭，论说政事之务”，致君尧舜，一展平生所学。
然而令王充始料不及的是，自汉末以迄齐梁，抛弃仁智之道，崇尚释道玄虚，浮荡华靡的文风却成为笼罩文坛的主流，一直影响到武则天时代。武则天尚吏，委政于精于吏治的狄仁杰，赖其一力维持，国家倒也无事；武则天亦好文，宫廷内聚集了大批文士，酬唱赠答，歌舞升平，言不及义，更无关乎经国大业。文学与吏治两不相涉。这样的一些“迹荒淫丽，名陷俳优”(109)的文士，充斥文坛，列居要津，当然无益于国计民生。无怪乎要为姚崇宋璟以及受其影响的玄宗所轻。如开元六年有人向宋璟推荐山人范知璋，并献其所为文，“宋璟判之曰：‘观其《良宰论》，颇涉佞谀。山人当极言谠议，岂宜偷合苟容！文章若高，自宜从选举求试。不可别奏。’”又如同年四月，“河南参军郑铣、朱阳丞郭仙舟投匦献诗，敕曰：‘观其文理，乃崇道法；至于时用，不切事情。宜各从所好。’并罢官，度为道士”(110)。姚宋选官偏重吏能而贬斥文学之士，与此有绝大关系。而二张（说与九龄）欲兴文治，所反对的也是这种脱离儒道的文学风气，所以才启用“文儒”这一概念，以示区别。同时认为纯任吏治不惟乏文，也易产生脱离儒术的倾向，当然也在反对之列，双方对立因是而起。
姚崇宋璟所用多为“吏干”之才，虽乏文采，而学不疏；张说张九龄所引进多为文儒之士，亦颇通吏道，张说本人出将入相，吏能亦高。两派皆可致治者，非谓为文为吏，实则是客观上适应了不同时势之需要，主观上皆能根于公忠体国仁智爱民之心。虽各有侧重，要在皆未背离儒治之故。若细加分析，文治比吏治要求的标准更高，比如用人，文治主张任用怀有先王之道的文儒，属于动机与效果的统一论者；而吏治主张任用精于理事的能吏，侧重于一时一事的实际效果。相比而言，文治追求理想，迂阔而难切于事情；吏治注重现实问题的解决，而忽略意义与后果，容易走向事物的反面。比如李林甫之辈，即以吏治为名，实则任用的皆是有吏能而无人格，不择手段聚敛的势力小人，终至造成天宝末年的乱世。
由此可见，文治吏治皆为因时因势所需，时需吏治，而不可无文饰，无文则无以振奋人之精神志气，亦无以与社会物质成就相辉映；时需文治则不可轻吏能，无吏能则不足以解脱实际政经困境。所幸姚张之党争，并未以私憾妨碍公务，亦未将政纲偏向因喜恶而推向极端，适应了各自时期的发展需要。姚、张之前的房杜、狄仁杰，其后的杜佑、李德裕皆精于吏职；而之前的魏征，其后的三郑、裴度则为文儒之相，治术不同，皆不失为拯时救敝理政致治之良策。故皆能训致承平，为有唐之名相。因此说，无姚崇则无开元经济复苏政治清平之治，无张说则无开元文明昌隆人心舒畅之盛。张说文治是在姚崇吏治基础之上的进一步开展，文治吏治交相为用，各得其宜，若缺其一，则无以成亦无以称之为尽善尽美的全盛之世。因此，姚张文吏之争，属于君子之争；张（九龄）李（林甫）文吏之争则纯系君子与小人之争矣。
因此，无论吏治还是文治，在玄宗思想尚未转向道家“无为之治”之前，皆能因时制宜善加控驭，“所用之相，姚崇尚通，宋璟尚法，张嘉贞尚吏，张说尚文，李元纮、杜暹尚俭，韩休、张九龄尚直，各其所长也”(111)。使开元盛世的余波一直延续到天宝初年，其影响当然就更加深远。
张说主政期间，开创了历史上尊重“文儒”尤为尊重“学问”的社会传统。“张燕公尝谓人曰：‘学士者，文儒之美称。皆须诏敕特授，岂合因循自称。’”(112)同为宰相的源乾曜问张说“学士与侍郎何者为美”？说对曰：“侍郎为衣冠之华选，自非望实具美，无以居之。虽然，终是具员之英，又非往贤所慕。学士者，怀先王之道，为缙绅轨仪，蕴扬、班之词彩，兼游、夏之文学，始可处之无愧。二美之中，此为最矣。”(113)指出学士“怀先王之道，为缙绅轨仪”，既有词彩，兼具“文学”。“辞彩”指诗文即今之所谓文学，而“文学”实指彰明经典的学问。故而说非具员之吏可比。
集贤院学士宴会，按惯例，官重者先饮，说曰：“吾闻儒以道相高，不以官阀为先后。”于是引觞同饮，时人伏其得体。中书舍人陆坚以学士或非其人，而供拟太厚，无益国家，将议罢之。说闻曰：“古帝王功成，则有奢满之失，或兴池观，或尚声色。今陛下崇儒向道，躬自讲论，详延豪俊，则丽正乃天子礼乐之司，所费细而所益者大。陆生之言，盖未达邪。”(114)
开元十年，玄宗与宰相议广州都督裴伷先罪，张嘉贞请予庭杖之，张说曰：“臣闻刑不上大夫，为其近于君，且所以养廉耻也，故士可杀不可辱。”“有罪应死则死，应流则流，奈何轻加笞辱，以皂隶待之。”且曰：“吾此言非为伷先，乃为天下士君子也。”(115)王夫之因而评之曰：“其言韪矣，允为存国体、劝臣节之訏谟矣。”(116)古礼“刑不上大夫”，非谓不置诸法；而“士可杀不可辱”与“养廉耻”相关联的道理，被张说说破，即尊重士大夫的人格，有利于培养其自尊心，也有利于养成整个社会的廉耻意识。从而由内外两方面提高了士阶层的社会地位。
贵戚长孙昕以细故殴击御史大夫李杰，杰上表自诉曰：“发肤见毁，虽则痛身，冠冕被陵，诚为辱国。”(117)凌侮衣冠，视同国辱，这在当时似乎已成共识。
总之，玄宗与张说，在开元年间所努力营造的尊重人才、宽松融洽的社会氛围，进一步激发了士阶层的社会责任感和报国豪情，以百倍热情投入到盛唐社会与文明的建设之中，盛唐诗歌便是其最为突出的表现。
三、复古思想与封禅泰山
（一）文章复古
在开元天宝年间，曾经涌起一次复古思潮，突出的表现在天宝年间的文儒之间，其代表人物为李白、杜甫、元结、李华、萧颖士等人，然而这一思潮的滥觞，却起于开元之初的张说。张说任太子侍读时在《上东宫请讲学启》中，即向玄宗提出：“经天地纬礼俗者，文教也。社稷定矣，固宁辑於人和；礼俗兴焉，在刊正於儒范。顺考古道，率由旧章。”建议玄宗效法周文王、魏文帝“崇礼不倦”，“好古无怠”，“博览史籍，激扬令闻，取高前代，垂名不朽”。具体的措施则是“引进文儒，详观古典，商略前载，讨论得失”(118)。考察古代的正道，遵行先朝的典章，引进文儒，讨论得失，目的在于恢复儒学，振兴礼乐。这当然是针对远自齐梁、近自高宗以来，“颂声不作”，“礼乐陵迟”，“薄于儒术，尤重文吏”(119)。致使政教渐衰，学校隳废的状态而提出的救敝方案。
自隋唐以来，兴复礼乐一直被儒家看作社会的理想境界，唐初三朝都曾对此做出不懈努力，贞观礼、永徽礼的一再修订，无不是根据古礼因时制宜的改作。张说所谓“率由旧章”，主要即指贞观遗规。而“详观古典”，“好古无怠”，则带有明显的复古倾向。其明确的复古主张，则是针对武后中宗时代“文章道弊”而提出的文学改革论。一则关乎文体，反对追求骈俪对偶，堆砌典故，文辞浮艳纤巧、思想空虚贫乏的骈体文与宫体诗，主张诗追风雅，文复两汉；一则涉及诗文内容，反对自晋朝以来“祖尚浮虚，弛废礼乐”思想浮靡的风气；主张恢复三代两汉文以载道的儒家质实学风。表面上是一场文体与诗风的改革，实质上是在思想层面深入至文学领域开展的一场儒学复兴运动。初唐四杰的王勃，及初盛唐之际的陈子昂已经夺其先声，只是人微言轻，势单力孤，没有形成声势罢了。
中唐时期的大文豪梁肃曾谓：“唐有天下凡二百载而文章三振：初则广汉陈子昂以风雅革浮侈；次则燕国公说以宏茂广波澜；天宝以还，则李员外、萧功曹、贾常侍、独孤常州比肩而出，故其道益炽。”(120)姚铉《唐文粹序》给其在唐代古文运动中的定位是：“有唐三百年，用文治天下。”“洎张燕公以辅相之才专述之任，雄辞逸气，耸动群听，苏许公继以宏丽，丕变习俗。”故曰唐代第一次复古运动的转捩点，是因为有燕许大手笔这样的宰辅级人物倡导，遂使群起景从，蔚然成风。张说亦特别注重奖掖文儒，提拔张九龄、赵冬曦，孙逊、王翰等二十余人，皆为国家柱石，文坛领袖。
张说长于经术，而且所作碑传对策，善于化用经典，对策已见前引，兹不具论。此处仅引其一封书札对《易传》的论述，以窥一斑。《易系辞传》有云：“精义入神，以致用也；利用安身，以崇德也。过此以往，未之或知也；穷神知化，德之盛也。”对此张说评论曰：“孔云：‘穷神知化，德之盛者’，神不可穷而穷之，是神合于我；化不可知而知之，是化为我用，唯此二义，系庄生亦未始尽言焉。”(121)张说拈出孔子“穷神知化”一语，加以诠解，以为“神”“化”不但可“穷”可“知”，且可为我用。认为孔子之言，即以善于言化著称的庄子亦所未及。妙悟入神，可谓发千古未发之覆，诚所谓“精义探系表之微”者矣。
张说的思想与文学成就，主要表现于其所奉敕撰作颂铭碑志之中。歌功颂德的同时能将儒家的仁义训诫融化其中，所谓“左右王化，粉饰盛时”正此之谓也。至于碑志，本属国史之笔，出自张说手笔的碑铭，更是大气磅礴，议论生风，儒道经术贯通其间，雄才逸气溢出言表，文句则骈散间出，论赞则酣畅淋漓。“报德教忠”(122)，足传不朽。无愧思想领袖，文坛巨擘之称。
张说注重经术，但又主张博学，在给“乡人谓之曾子”的张希元文集所作《序》时，首先赞扬文集作者的学问曰：
下帷覃思，穿墙嗜古，蓬山芸观之书，群玉悬金之记，鲁宫藏篆，汲冢遗编，无不日览万言，暗识三箧。博学吞九流之要，处盈若虚。雄辩敌四海之锋，退藏於密。
“鲁宫藏篆，汲冢遗编”之外，还要博通“九流之要”。正因为张希元博极群书，胆略识见高出常人，“故得雄飞白简，鹰扬丹笔”，白简专指弹劾奸佞的奏章，丹笔是指修史的才能。可见张说论文对渊博学问的重视。继则阐述文与道，言与政的关系曰：
夫言者志之所之，文者物之相杂。然则心不可蕴，故发挥以形容；辞不可陋，故错综以润色。万象鼓舞，入有名之地；五音繁杂，出无声之境：非穷神体妙，其孰能与於此乎！
旌贤有通德之教，疾恶存署背之文。继轨前途，遇物成兴，理关刑政，咸归故事之台；义涉箴规，尽入名臣之奏。发言而宫商应，摇笔而绮绣飞。逸势标起，奇情新拔，灵仙变化，星汉昭回。感激精微，混韶武於金奏；天然壮丽，綷云霞於玉楼，当代名流，翕然崇尚。(123)
认为言辞文章，不仅要“理关刑政”，“义涉箴规”，还须辞采飞扬，合乎声律，要有“奇情新拔”，“感激精微”的充沛情感，展现“逸势标起”，“天然壮丽”的气势与风度。认为惟其如此，方可“穷神体妙”，使“万象鼓舞”。
由此可见，张说与陈子昂专尚“风雅”的不同，张说是文质并重论者，其固然注重礼乐王道的思想内容，向往汉魏风骨，但对晋宋以来文章的形式美，并不一概否定，而是十分重视文才之于儒道的意义。如其在《唐昭容上官氏文集序》中曰：
是知气有壹郁，非巧辞莫之通；形有万变，非工文莫之写；先王以是经天地，究人神，阐寂寞，鉴幽昧，文之辞义大矣哉！
自则天久视之後，中宗景龙之际，十数年间，六合清谧，内峻图书之府，外辟修文之馆。搜英猎俊，野无遗才，右职以精学为先，大臣以无文为耻。每豫游宫观，行幸河山，白云起而帝歌，翠华飞而臣赋，雅颂之盛，与三代同风。(124)
由于朝廷对文辞的重视，右职大臣，无不以“精学为先”，“无文为耻”。至于“雅颂之盛，与三代同风”，则应视为张说心目中的理想境界。
又如其在《齐黄门侍郎卢思道碑》中进一步阐述儒学与文才的关系说：“至于求己励学，探道睹奥，思若泉涌，文若春华，精微入虚无，变化合飞动，斯固非学徒竭才仰钻之所逮也。”在探道睹奥的前提下，文才高者，对道的体认、阐述，可以“思若泉涌”，精微入神，极尽变化之妙，这就不是对儒道“竭才仰钻”者所可及了。于此可见作为儒士，才之难得，文之可贵。张说认为自仲尼之后，历代文才之士如屈宋、贾、马、王、扬，以迄南北朝之沈、谢、徐、庾，温、邢、卢、薛等，“皆应世翰林之秀者也，吟咏性情，纪述事业，润色王道，发挥圣门，天下之人，谓之文伯”。岂独“吟咏性情，纪述事业”，圣门王道，亦须仰赖文章予以润色发挥。因而说：“千数百年，群心相尚，竟称者若斯之鲜矣，才难不其然乎？”“润色王道，发挥圣门。”也是张说倡导为文的宗旨和提携后进的标准，所以张九龄曰“乃知宗匠所作，王霸尽在，及公大用，激昂后来，天将以公为木铎矣”(125)。后来在盛唐展现非凡才华的诗人文士，无不受张说的影响和经过二张的奖掖与提携。
张说揄扬复古，奖掖文儒的最直接的成果便是产生出历代诗歌之冠的盛唐诗风及中唐以后的第二次古文运动。这当然与二张不遗余力地倡导文体改革，培养并引荐后进文儒有关。开元二十二年前后，张说门生孙逖知贡举，取人有颜真卿、李华、萧颖士、赵骅等。这些文章高手，都成为天宝年间文章复古的干将。还有诗坛的杜甫李白孟浩然等，亦皆引为复古的同调，当李林甫擅权黜抑文士之际，亦正是复古风气愈挫愈勇之时。
这是一次从学术思想、文章体势、直至声韵格调，气象境界的全方位复古运动。古意古道古风古辞与今时今事今人今物相遇合，所产生的却是万古常新的唐代诗文，二李（翰、华）、萧、梁（肃）古文的危言傥论，李杜王孟抒发的盛世悲歌，都是足以代表盛唐气象的时代强音。
张说的复古情结，是十分深重的，当其按边巡防军务倥偬之际，对于复古事业犹且梦萦魂牵，《与褚先生书》曰：“自授军镇躬当夷狄，出入以驰突为群，坐卧以戈剑为友，翰墨都废，典籍生尘。时凭梦魂，一见宫阙，每忆朝侣，邈若云天。愧乏武才，供国粗使，岂望立明主之侧，陈先王之道哉？”(126)应该说，“陈先王之道”，复文章之古，是由张说倡导，并由后继者延续发扬，终竟确立为与儒家道统并列的文统之传。
所谓复古，其实只是对过去特定时间中特定事物的追慕，如向往三代的淳朴和谐，如倾心于周孔的制礼论道等等，皆是因为现实中，浇伪日甚，政刑紊乱，异端昌炽，文教荒废所致，思欲援引古道恢复古文，期以对现实状态有以更张改变之。取过去所有之优良传统，甚至某项制度，而为今时已失且亟需者损益规复者，以拯时济世补偏救敝而已。此即谓之复古矣，岂是尽行恢复古代社会之谓哉。
所谓古代，即是已经定格的历史，而一切历史都是只可以复述，而不可能在现实中再现，因为任何人也不可能起周孔于九原，移古初于当今，即是说“古”是不可能“复”的。一切复古或对古的复制，其实都是对古代传统经验的借鉴，都是在现实时空条件下对古代某一优良传统的再创造。只能说是借鉴或继承古时的某一价值观念或文化传统，用以在现实中指导新的实践活动而已。于物质层面而言，肯定是古不如今；但是在精神层面，经过历史检验，证明其合理性的价值观念和行为规范，却可以用于调整现实秩序中的失范与偏颇。鉴古所以证今，执古之既有以制今之所失，现实才会更加合理。古今中外所有大的时代进步，都与复古有着绝大联系，汉唐盛世的出现以及欧洲文艺复兴莫不如此。以为“复古”即是倒退，是不符合历史真实的论断。
（二）封禅泰山
兴复礼乐，是张说最大的心愿，这可从其岳州《赦归道中作》的诗中可以看出：“复是三阶正，还逢四海平。谁能定礼乐，为国著功成。”(127)张说最大的功业，也许就体现在礼乐制度的制定上了。《开元礼》及《唐六典》这两部模仿古代礼法的高文典册，都是在张说提议下开始制作的，所谓“佐佑王化，粉泽典章，成一王法”(128)，即是指此而言。两部礼典虽然都没有在其生前完成，但开创谋划之功，实不可没。张说倡导礼乐的另一事迹，便是主持泰山封禅大典。也是其立足儒家政教，“润色王道”，“粉饰盛时”政纲的组成部分。
兴复礼乐，是清平之治的主要标志，《礼记·乐记》有云：“王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。”(129)封禅泰山，则是其中最隆重盛大的典礼。司马迁《封禅书》曰：“自古受命帝王，曷尝不封禅。”并引《管子·封禅篇》封禅礼起于无怀氏的三皇时代，然太史公只断自尧舜。认为“厥旷远者千有馀载，近者数百载，故其仪阙然堙灭，其详不可得而记闻云”。所以《封禅书》主要记述秦汉的封禅活动。封禅的仪程据张守节《史记正义》与司马贞《索隐》所释：封为筑坛“祭天”，禅为除土“祭地”，“登封报天，降禅除地”(130)，然后勒石纪铭，即谓之封禅，多在泰山顶峰和山下小丘进行。但东晋袁宏则从意义上解释说：“崇其坛场，则谓之封；明其代兴，则谓之禅。然则封禅者，王者开务之大礼也。德不周洽，不得辄议斯事；功不弘济，不得髣佛斯礼。”(131)
封禅泰山，是属于古代国家祭祀的大典，具有严格的条件与规定，并非受命君主皆可施行。据刘向《五经通义》云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禅梁父，荷天命以为王，使理群生，告太平于天，报群神之功。”(132)封禅与上古以来的尊天思想有关，王者皆认为自己是承荷天命而王。不过还可以从其天命观中看到“民”的影子，所谓天命，实则就是民意的曲折体现。如《尚书·周书》载武王伐殷所作《泰誓》云：“天佑下民，作之君，作之师，惟其克相上帝，宠绥四方。”“天矜于民，民之所欲，天必从之。”(133)封禅则是向天汇报自己“理群生”的政绩。“告太平于天，报群神之功。”这里所谓“报群神”，按刘向的说法：“神之大者，曰昊天，上帝其佐曰五帝，王者所以祭天地何？王者父事天，母事地，故以子道事之。”“王者所以因郊祭日月星辰，风伯雨师山川何？以为皆有功于民，故祭之也。”(134)这种对自然神灵的崇拜，似乎也不是盲目的迷信，而是因为天地日月、风雨山川“皆有功于民”。而且其功用具有不可思议的神妙，故尊之以为神灵，祭祀以报答之。如果说封禅的积极意义，那就是在于让统治者明白，还有一个地位高于其上的天在，而天是不可欺的。
西晋司马彪论封禅曰：“自上皇以来，封泰山者，至周七十二代。易姓则改封者，著一代之始，明不相袭也。继世之王巡狩，则有修封以祭而已。”“且唯封为改代，夏少康、周宣王，由废复兴，不闻改封。”所以秦至西汉的泰山封禅，惟有始皇与武帝各一次。东汉光武帝“欲因孝武故封”，淡化“易姓而王”的改订，强调“登封告成，为民报德，百王所同”的特色，以示自己为西汉政权的继续。
不过，对于封禅，历代都有大儒反对，如梁朝许懋向梁武帝进谏曰：“封于泰山，考绩柴燎，禅乎梁甫，刻石纪号。此纬书之曲说，非正经之通义也”，并说出“若是圣主，不须封禅；若是凡主，不应封禅”(135)的至理名言。其次是隋代文中子王通之说。《新唐书·礼乐志》曾引其言曰：“封禅，非古也，其秦、汉之侈心乎？”(136)可谓一语中的。故马端临《文献通考》认为“太史公作《封禅书》，则以为古受命帝王未尝不封禅，且引管仲答齐桓公之语，以为古封禅七十二家，自无怀氏至三代俱有之，盖出于齐鲁陋儒之说，诗书所不载，非事实也。当以《文中子》之言为正”(137)。
至唐代，贞观、永徽以迄开元都曾多次讨论封禅，只是太宗没有果行罢了。如果说高宗封禅，还是继承太宗未竟之志，向天下宣示大唐革命成功，训致太平，行其告成之典。那么，唐玄宗继高宗东封泰山后，再次封禅，即使国家已达致太平盛世，但并不符合《五经通论》封禅“易姓而王”的规定，大概即是援引光武帝继汉武之后而封禅的先例。何况其前武后亦曾改国号为周，并且在嵩山行过封禅大典，政权几至颠覆。所以此次封禅泰山，含有向天下昭示天命已复的用意。其实用封禅宣示政权的合法性，并没有太大的意义。所以司马彪曰：“帝王所以能大著于后者，实在其德加于人，不闻在封矣。”(138)如贞观年间的议封禅，唐太宗就曾说过：“如朕本心，但使天下太平，家给人足，虽阙封禅之礼，亦可比德于尧舜；若百姓不足，夷狄内侵，纵修封禅之仪，亦何异桀纣。”又曰：“礼云，‘至敬不坛’，扫地而祭，足表至诚，何必远登高山，封数尺之土也！”侍中王珪赞扬太宗之言为“德音”，深“明封禅本末”。秘书监魏征则曰：“升中之礼，须备千乘万骑，供帐之费，动役数州。户口萧条，何以能给？”太宗深嘉征言。但是，劝行封禅的中外章表不绝，太宗还是同意了房玄龄颜师古等人的意见，准备东封。只是因为“是年两河水潦，其事乃寝”。
魏征之所以极力反对，固然是受其师王通的影响，主要还是因为国家疮痍新复，山东尚且穷乏，“陛下东封，万国咸萃”，千乘万骑，一则扰民，二则恐为藩国邻邦窥破虚实。然而时殊势异，至开元年间的大唐已经达到物质、文化的鼎盛时期，于是大兴礼乐，亦好像是顺理成章的事情。
开元十二年岁末，“文武百僚、朝集使、皇亲及四方文学之士，皆以理化升平，时谷屡稔，上书请修封禅之礼并献赋颂者，前后千有余篇”(139)。群臣上表奏请玄宗封禅。先是文武百官吏部尚书裴漼等，奏称玄宗“英威迈于百王，至德加于四海”，群臣“咸申就日之诚，愿睹封峦之庆”。玄宗手诏答之曰：
朕承奉丕业，十有余年，德未加于百姓，化未覃于四海。至若尧舜禹汤之茂躅，轩后周文之懿范，非朕之能逮也。其有日月之瑞，风云之祥，则宗庙社稷之余庆也。天平地成，人和岁稔，则群公卿士之任职也。抚躬内省，朕何有焉？难违兆庶之情，未议封崇之礼。(140)
玄宗将开元之治的功绩，上而归于“宗庙社稷之余庆”，下而归于“群公卿士之任职”，谦恭之情跃然纸上。后由中书令张说与侍中源乾曜再三上书奏请，玄宗一再回绝，最后势不获已而应允。张说等在第一次奏章中，历述“自古受天命，居大宝者，必登崇高之丘，行封禅之事”的史迹与道理，盛称玄宗孝敬慈惠、恭俭深仁、文思治绩，足可比隆于三皇五帝。而且祥瑞普降，“人和岁稔”。“仰考神心，旁采众望，封峦展礼，时不可仰。”第二表则说明“考天人之际，稽亿兆之情，以为治定功成，登封告禅，鸿名盛则”，顺理成章。“夫昭报天地，至敬也；严配祖宗，大孝也；厚福苍生，博惠也；登封纪号，丕业也，陛下安可以阙哉。”望能“乘农之隙，以展巡狩朝觐之仪，则天下幸甚”。但都被玄宗谦逊地回绝了。
