一、经学变古思潮产生的原因
由于贞观、永徽年间，官定《五经正义》的目的在于统一自两汉已来纷纭淆乱的经学思想，不得不首先对既往的经注义疏作一舍弃与选择，使之既符合当代的需要，又不背弃经传的本义。在选择经传方面，于《周易》选择了义理派的王弼注，舍弃了象数派的汉易；于《春秋》则但取《左传》，而舍弃《公》《榖》。在当代实际需要方面，《五经正义》主要是用于统一思想和作为考举选士的教材，义理易要比象数易更具现实意义；而《左传》是了解《春秋》微言大义最基本的依据。如朱子即说：“看《春秋》，且须看得一部《左传》，首尾意思通贯，方能略见圣人笔削，与当时事之大意。”(151)三传相较，“《公》、《榖》守经，《左氏》通史，其体异尔”(152)。若“夫删除事迹，何由知其是非？”(153)所以，如果需要在其中选取更为基本的典籍进行整理的话，选择《左传》是无可厚非的。其次，《五经正义》毕竟是义疏体的解经著作，必须在原有的权威注本笼罩下，选择旧疏和进行纠正性的义理发挥，受体例所限，即使并不完全遵守“注不击传，疏不破注”的原则，也不会有突破性的义理发挥。在不改变体例的前提下，《五经正义》对以往的注疏成就，标举众说，择善而从，已经做出最大限量的学术总结，其意义其作用都是不容低估的。
然而，《五经正义》在总结纠正前代经学成就与疏失的同时，有所得亦必有所失，且不论其所作义疏，多受选本注文所囿，虽然力图博引各家各派，但与之出入较大的诂释义训，如对立学派的经学成就，就只好被整体遗落。所以在学界渐渐生出不满。在《五经正义》完成伊始，参预是役的太学博士马嘉运即已向主编孔颖达发起攻击，“以颖达所撰《正义》颇多繁杂，每掎摭之，诸儒亦称为允当”。可见当时对古注旧疏之去取及学术观点统一之难。虽然《五经正义》经过两次审定修改方始定稿，但限于既定的范围及其学术性质，仍然是一部存在着许多美中不足的集大成之作。既极大地促进了学术思想的统一与发展，也带有十分明显的缺陷，其缺陷主要表现在经学范围上，刊落侧重阐发《春秋》微言大义的《公》《榖》二传，而于“三礼”只取《礼记》；《周易》既取王弼注为底本，自是以玄学易为主，虽有意兼顾象数和义理，亦不得不遗落大量的汉代易说。所以在《五经正义》颁布不久，即有《仪礼》、《周礼》和《公》《榖》二传义疏的补撰，以及中唐时期李鼎祚《周易集解》的问世。《五经》传疏在高宗朝臻于齐备之后，旧有的学术纷争遂因“九经”《正义》的面世，而大多平息，然而也正是在这平静的学术氛围中，伴随着世运的迁移变化，正酝酿着新的突破和发展。
于是在初盛唐之际，学术界从思想到治学方法出现一派疑古思潮，其代表人物是刘知几、元行冲和王元感。须要在此说明的是，所谓“疑经”，所谓“变古”，都不是对经书和古史的否定，而是对于其中不符合圣人义旨和客观事实的记载，提出质疑，并进而阐述自己认为正确或合于事实的结论。出于秦火余烬的儒家经典，在后人整理和诠释的过程中，不容没有错漏，如果没有怀疑精神，那只能任其以误沿误，永无改正之期；二是初唐将经传全部提高到“经”的地位，而事实上，自古经无达诂，所以在经学统一的基础上，所发表的新的诠解，也被视为疑古思潮的组成部分。当学术研究达于一定高点之后，紧随之而来的，既可能是原先被掩盖的问题，而在此时凸显出来；也可能是旧的矛盾解决之后，又产生出新的矛盾，并不必是《五经正义》本身的错误，须要纠正；或经学的统一约束了思想的活跃，必须打破之类。而是经学发展的内在规律使然：既要不断地提高对经典意蕴的认识，又要适应社会现实的发展需要。此即经学能够具有持久生命力的原因所在。
知几学术，前有专章；行冲事迹，亦略涉及，唯其与施敬本、范行恭诸人奉旨为魏征《类礼》所作《义疏》五十卷，为张说所阻，谓章句隔绝，有乖旧本，竟不得立于学官。行冲于《释疑》文中，曾针锋相对地批评对方：“章句之士，坚持昔说，特嫌知新，欲仍旧贯”(154)。张说固然有守旧的倾向，但其于此只是不同意改易历史旧籍，而主张根据现实需要重新撰定新礼，《开元礼》即是在其建议与主持下开始撰定的，可以视为另一种形式的经学变古。然行冲所云：坚持昔说的章句之士，仍然是学界的主流。对此，顾炎武评论说：“夫《礼记》，二戴所录，非夫子所删，况其篇目之次，元无深义，而魏征所注则又本之孙炎。以累代名儒之作，申之以诏旨，而不能夺经生之所守，盖唐人之于经传其严也如此。”(155)据新旧《唐书》，长安年间，四门博士王元感表上所著《尚书纠谬》、《春秋振滞》、《礼记绳愆》百数十篇，并《孝经》、《史记》、《汉书》注。有诏两馆学士、成均博士议可否。专守章句之学的祝钦明、李宪等人见其讥诋先儒旧义，“数沮诘其言，元感缘罅申释，竟不诎”。徐坚、刘知己、张思敬等则“惜其异闻，每为助理”，连表举荐。武后因下诏褒奖曰：“王元感质性温敏，博闻强记，手不释卷，老而弥笃。掎前达之失，究先圣之旨，是谓儒宗，不可多得。”魏知古尝称其所撰书曰：“信可谓《五经》之指南也。”(156)王元感“掎前达之失，究先圣之旨”，显然是指先儒注疏不符圣人经旨者，元感则以己意抉发之。所谓“异闻”，正是指这些不见于传疏的议论。知几等不仅甚为珍惜，而且予以赞同附益之。可惜其书早佚，今已不得其详。据史籍所载，其有些议论并不合经旨也不合时宜，如认为三年之丧应为三十六个月，比唐制多出十一个月，盖此实出于对亲丧尽哀的孝思。然而，礼固缘于人情，同时礼也是对人情的节制，故为张柬之所驳，其论遂废。但这一时期同时出现“疑经”思潮和“以意解经”的学术新风，却是值得注意的趋向。
元结在代宗永泰二年所拟《问进士》策，其第五题曰：
问：古人识贵精通，学重兼博。不有激发，何以相求？三礼何篇可删？三传何者可废？(157)
自初唐已来，三礼、三传皆已被提高到“经”的地位，盛唐时期的法典《大唐六典》规定：“凡正经有九：《礼记》、《左传》为大经，《毛诗》、《周礼》，《仪礼》为中经，《周易》、《尚书》、《公羊》、《榖梁》为小经”(158)。作为考试科目为天下通习。而至中唐，作为官方科举的试题，竟然认为其中应有可删、可废之书，可见其时学术思想的自由。《五经正义》列为考试的科目天下通习之后，并未因其权威性而成为控驭学者思想的工具，问题出在科举考试的功利导向和考试方法上，这一点当时有识之士看得十分清楚。代宗广德元年礼部侍郎、主考官杨绾上疏指出明经试帖，积弊尤深，主张废进士、明经科，取通晓经术的孝廉，进荐于朝廷。取得当时许多大臣的赞同。尚书左丞贾至更指陈明经帖试的弊病曰：
今试学者以贴字为精通，而不穷旨义，岂能知迁怒、贰过之道乎？考文者以声病为是非，唯择浮艳，岂能知移风易俗化天下之事乎？是以上失其源而下袭其流，波荡不知所止，先王之道，莫能行也。夫先王之道消，则小人之道长；小人之道长，则乱臣贼子由是生焉。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣。渐者何？谓忠信之陵颓，耻尚之失所，末学之驰骋，儒道之不举，四者皆取士之失也。(159)
认为帖试所考只不过是默诵经疏的记忆能力，而与对经书旨义的理解相较，实为“小道”、“末学”。“今取士试之小道，而不以远者大者，使干禄之徒，趋於末术，是诱导之差也”。明确指出科举取向的不当，导致“末学之驰骋，儒道之不举”，终使经学教化功能的沦丧，并进而演化为社会秩序的动荡。元和元年元稹对策犹云：“所谓通经者，又不过於覆射数字，明义者才至於辨析章条，是以中第者岁盈百数，而通《经》之士蔑然。”(160)士子大多只能习诵章句，即使是熟知传疏之学，亦不见得能够贯通经旨，颇违兴复儒术之本意。宪宗元和年间李行修复指陈其弊曰：
近学无专门，经无师授，以音定字，以疏释经，是能使生徒由之中才，不能使天下由之致理明矣。大率五经皆然。(161)
如何通过调整经学研习的方向，培养治世人才，本应是由国家制定政策予以解决的问题，但由于安史乱后，藩镇割据，民生凋敝，“于是嗣帝区区救乱未之得，安暇语贞观、开元事哉！”(162)所以便由朝野士大夫自觉承担起这一学术救敝的重任，涌现出一批新的学派。“大历时，助、匡、质以《春秋》，施士匄以《诗》，仲子陵、袁彝、韦彤、韦茝以《礼》，蔡广成以《易》，强蒙以《论语》，皆自名其学，而士匄、子陵最卓异。”(163)可惜诸家“自名其学”的经说大都散佚，韩愈为《施先生墓铭》曰：“先生明毛、郑《诗》，通《春秋左氏传》，善讲说，朝之贤士大夫从而执经、考疑者继于门。”(164)《困学纪闻》引《唐语林》云：“刘禹锡与韩、柳俱曾诣士匄听说《诗》。”(165)“舍毛传郑注而另出新义，甚得太学生与朝野名士的拥戴。”士匄亦传《春秋》，其所讲《春秋》不取三传任何一家之注疏，而径直为《春秋》作传，史载：“士匄撰《春秋传》，未甚传。后文宗喜经术，宰相李石因言士匄《春秋》可读。帝曰：‘朕见之矣。穿凿之学，徒为异同。但学者如浚井，得美水而已，何必劳苦旁求，然后为得邪？’”(166)所谓“穿凿之学，徒为异同”，“劳苦旁求”之评，说明其书属于以意说经，复能旁征博引，比勘三传得失的著作。这些“卓异”学派的新颖学说，给沉寂的中唐经学带来新风，但由于文献有阙，已难窥其全貌，至今能够完整保留下来的惟有啖助的新《春秋》学。
二、啖赵陆三儒及新“春秋学”学派
新《春秋》学派的创始人是啖助。助（724—770），字叔佐，赵州人，后徙关中。为人聪悟简淡，博通深识。以文学入仕，天宝末，调临海尉、丹阳主簿。秩满，屏居著书，甘足疏糗。淹该经术，尤善《春秋》，考三家短长，缝绽漏阙，号《春秋集传》，凡十年乃成，复摄其纲条为《例统》。(167)其言孔子修《春秋》意，《三传》所释皆未为得。《春秋》三传，歧异甚多，但有一共同点即认为《春秋》是孔子为挽救“礼坏乐崩”的衰世，恢复周天子的政治权威，再建王道于天下而著。如《左传》学者认为孔子修《春秋》是为了“考其行事而志其典礼，上以遵周公之遗制，下以明将来之法”；《公羊》学者认为是为了“将以黜周王鲁，变周之文，从先代之质”；《谷梁》学者则认为是为了“明黜陟，著劝戒，成天下之事业。定天下之邪正，使夫善人劝焉，淫人惧焉”。《左传》著重於典章制度，以历史本事揭示孔子修《春秋》之旨意；《公羊》、《榖梁》二家则著重於善恶褒贬，从义理的角度去阐发孔子《春秋》的微言大义。啖助却说：“吾观三家之说，诚未达乎《春秋》大宗，安可议其深指？可谓宏纲既失，万目从而大去者也。”作为宏纲大领的宗旨既失，那么作为节目的传说也就很难准确了。认为《春秋》之作，并非是为了“遵周公之遗制”，或以一字之褒贬，使乱臣贼子惧。而是欲以夏政之忠道“救世之弊，革礼之薄”。其言曰：
夏政忠，忠之弊野；殷人承之以敬，敬之弊鬼；周人承之以文，文之弊僿。救僿莫若以忠。复当从夏政。
以忠、敬、文概括夏、商、周三代文化的特色，并认为三王之道互为因果，可以循环往复以救其弊。三者之中，尤应以忠为本，以文为末，其曰：
夫文者，忠之末也。设教于本，其弊且末；设教于末，弊将奈何？武王、周公承商之敝，不得已用之。周公既没，莫知改作，故其颓弊甚于二代。以至东周，王纲废绝，人伦大坏。
认为西周文物之盛、礼仪之隆，都不过是武王周公为拯救殷道敬鬼之失，不得已而作。“郁郁乎文哉”的周道，只是政教之末，只是权宜之计，而非设教之本。政教之本是忠道，周公未及改作而没，致使其弊甚于二代，陵夷至于东周，遂造成“王纲废绝，人伦大坏”的局面。遂引《礼记·表记》孔子之言以证其说非虚造：
孔子伤之曰：“虞、夏之道，寡怨于民；商、周之道，不胜其敝！”故曰：“后代虽有作者，虞帝不可及已。”盖言唐、虞淳化，难行于季末，夏之忠道，当变而致焉。故《春秋》以权辅正，以诚断礼，原情为本，不拘浮名，不尚狷介，从宜救乱，因时黜陟。或贵非礼勿动，或贵贞而不谅，进退抑扬，去华居实。故曰救周之弊，革礼之薄。
孔子认为唐虞淳化之道虽然难行于今，但夏之忠道，还是可以通过变革而导致的。所以要“进退抑扬，去华居实”，以救周之弊。所谓“革礼之薄”，就是要将礼文之末，安置在忠厚之本的基础之上。细绎其意，所谓夏之忠道，即是“寡怨于民”。这与孔子以仁民为本，而已礼制为表的主导思想是完全一致的。啖助复引《淮南子》之语曰：
“商变夏，周变商，春秋变周。”而公羊子亦言：“乐道尧、舜之道，以拟后圣。”是知《春秋》用二帝三王法，以夏为本，不壹守周典明矣。(168)
也就是说孔子《春秋》是以夏之忠道为本，对尧舜禹汤文武之道的总体继承，非仅要恢复“周礼”维护西周的典章制度而已。因此啖助指出：既然“《春秋》参用二帝三王之法”，则其“不全守周典礼”，也即成为必然的结论。
三传对孔子著《春秋》这一基本点的认识，虽各有不同，但都没有把握其精神实质。比较而言，杜预《左传注》的《春秋》说可谓全然无当弘旨，故啖助驳之曰：“杜氏所论褒贬之指，唯据周礼，若然，则周德虽衰，礼经未泯，化人足矣，何必复作春秋乎？”何休《公羊》说虽有见于《春秋》“变周之文，从先代之质”，却又归结为“黜周王鲁”，“悖礼诬圣，反经毁传，训人以逆，罪莫大焉”；范宁《榖梁》说认为《春秋》只是以“明黜陟，著劝戒，成天下之事业”。见识未免过于肤浅，“殊无深指，且历代史书，皆是惩劝，《春秋》之作，岂独尔乎”？是以皆未喻《春秋》宗旨，故而不得其门而入。
然而三传毕竟是了解《春秋》指意的入门阶梯，啖氏并未因之将其一笔抹杀。如评《左传》：虽有“是非交错，混然难证”的弊病，然而“大略皆是左氏旧意，故比余传其功最高。博采诸家，叙事尤备，能令百代之下，颇见本末。因以求意，经文可知。又况论大义得其本源，解三数条大义，亦以原情为说，欲令后人推此以及余事。”评《公》《榖》曰：二传“初亦口授，后人据其大义，散配经文，故多乖谬，失其纲统。然其大指亦是子夏所传，故二传传经密于《左氏》。《榖梁》意深，《公羊》辞辨，随文解识，往往钩深”。“意有不合，亦复强通，舛驳不伦，或至矛盾。”啖助分析三传得失颇中肯綮，所谓舍传求经者，只不过是将其视为筌蹄，得其意而后弃之。实则于《公》《榖》旧说，颇多采择，会通三传以成其新学。啖氏之言曰：
微言久绝，通儒不作，遗文所存，三传而已。传已互失经指，注又不尽传意，《春秋》之义几乎泯灭，唯圣作则，譬如泉源，苟涉其流，无不善利。在人贤者得其深者，其次得其浅者。若文义隐密，是虚设大训，谁能通之？故《春秋》之文简易如天地焉，其理著明如日月焉。但先儒各守一传，不肯相通，互相弹射，仇雠不若，诡辞迂说，附会本学，鳞杂米聚，难见易滞，益令后人不识宗本，因注迷经，因疏迷注，党于所习，其俗若此。
三传之歧异，实则是经学最大的家法宗派，若不能打破此疆彼界，然后加以会通，则对《春秋》经义，永难得到确解。此即新《春秋》学变“专门”为“通学”的意义所在。
安史之乱，使啖助丹阳之任秩满后不得北归，遂客寓江东，精研《春秋》，既不满意于前人对《春秋》的理解，认为“传已互失经旨，注又不尽传意，《春秋》之义几乎泯灭”，于是发愤著述，“考核三传，舍短取长，又集前贤注释，亦以愚意裨补阙漏，商榷得失，研精宣畅，期于浃洽”(169)，从唐肃宗上元二年（公元761年）到唐代宗大历五年（公元770年），历时十年，成《春秋集传集注》，复“撮其纲目，撰成《统例》三卷，以辅《集传》，通经意焉”(170)。以著书讲学为生。也就是在此期间，陆淳从之问学，赵匡与之定交。
赵匡，字伯循，天水人也。曾师从著名古文家萧颖士问学，代宗大历初，淮南节度使陈少游之领宣歙，召匡入幕府。累随少游镇守迁拜，後为殿中侍御史、淮南节度判官，官终洋州刺史。大历庚戌岁啖助书成，而“赵子时宦于宣歙之使府，因往还浙中，途过丹阳，乃诣室而访之。深话经意，事多响合，期返驾之日，当更讨论”。岂料赵匡返日，啖助已逝，时年四十有七。“是冬也，赵子随使府迁於浙东，（陆）淳痛师学之不彰，乃与先生之子异，躬自缮写，共载以诣赵子。赵子因损益焉，淳随而纂会之，至大历乙卯岁而书成。”(171)即《春秋集传纂例》其书。然赵子所损益者，亦自成一书，北宋《春秋》学者章拱之谓“赵氏集啖氏《统例》、《集注》二书及已说可以例举者，为《阐微义统》十二卷”(172)，此书北宋时尚存，后与啖助所著两书均佚。今传赵匡《春秋阐微纂类义统自述》，文曰：
啖先生集三传之善，以说《春秋》，其所未尽，则申已意，条例明畅，真通贤之为也。惜其经之大意，或未标显；传之取舍，或有过差。盖纂述仅毕，未及详省尔。予因寻绎之次，心所不安者，随而疏之。
所谓“心所不安者，随而疏之”，并非就是师心自任的穿凿之论，啖书既名《统例》，赵书亦称《义统》，是其自有义例可循，故其意乃心知其论不安于义例者，更随而疏之，以成其书。文中亦明确提出自己与啖助见解的不同之处：
啖氏依公羊家旧说，云《春秋》变周之文，从夏之质。予谓《春秋》因史制经，以明王道，其指大要二端而已：兴常典也，著权制也。(173)
其实，啖赵关于《春秋》宗旨的界定并无矛盾，啖氏着眼于目的，故曰“救世之弊，革礼之薄”；赵氏从方法立论，故曰“兴常典也，著权制也”。至此而可谓《春秋》新学之宗旨大要已备。赵匡解释说：《春秋》诸侯行事，“皆违礼则讥之，是兴常典也”。“非常之事，典礼所不及，则裁之圣心，以定褒贬，所以穷精理也。精理者，非权无以及之。”孔子“当机发断，以定厥中，辨惑质疑，为后王法”。此即是著权制也。不过“兴常典”确又与啖助“周典未亡，焉用《春秋》”的质疑产生矛盾。赵匡认为：“礼典者，所以防乱耳，乱既作矣，则礼典未能治也。”并将礼典喻为防病的养生之书，不依其法而生病，此时再用其法已经无益；只能付诸针药治疗方可。“故《春秋》者，亦世之针药也。”其说颇类“礼禁未然之前，法禁已然之后”说，世既乱矣，则以《春秋》代法，只不过《春秋》之赏罚，是以“一字之褒贬”为斧钺而已。
今《全唐文》尚辑有赵匡《举选议》等一组议疏，文中有“兵兴以来，士人多去乡土”语，知当作于大历后期匡为殿中侍御史时，《文献通考·选举考》系于开元十七年后，大误。该组奏议完整地记录了赵匡关于科举选官的重要主张，既能切中当时科举之失，又提出可行的改革之策。真知灼见，洵为的论。
经与前代举选法相较，《举选议》指出唐代取士的十大积习流弊；其举人、选人两《条例》则提出若干改革措施；又有设为有司问答的《举选后论》进而申论其主张的必要性与可行性。此处仅就其与经术密切相关者，引述于次：
进士者，时共贵之，主司褒贬，实在诗赋，务求巧丽，以此为贤，溺於所习，悉昧本原，欲以启导性灵，奖成後进，斯亦难矣，故士林鲜体国之论。
疏以释经，盖筌蹄耳。明经读书，勤劳已甚，既口问义，又诵疏文，徒竭其精华，习不急之业，而当代礼法，无不面墙，及临人决事，取办胥吏之口而已，所谓所习非所用，所用非所习者也。故当官少称职之吏。
认为进士科溺于文辞，而昧于本原，本原是指忠君体国的经义，故士林多为身谋而鲜体国之论；明经科帖试，须熟诵疏文，殊不知“疏以释经，盖筌蹄耳”，得意则须弃去。因习非所用，用非所习，故少称职之官吏。因而提出“且稍变易，以息弊源”的建议，以期再现“官多佳吏，风俗可变”的盛世。
其《举人条例》则谓：
立身入仕，莫先於《礼》；《尚书》明王道，《论语》诠百行，《孝经》德之本，学者所宜先习。其明经通此，谓之两经举，《论语》、《孝经》为之翼助。诸试帖一切请停，试策问经义及时务，但令直书事义，解释分明，不用空写疏文及务华饰。
值得注意的是，其于一经举至五经举外，主张新设《春秋》举，和以兼通经史者为秀才举以及兼通诸子的茂才举等。
学《春秋》者，能断大事。有兼习《三传》，参其异同，商榷比拟，得其长者，谓之《春秋》举。策问经义并口问，并准前。（即直书事义等）其有学兼经史，达於政体，策略深正，其词典雅者，谓之秀才举。经通四经，或二《礼》，或三家《春秋》，兼通三史以上，即当其目。其试策，经问圣人旨趣，史问成败得失，并时务共二十节，仍与之谈论，以究其能。(174)
考经问旨趣，考史问得失，这与但事默诵注疏的贴经已是大异其趣，重在考察举子的识解能力。这些措施和议论，应与其新学说联系起来看，本来任何一新学说的建立，其目的都在于改革世运，赵匡《举选议》从科举和选官入手，所提出的改革方案，既切中时弊，亦改变了经学研习的方向，充分体现了新《春秋》学派务实黜虚、经世致用的学术特点。
啖赵两人的学术著作虽佚，其论大要，卒赖陆淳汇聚师友诸书，参以己意而著成的《春秋集传纂例》而得以保留传世。
陆淳（约745—805），字伯冲，后避宪宗讳改名质。吴（今苏州）人也，世以儒学著称。“质有经学，尤深于《春秋》。”《旧唐书》谓其“少师事赵匡，匡师啖助”；《新唐书》又谓“助门人赵匡、陆质，其高弟也”(175)。陈振孙《直斋书录解题》、朱临《春秋集传纂例后序》又说陆淳师啖助、赵匡二人。对于三人关系之种种歧说，《四库全书总目》辨析说：“案《吕温集》有《代淳进书表》，称以啖助为严师，赵匡为益友。又淳自作《修传始终记》，称助为啖先生，称匡为赵子，余文或称为赵氏。”《重修集传义》又云：“淳秉笔执简，侍于啖先生左右十有一年，而不及匡。又柳宗元作淳墓表，亦称助、匡为淳师友。当时序述，显然明白。刘昫以下诸家，并传闻之误也。”(176)当以陆淳自述为准。即啖助为淳之师，而赵匡为助之益友，淳则尊之为“师友”，盖于师则为之友，于己则亦师亦友之谓也。“助、匡皆为异儒，（淳）颇传其学，由是知名。陈少游镇扬州，爱其才，辟为从事。后荐于朝”，据《修传始终记》说，“时又为陈公荐，诏授太常寺奉礼郎”。据吕温《祭陆给事文》“德宗旁求，始宾明庭”语。知陆淳入朝，当在德宗建中初年。不久诏拜左拾遗，由仓部郎中转官太常博士。因为贞元六年十一月，德宗亲行郊享之礼，“上重慎祀典，每事依礼。时（柳）冕为吏部郎中，摄太常博士，与司封郎中徐岱、仓部郎中陆质、工部郎中张荐皆摄礼官，同修郊祀仪注，以备顾问”(177)。贞元十一年，官左司郎中，参加禘祫礼廷议，事见《新唐书·儒林传》。所著《类礼》二十卷，大约作于此时。此后，坐细故，改国子博士，讲习之余，“辄集注《春秋》经文，勒成十卷，上下千年，研覃三纪，元首虽白，浊河已清。”(178)贞元十二年，于国子博士任上，向德宗进献《集注春秋》，此时距其从师研习《春秋》，已经整整三十六年。陆质在朝任国子博士期间，其学倾动朝野，新颖的学术观点和研究方法，以及深切时弊的学术主张，无异于给沉闷的学界带进一股清凉新风，引起热烈的社会反响，在其周围迅速凝聚了大批新锐才俊，如柳宗元、凌准、韩泰、吕温等无不纳贽从学。新《春秋》学遂成为嗣后永贞革新的指导思想，这一学术流派的同人遂亦成为政治改革的同道。如韩愈《顺宗实录》即云：王叔文所欲任用者，“并有当时名，欲侥幸而速进者：陆质、吕温、李景俭、韩晔、韩泰，陈谏，刘禹锡，柳宗元等十数人，定为死交”(179)。由于《实录》非私著书，须按朝廷所定基调评述，故愈于此处所述颇有贬意。然足见革新派人物之杰出思想之一致。而此时的陆淳，几乎已是革新派的思想领袖。此后，陆淳又外任信州（今江西上饶）、台州（今浙江临海）刺史。
贞元二十一年（公元805年）正月，顺宗李诵即位，王叔文执掌朝政。革新派得据朝廷要职，并征召素负重望的贬谪官及外任官回京。“质素与韦执谊善，由是征为给事中、皇太子侍读。”因太子讳纯，“仍改赐名质”(180)。《顺宗实录》于贞元二十一年四月条下记载：“古之所以教太子，必茂选师傅以翼辅之，法于训词而行其典礼，左右前后，罔非正人，是以教谕而成德也。给事中陆质、中书舍人崔枢，积学懿文，守经据古，夙夜讲习，庶协于中，并充皇太子侍读。”(181)如所周知，顺帝虽信任王叔文、韦执谊等厉行改革，然而是时其寝疾已深，而时在春宫的宪宗，倾向于保守，“执谊惧，质已用事，故令质入侍，而潜伺上意，因用解。及质发言，上果怒曰：‘陛下令先生与寡人讲义，何得言他？’质惶惧而出。未几病卒”(182)。《旧唐书》这段记载具有否定“永贞新政”的倾向，所以描写执谊、陆质情状如此狼狈，实则是因顺宗病亟，而质为宪宗侍读日浅，恩信未孚，其学尚未为宪宗接受，骤而语及时政，引起宪宗不满。陆质看到大势已去，因忧国而病卒。据柳宗元《陆文通先生墓表》载：“嗣天子践阼而理，尊优师道，先生以疾闻，临问加礼”，颇尽师生之谊。“卒，门人以质能文圣人书，通于后世，私共谥曰文通先生。所著书甚多，行于世。”(183)计有《春秋啖赵集传纂例》十卷、《春秋集传辨疑》七卷、《春秋微旨》三卷，《旧唐书》笼统称为集注《春秋》二十卷；此外尚有《类礼》二十卷，《君臣图翼》二十五卷，据柳撰《墓表》谓：“永贞年，侍东宫，言其所学，为《古君臣图》以献，而道达乎上”(184)。则此图实即结合古礼，为其《春秋》王道思想所作之图解，后两书均佚，今已不得其详。
陆淳《春秋》三书，是汇聚师友学说，续以己见而著的新《春秋》学派的集大成之作。啖助本为《春秋集传》，经赵匡损益之后，陆淳乃汇聚啖赵之说，附以己见重加修订，柳、吕谓之《春秋集注》者，实即《春秋啖赵集传纂例》其书。陆淳于该书目录解题曰：“啖子所撰《统例》三卷，皆分别条流，通会其义。赵子损益，多所发挥，今故纂而合之。有辞义难解者，亦随加注释，兼备载经文于本条之内，使学者以类求义，昭然易知。”又于《重修集传义》叙述此一经历及重修宗旨曰：
淳秉笔持简侍于啖先生左右十有一年，述释之间，每承善诱，微言奥指，颇得而闻。嗟乎，神不与善，天丧斯文，笔削才终，哲人其丧。是以取舍三传，或未精研，《春秋》纲例，有所遗略，及赵氏损益，既合《春秋》大义，又与条例相通，诚恐学者卒览难会，随文睹义，谓有二端，遂乃纂于经文之下，则昭然易见。其取舍传文，亦随类刊附，又《春秋》之意，三传所不释者，先生悉于注中言之，示谦让也。淳窃以为既自解经，理当为传，遂申己见，各附于经，则《春秋》之指，朗然易见。(185)
可见《纂例》、《辨疑》两书是按照啖、赵二人所定义例，加以扩充，重加编著而成。所谓《集传》即是取舍三传旧说，所谓“集注”即指啖赵新说，并陆淳所加注释。《辨疑》则是“摭三家得失，与经戾者，以啖、赵之说订正之”。至于《春秋微旨》，则先列三传异同，参以啖、赵之说，而断其是非。其《春秋微旨序》云：
宣尼之心，尧舜之心也；宣尼之道，三王之道也。故春秋之文，通於礼经者，斯皆宪章周典可得而知矣。其有事或反经而志协乎道，迹虽近义，而意实蕴奸，或本正而末邪，或始非而终是，贤智莫能辨，彝训莫能及，则表之圣心，酌乎皇极，是生人以来未有臻斯理也，岂但拨乱反正使乱臣贼子知惧而巳乎！(186)
凡三传所释，介于疑似之间隐微莫辨者，并委曲发明，故曰微旨。可知这部书为陆淳自撰。但每条必称“淳闻于师曰”，以示不忘本。啖赵之学卒赖陆淳之书而光大之。陈振孙《直斋书录解题》云：“汉儒以来，言《春秋》者惟宗三传，三传之外，能卓然有见於千载之後者，自啖氏始，不可没也。”但又认为陆淳“党王叔文”，“然则其与不通《春秋》之义者，相去无几耳”(187)。斯论大谬，啖赵陆之学，本在通经致用，迨至陆淳躬逢永贞革新，为之思想领袖，欲用《春秋》之义，改革德宗敝政。然权在叔文、执谊，而顺宗病危，机缘万变，谋之不臧，遂至于败。是以宗元叹惜曰：“先生道之存也以书，不及施于政；道之行也以言，不及睹其理。门人世儒，是以增恸。”
三、新《春秋》学派的思想特色及其影响
《春秋》学派在中唐几乎产生移易一世的作用，而且并不因永贞革新的失败而削弱其学术影响。嗣后更为宋儒所发扬光大，成为理学的重要组成部分。
赵匡给《春秋》所下的定义是“因史制经，以明王道”，认为《春秋》是孔子的历史哲学，是用以阐明王道政治，为后世创立法制的著作。啖赵陆三儒的新颖学说，因之引起处在危机存亡之际士大夫阶层的普遍注意。在永贞诸君子中，吕温（和叔，又字化光）是陆淳的入室弟子，先是尝与其族兄书曰：“夫学者，岂徒受章句而已，盖必求所以化人。”“所曰《春秋》者，非战争攻伐之事，聘享盟会之仪也，必可以尊天子，讨诸侯，正华夷，绳贼乱者，某愿学焉。”学则学救世化人之学，而《春秋》正是这样一部经典。后竟如志，得游陆氏之门，其曰：“某以弱龄，获谒於公，旷代之见，一言而同。”其对《春秋》及师说的评价即是：“正大当之本，清至公之源”；“实欲以至公大当之心，沃明主之心”(188)。后来柳宗元解释说：“当者，大中之道也”。柳宗元则是从吕温处获知《春秋》之道的。其在《祭吕衡州温文》中说：“宗元幼虽好学，晚未闻道。洎乎获友君子（吕温），乃知适于中庸，削去邪杂，显陈直正，而为道不谬，兄实使然。”(189)遂认为《春秋》之书虽然久行于世，但是“《春秋》之道久隐，而近乃出焉”。其在《答元饶州论〈春秋〉书》中言及其与陆淳《春秋》学之因缘曰：先是在“京中于韩（泰）安平处始得《微旨》，和叔处始见《集注》，恒愿扫于陆先生之门。及先生为给事中，与宗元入尚书同日，居又与先生同巷，始得执弟子礼。未及讲讨，会先生病，时闻要论，常以易教诲见宠。”(190)陆质卒后，柳宗元又从凌准处尽得陆淳之书，伏而读之，颇得要领。如评陆淳解“纪侯大去其国”义，“见圣人之道与尧舜合，不惟文王周公之志，独取其法耳”。柳宗元虽是永贞诸君子最晚拜识陆淳的一人，但对陆淳思想的领会也最为深刻，所以能对陆淳此条经解给予如此高度评价。
对于《春秋·庄公四年》经“纪侯大去其国”之文，三传各有诠释。《左氏传》在叙述纪、齐结怨始末后曰：“纪侯大去其国者，违齐难也”；《公羊传》以“大去”为灭。认为经文是褒贤齐襄公复九世仇，而贬斥纪侯灭国为罪有应得；《榖梁传》则认为大去者，是举国从之而去意，“不言灭而言大去国者，不使小人（齐襄公）加乎君子（纪侯）。《公》、《榖》二传所解虽然相反，但皆未说出其所以然。与《春秋》三传不同，陆质对经文“纪侯大去其国”的解释是：“诸侯去国之美，莫过于纪侯。”(191)“大”是褒崇意，“大去其国”，即是赞扬纪侯的去国精神。陆淳述其闻于师之言曰：
国君死社稷，先王之制也。纪侯进不能死难，退不能事齐，失为邦之道矣，春秋不罪其意何也？曰天生民而树之君，所以司牧之，故尧禅舜，舜禅禹，非贤非德莫敢居之。若捐躯以守位，残民以守国，斯皆三代以降，家天下之意也。(192)
认为纪侯主动放弃君位和封国，既使自己得以保全，也使百姓免受战乱之苦，这是最大的美德，符合尧舜时期“公天下”的思想。从而批判诸侯割据势力为守住君位和封国，互相攻伐，既使自己丧命，也使百姓遭殃，皆是自三代“家天下”始所造成的祸患。陆质舍传求经，借古讽今，既赋予经文以颂扬“公天下”之新意，又斥伐了自三代以来“家天下”的弊端。
所以柳宗元说：
有吴郡人陆先生质，事其师友天水啖助洎赵匡，能知圣人之旨，故《春秋》之言，及是而光明，使庸人小童，皆可积学以入圣人之道，传圣人之教，是其德岂不侈大矣哉！（其《春秋》三书），明章大中，发露公器，其道以圣人为主，以尧舜为的，包罗旁魄，膠轕上下，而不出于正。其法以文武为首，以周公为翼，揖让升降，好恶喜怒，而不过乎物。既成，以授世之聪明之士，使陈而明之。故其书出焉，先生为巨儒。(193)
宗元曾认为：“近世之言理道者众矣，率由大中而出者咸无焉。”“故道不明於天下，而学者之至少也。”(194)但是自陆淳表彰师说，《春秋》之言，圣人之道，从而易知易晓；而《春秋》三书，彰明大中之道，揭示为学之方，使知圣人微言大义，在于远追尧舜，效法文武周公，虽千变万化，“不出于正”；喜怒好恶，“不过乎物”的中道。故而堪称“巨儒”。其将《春秋》之道归结为“大中之道”，的确把握了新《春秋》学的特质。宗元又于《答元饶州论政理书》中称元藇“兄通《春秋》，取圣人大中之法以为理”(195)。刘禹锡亦有“素王立中区之教，懋建大中”(196)之言。皆足说明《春秋》、“大中之道”和现实政治的关系。日本学者齋木哲郎认为：“素王”为春秋学之概念，这也表明大中之说也是由春秋学生发出来。今按，大中之说本由《尚书》“洪范九畴”之五的“建用皇极”而来，《孔传》：“皇，大；极，中也。凡立事当用大中之道”。而陆淳正是用“皇极”来表述“大中”思想的，如前引《春秋微旨序》即云：“春秋之文”，“其有事或反经而志协乎道”，“贤智莫能辨，彝训莫能及，则表之圣心，酌乎皇极”。皇极大中之道遂成为辨识善恶、衡量正邪的尺度。大中之文虽不见于《春秋》经传，但《春秋》经文，乃至三传释经，尤其是新《春秋》学，随时运用并贯穿着大中之道的精神，则是确定无疑的。
朱子之论《春秋》曰：“圣人作《春秋》，不过直书其事，而善恶自见。”又曰：“《春秋》传例多不可信，圣人纪事，安有许多义例？”(197)朱子之论似有未审，圣人与中正之道冥合，或可“直书其事，而善恶自见”。后之学者，安可不寻其义例而循之乎？义例者何？标准也。何谓乎标准？中正之道也。《春秋》之所以褒，所以贬，所以讥，所以美，必先有一中正标准横亘胸中，尔后据事评判，方可通其变而不失其正，反常礼而能合于权。陆淳所谓“变而得中”(198)者，皆是也。赵匡至谓《春秋》宗旨即是“兴常典也，著权制也”。两者皆以“大中”为标准，应是明确无疑的。至是，而为革新派取为施政的基本价值理念，也就无足为怪了。新《春秋》学派认为孔子《春秋》“用二帝三王法，以夏为本，不壹守周典”，“二帝三王法”的核心即是“允执厥中”，而且施政的最高目标即是尧舜之治。饶有兴味的是：顺宗的《即位赦文》中亦有“思与群公卿士，方伯连帅，祗若丕训，惟怀永图，内熙庶绩，外宏至化，以弼予理，臻於大中”的致治理想。可见，永贞革新与春秋大义之间的密切关联，绝非偶然巧合。
尧舜及夏商周三代之法的思想基础是“允执厥中”的皇极大中之道，而在政治上的表现则是递相救弊的所谓“王道”之治。这一点，啖助已经阐述得十分清楚，其以《春秋》宗旨为“立忠为教，原情为本”的“救世之弊，革礼之薄”说，目的即在于“拨乱反正，归诸王道”，挽救“礼坏乐崩”的乱世，重建王道的社会秩序。所谓“立忠为教”，的“忠道”，其基本含意是忠厚、忠诚、忠信等义项，从夏商周以迄春秋，是从不分阶级上下，尽人皆应遵行的准则。汉代以后，则主要指忠君的思想与行为。啖助据孔子之言，将“寡怨于民”作为其主要内涵，将忠道与“王道”思想联系起来，强调的是统治者对待生民的忠厚之道。而所谓“原情为本”的情，也应该是指人之常情。是说立教立事皆应推原人情，要“以诚断礼”，不要净作逆天违人的事情。例如前揭陆淳对“纪侯大去其国”的解说，批判家天下守位残民之意，即是这一思想的注脚。
新《春秋》学派对王道之治的具体论述，见于陆淳所记啖助之言；
观民以定赋，量赋以制用，于是经之以文，董之以武，使文足以经纶，武足以御寇。故静而自保，则为礼乐之邦，动而救乱，则为仁义之师。今政弛民困，而增虚名以奉私欲，危亡之道也。
复记赵匡之语曰：
赋税者国之所以治乱也，故志之。民，国之本也，取之甚，则流亡，国必危矣，故君子慎之。(199)
都把“民本主义”作为王道思想的内容，告诫统治者：勿蹈剥民以奉私欲的危亡之道。赵匡亦认为《春秋》之作，目的在于救世，即“尊王室，正陵僭，举三纲，提五常，彰善瘅恶，不失纤芥，如斯而已”(200)。啖助更说：“夫子之志，冀行道以拯生灵也。”在“尊王室，正陵僭”的同时，啖助主张可兴“仁义之师”；而赵匡却具有普遍非战的思想：
赵子曰：《春秋》纪兵曷无曲直之辞与？曰：兵者，残杀之道，灭亡之由也，故王者制之。王政既替，诸侯专恣，於是仇党构而战争兴矣。为利为怨，王度灭矣。故《春秋》纪师无曲直之异，一其罪也。不一之，则祸乱之门辟矣。
由于“《春秋》无义战”，《春秋》经於征伐行为虽有诸多区别，但实质上是没有曲直之别的。因为但凡“用兵，皆‘乱’之大者也。‘次’（驻师曰次）犹不可，况侵、伐乎”(201)。认为战争是社会纷乱至极的表征，首先殃及的是百姓。若评判对错曲直，则自认有理的一方便会以兴师讨罪名义，肆行杀伐；而且容易导致雠仇相报，国无宁日。因此，所有的战争侵伐都不值得鼓励，甚至被侵伐者也必须为战争的兴起背负责任。当然，这只是针对内战而言。
啖、赵、陆的《春秋》学，对大中至正之道的标举，随处表现为通权达变的思想主张。如“反经合道”、“变而得中”等，既肯定事物的发展有其常规，又主张在久行生弊之时，则应使用反常合道的方法予以变革，使反诸正。赵匡论政治改革曰：
法者，以保邦也，中才守之，久之而有弊，况淫君邪臣从而坏之哉！故革而上者比于治，革而下者比于乱，察其所革，而兴亡兆矣！(202)
赵匡的高明之处，在于并不认为所有的改革都是值得肯定的，有革而上者，有革而下者，要在“察其所革”，则改革之成败、或兴或亡，从而可知矣。
