一、易象数学的渊源及意义
众所周知，《周易》最初只是一部卜筮之书，后经孔子讲解诠释，遂使之成为一部哲理经典。然而能从巫祝使用的卜筮之书中，阐发出哲理来，必须是其本身即具有此种潜在的可能。据称所有的人类文化最初皆起源于宗教，所幸的是我民族在脱离蒙昧迈向文明的起点上，并非受到什么天启或神赐，而全凭自己对世界的观察，并对自然进行模拟而迈向了文明之路。我之先民，远自伏牺时代，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情”(211)。八卦完全是像天地物象而得，没有任何迷信色彩。唯其作八卦“以通神明之德”一语，究竟是否是指神灵呢？察其文意，此处人所欲贯通的神明之德，系指天地的“神明之德”，非指天地之外，另有所谓的“神明”也。然则，何谓之“神明”，又何谓之“德”呢？
先释“德”，“神明之德”的“德”，在这里显然不是指后天所得的道德之“德”，而是指天地原本具有的性质。“德者，变及物理之所出也。”(212)“德者，性之端也。”(213)《管子·心术》谓：“化育万物谓之德。”《庄子·天地》则曰：“物得以生谓之德。”这里所引的“德”，皆是本性的意思，只不过管、庄之文是从天地和万物相对的角度界定“德”。就天地一方言，其具有生育万物的本性或功能；就万物一方言，人与万物得之以生，谓之得，只不过人得之而有感激之情（德之），更效法之而有道德之德（与之相关的天地或阴阳之道的“道”，则是指生物之理）。
关于什么是“神”或“神明”，《易传》说得十分清楚。“神也者，妙万物而为言者也。”(214)神即是天地的神妙作用，而非超自然的力量或存在。是由天地之本质属性亦即是阴阳的变化体现出来的特性。《易·系辞上》又说：“阴阳不测之谓神。”不测，即是《说卦传》所谓的“不知所以然而然也”。王弼注：“神也者变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。”其神妙作用是在无形中展现的，不可“形诘”，所以为“神”。但并不因此而成为不可知，人通过对其作用的体察，还是可以明了并把握其实质和变化规律的。如曰“化而裁之，存乎变；推而行之，存乎通；神而明之，存乎其人”(215)。韩康伯注曰：“体神而明之，不假于象，故存乎其人。”孔疏：“言人能神此易道而显明之者，存在于其人。”通过观察体会和逻辑推理，即可知其神妙之所在。然皆不如杜预说得明白：“夫宣尽物理，神而明之，存乎其人。”(216)杜预说来自京房，意为欲通晓“神明之德”，知其神妙之所在，须要“宣尽物理”，即通过推敲物性，疏导物理，方可予以把握。颇有即物以穷其理，“穷理尽性以至于命”的意味。（命在这里指事物发展之究极限度。）世间万物之产生，是通过阴阳的相互作用而产生的。所以孔子把乾坤阴阳看作进入易学殿堂的门户。如曰“阴阳合德，而刚柔有体。以体天地之撰”(217)。天地的神妙之处，就在其“阴阳合德”，亦即天地阴阳两种性质的结合，产生出“刚柔有体”的万物。虽神妙而可知（神而明之），没有任何不可知的神秘力量在其间。通此神明之德，即可体会通晓天地创生（撰，制作）万物的道理。
易卦首先是以乾坤代表天地，而其本质被确定为阴阳。阴阳其字不见于殷契，但不能据认为其时尚无此观念。《诗·大雅·公刘》：“相其阴阳，观其流泉”“度其阴阳，豳居允荒”之诗。说明至迟到殷周之际已有其字。而阴阳的观念则产生得更早，从伏牺画卦时就已存在，不然━、两爻符号何由产生，又如何称呼？所以愚以为这一对阴阳符号（也可能写作一点、和两点、、），其名当时即应读作阴阳，不然八卦六十四卦无法继续推衍，并且就应该视为阴阳两字的初文。后来为与卦画相区别，才另创阴阳二字。既然将天地万物的性质规约为阴阳，因之由━、两符号组成的整个易卦爻象体系，也就可以代表天地万物及人间的各类事业。卦爻系辞，则是对这一象数系统的及其所含义理的说明。关于易象，《系辞》云：
夫象，圣人有以见天下之赜，而拟诸形容，象其物宜，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉，以断其吉凶，是故谓之爻。
万事万物皆有其象，易象就是拟诸其形容，“象其物宜”的卦爻象。事物有其象必有其数，易数则是指天地的生成之数和大衍之数而言，易数与易象往往密不可分。如云：
天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数，五十有五，此所以成变化而行鬼神也。（按：鬼神亦是莫测意）(218)
即是说，阴阳象数是易卦的基石，易卦由阴阳推衍而成，易道亦由象数推衍而出。《系辞传》谓：易“有圣人之道四焉，以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”。“以制器者尚其象”，只是圣人之道的一项。但是，《易传》在追溯易卦的起源时候，却是将效仿天地法则，用以创物制器以改进人民生活条件和生产活动，放在首要位置提出。与之相应的第二项目的，才是预测未来的祸福即卜筮。孔子晚而好易，并没有完全否定筮占，只是更为重视易之“德义”而已。孔子将言、动、制器、卜筮四者列为圣人之道，“圣人之道”当然都与“德义”相关。“言”指言论，孔子反对“群居终日，言不及义”(219)。则此言者之所尚，即是指卦爻辞所含有的“德义”。而动者是指将有利民举措者，崇尚其变化的法则。德义、变化、制器、占筮，这样的一些精神，在《周易》中，都是首先通过象数来体现的。
象数与义理的关系，是历史上争论最多的问题，整个易学史，甚至就是象数与义理的消长史。象数最初的意义，除去制物成器之外，也并不仅仅是义理的依据，也还有其独立的意义；义理也是可以脱离象数，按照逻辑推理而自成体系。象数则可根据自然之象的自身变化规则，以及数字的加减乘除，推导出变化的规律或法则。所以说，象数是比较接近自然科学发展的治易路向。汉代形成的几种成系统的象数解易方法和独立学说，都可以追溯到战国以前的源头，虽然受汉代天人感应学说的影响，未能摆脱天象示警灾异说的影响，但主要还是希图借助周易象数模型，用以解释或建构自然世界的现象或图式。
本来经学的基础即是章句之学和诂训之学，义理体现于训释之中；而作为经学的易学，章句诂训之外，还有义理之学和象数之学的区分。章句训诂主要注释经传文本之意，须要对名物制度进行考证，也涉及简要的义理和基本的象数；但是义理之学和象数之学，则与章句之学有着明显的不同，其主要目的既是用以解易，而更主要的是借助《周易》经传文本，甚至运用诂训的形式，或发挥某项义理精神，或建构某一象数体系，其特征是对易学的深度引伸或开掘利用，虽然也可以加深对易学的理解，但已不限于注释易卦之本义。在历史上，易学之义理、象数两大派系，各又形成三个宗派。《四库全书总目提要》论易之学派云：
《易》之为书，推天道以明人事者也。《左传》所记诸占，盖犹太卜之遗法。汉儒言象数，去古未远也。一变而为京、焦，入於禨祥，再变而为陈、邵，务穷造化，《易》遂不切於民用。王弼尽黜象数，说以老庄。一变而胡瑗、程子，始阐明儒理，再变而李光、杨万里，又参证史事，《易》遂日启其论端。此两派六宗，已互相攻驳。又《易》道广大，无所不包，旁及天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火，皆可援《易》以为说，而好异者又援以入《易》，故《易》说愈繁。
两派六宗指象数派的卜筮、禨祥、造化；义理派的玄学、儒理、史事。造化与史学派，产生在宋代，而此前的易学也并不乏相关的内容。纪昀等提及的诸学科，如“天文、地理、乐律、兵法、韵学、算术以逮方外之炉火”（化学实验），皆属科学的范围，而且皆“援《易》以为说”，从而建构其理论体系，可见《周易》是上古儒家五经之中惟一一部探讨天人法则，最具科学精神的典籍。钩深及远，极数索象的汉魏象数易学，旨在探讨自然天道，其本身虽然并不就是科学，但其思维方法辨正逻辑，却足以予科学发现以深刻的启示与指导。中世纪最先进的天文历法，即以易数“大衍”命名，而发明者一行，亦将汉易“卦气”说采纳其中。所以对待易学，无论是鄙薄还是神化，都非科学的态度，惟有用《易传》“极深研几”的态度，研究其学，方能在自然科学与社会人生两方面获得新的教益。
由于易本卜筮之书，所以，汉易象数学派，涉及禨祥和占卜，并不奇怪，但这不是其本质属性。这一结合天人感应学说，以阴阳进退、五行生克、奇偶之数、爻象卦气、纳甲星象等说易，并用以占候解释阴阳灾变的象数学派，其目的是解释自然现象，并对自然体系进行摹写，企图构建一个天地人和谐相处的世界模型。其代表人物孟喜称其易学得自遁世隐士的心传，其学用“分卦值日之法”，“以风雨寒温为候”，引入周易文本之外的干支纪历，在更加明确的时空坐标系统中说易，是具有科学倾向的治易路数。其学说经京房的弘扬光畅而趋于完备。孟京学术虽被儒家正统斥为易外别传，但却对当时及后世的易学产生了深巨的影响。荀爽、虞翻大都属于这一治易路向的学问大家，郑玄的易学，更是象数易学的集大成者。
魏晋之际，何晏王弼等玄学易兴起，一扫象数易学的烦琐机械，而侧重以义理解易。玄学重义理的解经模式，侧重人事，以探求《周易》所蕴涵哲学义理为目的，具有抽象而贯通的特点，再度把易学升华为一种具有高度抽象性和深刻思想性的理论。推动了易学向更深层次发展，有其重大的学术意义。在玄学易成为学术主流之后，象数易学并未因之灭绝，魏晋时期一批象数易学家如陆绩、干宝等一方面反击玄学易弃象谈理，背离《周易》“观象系辞”的宗旨，使《周易》成为无本之木，无源之水。更为重要的是助长玄谈之风，脱离现实的学风；一方面竭力修正两汉象数易学过于拘泥、烦琐、牵强的弊病，使象数易学续有发展。而且南北朝时期，象数与义理犹且并行于南北，至隋，在“王注盛行，郑学寝微”的情势下，国子博士何妥独取爻辰说注《易》。唐初，几乎与孔颖达作《周易正义》同时，尚有阴颢、阴弘道父子相承，“杂采子夏、孟喜等十八家之说，参定其长，合七十二篇”，著为《周易新论传疏》十卷，《崇文总目》称其“于《易》有助云”(220)，当是指其可以弥补《周易正义》的不足而言。不能确定其所作新论和所辑旧疏，是否针对《正义》的独取王注，但至少说明象数易学之传，代不乏人。
唐初，魏征等撰《隋书·经籍志》于易类称：“郑学寝微，今殆绝矣。”四库馆臣亦云：“至颖达等奉诏作疏，始专崇王注而众说皆废。”皆是指官学而言。实际上，仍有学者传习象数易学，然亦仅是不绝如线而已。汉魏以来的象数易著作，也已很少有传世者，职此之故，盛中唐之际的蜀中学者李鼎祚鉴于孔疏盛行，象数将绝的学术状态，收集汉魏以迄当代四十名家易注汇为《周易集解》一书。少者只取一两条，多者甚达千余节，其余依次不等，可见是经过筛选比较，将最具代表性的注疏观点收进其书，带有明显的学术倾向，非仅是保存文献而已，其中涉及当代的易学家就有两位。因并述之，以见唐儒对易学的全面继承与发展云。
二、崔憬、侯果的易学
崔憬，生平不详，姓字著作俱不见于史传。惟李鼎祚《周易集解》颇引其书，其书述及《孔疏》，知当生活于初盛唐之际，在颖达之后而鼎祚之前，其论易之书名《周易探元》。清代马国翰等人曾对其生平作过考证：
憬说述及孔疏，知为唐人，在孔颖达后，又鼎祚云：“案崔氏探元，病诸先达，及乎自料，未免小疵。”知《探元》为其书名，兹据题焉。《集解》于憬论有所驳斥而采取独多。盖其人不墨守辅嗣之注，而于荀、虞、马、郑之学，有所窥见，故术遗象者，援据为言，第不知唐志何以佚之也。(221)
崔憬之学，兼重象数义理，不墨守一家，复因其易注颇多创见，被鼎祚“称为新义”，在《周易集解》中，引其易注多达二百余节，仅次于汉易大家虞翻和荀爽的易注，在《集解》引文中，位列第三。从李鼎祚对其易注的推崇重视程度，可见其学术地位与影响。
崔憬的易学观是与玄学易相对立的，与王弼的尽扫象数相反，认为易象乃是《周易》立学之根本，易卦是效法天地自然，并对自然万物形象及物性的忠实摹写。因此，《周易》的精蕴全在于通过象数方能得以体现。如注《系辞》“易者象也”云：“言易者象于万物，象者形象之象也。”注“《易》之为书也，广大悉备”句云：“言《易》之为书，明三才广无不被，大无不包，悉备有万物之象者也。”注“圣人有以见天下之赜”云：“此重明易之缊，更引易象及辞以释之。言伏羲见天下之深赜，即易之缊者也。”注“默而成之，不言而信，存乎其德行”云：“言伏羲成六十四卦，不有言述，而以卦象明之。”又注“圣人立象以尽意”一节云：
言伏羲仰观俯察而立八卦之象，以尽其意。设卦谓因而重之为六十四，卦之情伪尽在其中矣。文王作卦爻之辞，以系伏羲立卦之象，象既尽意，故辞亦尽言也。(222)
崔憬对《周易》起源、卦象的作用及与言意的关系做出进一步论述。《易经》初期，只有伏羲卦象，尔后文王据其爻象卦意系以卦爻之辞，卦爻立象之初，即已同时表明其意含，而文王的言辞，对卦爻辞含意的表述也已无余蕴。即其所谓“象既尽意，故辞亦尽言”。反之，欲明所言之意，亦可“更引易象及辞释之”。正因为意、象、言、辞的高度统一，故而可以转相互证。
这是与王弼“言生于象，故可寻言以观象，象生于意，故可寻象以观意”(223)针锋相对的观点。王弼“意以象尽，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言，象者所以存意，得意而忘象”说，甚为辨捷，从这段论述是找不出矛盾的，其误在于立论的倒因为果。本来“得意”之后，可以“忘象”、“忘言”，可是王弼却说：“得意在忘象，得象在忘言。故立象以尽意，而象可忘也。”言、象即已忘矣，则意何从而得？王弼“扫象”，不仅歪曲《系辞》本意，也违背了逻辑规范。崔憬的诠释明显是针对王弼失误所作的纠正。
崔憬易注，虽于汉易诸说，如十二消息卦、卦气说等，多所资取，然其更注重运用易卦符号本有的卦爻象诠《易》；并采用《易传》本有的解《易》方法，如“比”、“乘”、“应”、“承”、“中”、“得位”、“失位”等象数原则注《易》。崔氏易注中，不同于汉易的所谓“新义”，反而多出于此。虽然如此，但并未完全拘泥于象与辞的刻板对应，而是随机而发，既不拘泥于象数，亦未忘乎义理。如注升·六四《象》云：“为顺之初，在升当位，近比于五，乘刚于三，宜以进德，不可修守。此象太王为狄所逼，徙居岐山之下，一年成邑，二年成都，三年五倍其初，通而王矣，故曰‘王用亨于岐山’。以其用通，避于狄难，顺于时事，故‘吉无咎’。”(224)此即先取爻象，再引史实而释其辞，而义理自见。虽然重象，但亦兼顾义理，既继承了汉晋易学的优点，又避免了其走向极端的弊病。
《易·系辞》“大衍之数”，历来是易学研究的焦点，而崔憬提出不同于诸家的新说。崔氏承认大衍之数与天地之数的内在联系，然其却不本于《系辞》，而以《说卦》为据，其释“大衍之数五十，其用四十有九”云：
案《说卦》云：“昔者圣人之作《易》也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数。”既言“蓍数”，则是说“大衍之数”也。明倚数之法，当“参天两地”。参天者，谓从三始，顺数而至五七九，不取一也。两地者，谓从二起，逆数而至十八六，不取于四也。此因天地之数上以配八卦而取其数也。艮为少阳，其数三。坎为中阳，其数五。震为长阳，其数七。乾为老阳，其数九。兑为少阴，其数二。离为中阴，其数十。巽为长阴，其数八。坤为老阴，其数六。八卦之数，总有五十，故云“大衍之数五十”也。不取天数一地数四者，此数八卦之外，大衍所不管也。“其用四十有九”者，法长阳七七之数也。六十四卦既法长阴八八之数，故四十九蓍则法长阳七七之数焉。蓍圆而神象天，卦方而智象地，阴阳之别也。舍一不用者，以象太极，虚而不用也。且天地各得其数，以守其位，故太一亦为一数而守其位也。(225)
按《系辞传》的说法，十个天地自然数之和，本为五十有五；而经崔憬按《说卦传》解释，十数与八经卦相配，必然遗落两个。因“其天一、地四之数无卦可配”，“为大衍之数所不管”，“故虚而不用”。如此，则所取天地之数，正好符合“大衍之数五十”。“其用四十有九”者，是因为“卦方象地，法长阴八八之数，故卦有六十四卦”。而“蓍圆象天，法长阳七七之数，故蓍用四十九策”。而其舍一不用者，以象太极。其说甚有理致，对大衍之数的由来，做出全新解释。
崔憬接着又对王弼、孔颖达、及颖达所引顾欢诸说提出批评，说王弼“演天地之数，所赖者五十，其用四十有九，其一不用也。不用而用以之通，非数而数以之成。即易之太极也”。未释天地之数五十之所从来，“则是亿度而言，非有实据”。又以法象太极之一非数，“义则未允”。对孔颖达的“虚无”说和顾欢的“神不可知”说，也给予否定性的批判。
崔憬以易诠易的学风是值得肯定的，其说对纠正玄学易以无说易的弊端，起到了积极的推动作用。然其大衍新说，有一不可克服的障碍，即如何解释天地之数五十有五的问题。李鼎祚批评其曰：“既将八卦阴阳以配五十之数，余其天一地四，无所禀承，而云八卦之外，在衍之所不管者，斯乃谈何容易哉！且圣人之言，连环可解，约文申义，须穷指归，即此章云；天数五，地数五，五位相得，而各有合。”“此所以成变化而行鬼神，是结大衍之前义也。既云五位相得而各有合，即将五合之数，配属五行也，故云大衍之数五十也。其用四十有九者，更减一以并五，备设六爻之位。蓍卦两兼，终极天地五十五之数也。”既点中崔说之要害，复援郑玄诸说以为证，应该更为接近历史的真实。
崔憬还提出与玄学易完全不同的体用论，其注《系辞》“形而上者谓之道，形而下者谓之器”云：
凡天地万物，皆有形质。就形质之中，有体有用。体者，即形质也。用者，即形质上之妙用也。言有妙理之用，以扶其体，则是道也。其体比用，若器之于物。则是体为形之下，谓之为器也。假令天地，圆盖方轸，为体为器，以万物资始资生，为用为道。动物以形躯为体为器，以灵识为用为道。植物以枝干为器为体，以生性为道为用。(226)
玄学易的本体论是以道为体，而且即体即用，“体用一如”；而崔憬则以具有形质的“器”为体，器的功能为用。这一不具形质的功能，即是“用”亦即是“道”。崔说甚有理致，然其这一质朴的体用论，并不具有哲学的超越性，仍然不能解释天地万象何以存在的问题。
崔憬在唐代王学易占据主流的的学术氛围中，能够独树一帜，弘扬以易解易的新学风，既批判了玄学易以虚无诠易，及其得意忘象说对《系辞》本意的歪曲；又避免了汉易夸大易象、忽略义理的倾向。提出一系列颇具创新性的学术见解，对正确理解《周易》经传，颇多启发。如其释《系辞》“辨是与非则非其中爻不备”时，驳韩注孔疏视“中爻”为二五爻说，申明此“中爻”乃中四爻。其说甚当，说明其眼界确实高人一等。然其所创新说往往并不尽合经典原义，也是不争的事实。如近人柯劭忞即云：崔氏“好为新说”，“皆自逞胸意，失之穿凿，非小疵也”(227)。
盛中唐之际，学界兴起“以意说经”的新学风，说明学者已不满以固定成说解经的模式，试图以新的方法与视角重新诠释经典，这种探索精神是值得肯定的。易学界的崔憬和侯果等人敢于标新立异，力矫时弊，由专意崇王而向汉易复归，开辟了一代易学研究新风，在易学史上有其不容忽视的学术地位。
见于李鼎祚《周易集解》的另一位唐代易学名家是侯果，由于史书失载，其生平亦不甚详。据清人马国翰考证，侯果即侯行果。名果字行果，取《论语》“言必信，行必果”之意，这一判断应该真确无疑。马氏云：“果名于史志无考，惟《唐书·褚无量传》云：‘始，无量与马怀素为侍读，后秘书少监康子元、国子博士侯行果亦践其选。’意侯行果即侯果，唐人多以字行，果名而行（果）其字也。”(228)今按，侯行果，新旧《唐书》屡见而不一见。《新唐书·儒学下·本传》云：“行果者，上谷人，历国于司业，侍皇太子读。卒，赠庆王傅。始行果、会真及长乐、冯朝隐同进讲，朝隐能推索《老》、《庄》秘义，会真亦善《老子》，每启篇，先薰盥乃读。帝曰：‘我欲更求善易者，然无贤行果云。’”又《康子元传》云：“开元初，诏中书令张说举能治《易》、《老》、《庄》者，集直学士侯行果荐子元及平阳敬会真于说”，“子元擢累秘书少监、会真四门博士，俄皆兼集贤侍讲学士。玄宗将东之太山，说引子元、行果、徐坚、韦縚商裁封禅仪。”(229)从以上记载看，侯行果是玄宗朝集贤书院一位颇受君相器重的学士，官至国子司业，尤精易学，玄宗甚至认为当世易学，无贤于行果者。可见其学在当时已经官方认可。
侯果易学是典型的象数学派，其易注以郑学为主，而参酌荀虞之学。如柯劭忞所言：“然则果之易学，固渊源于高密，而参以荀、虞卦变者矣。唐之初叶，郑氏易学行于河北，王辅嗣之学盛于江南。侯氏固北方之学者。李鼎祚刊王辅郑，宜乎探摭侯氏之注，至百余事之多也。”(230)柯氏这一判断虽不无小疵，但基本上还是正确的。玄学易至隋即已风靡南北，象数易仅为北朝学术的流风余韵而已，而侯氏实为其硕果仅存者。
卦变说是易学的基本命题之一，发轫于《易传》，完备于汉魏。以荀、虞为代表的汉代易学家，阐发《易·彖传》卦变之义，创立了体系庞大而完备的卦变体系。此后经由魏晋南北朝时期的蜀才、伏曼容、卢氏等人修正，克服了其说所暴露出的部分问题。唐代以降，虽然义理之风盛行，但卦变仍然是难以绕开而必须关注的问题。
按照汉儒成说，卦变说建立在消息卦基础之上，即由乾坤两卦阴阳消长而形成十二消息卦，其余各卦即由此而相次生成。这一生成秩序，展现了自然界阴阳升复的变化规律。如侯果于复卦论节候曰：“五月天行至午，阳复而阴升也；十一月天行至子，阴复而阳升也。天地运往，阴阳升复，凡历七月，故曰‘七日来复’。此天之运行也。”(231)自然节气的变化，用十二消息卦表示，即表现出乾阳坤阴互为消长的节律。如乾阳长至坤初为复，代表十一月；长至坤二，为临，代表十二月；长至坤三为泰，代表正月；长至坤四为大壮，代表二月；长至坤五为夬，代表三月；长至坤六为乾，代表四月。以此类推，坤阴长至乾初直至上六，则依次为姤（五月）、遁（六月）、否（七月）、观（八月）、剥（九月）、坤（十月）。
所谓卦变，即指易卦之阴阳爻按照相应爻位进行有规律的互换。如一阴一阳卦卦变之例，侯果注谦《彖》云：“此本剥卦。乾之上九来居坤三，是‘天道下济而光明’也。坤之六三上升乾位，是‘地道卑而上行’者也。”通过爻象变化，即阐明了卦爻及其系辞所含的义理。
此外，侯果注易，还广泛地采纳汉晋易学通用的爻象说，如乘、承、比、应等爻象注易；以及象数易学所独具的爻位、互体、卦主诸说解易。值得注意的是，侯果在使用这些解易方法时，或加以简化，或予以修正，并不照搬套用成说。如易卦原本具有的互体，经汉儒的“极深研几”，发展为象数易的一派分支学说。互体的意义，在于揭示每卦在发展变化的过程中，所隐含的内容。为探求其变化规律，而有西汉京房的三爻互体和东汉郑玄的四爻互体说，至虞翻而变本加厉，除三、四爻互体之外，还发明了五画连互和半象互体，互体说于是乎大备。而侯果只取其前两种互体之法，说明侯氏以平易解《易》，于互体取象，没有如汉儒过度深求的倾向。如一般足以名家的易学家一样，侯果也对关于筮法的蓍数，提出自己的研究。此处不拟介绍其演算过程，只介绍其蓍数观。其云：
夫通变化行鬼神，莫近于数，故老聃谓子曰：“汝何求道？”对曰：“吾求诸数。”明数之妙，通于鬼神矣。(232)
“夫通变化行鬼神”者，意谓能够贯通变化之机，运行鬼神不测之功的，莫过于数的演算。而这句话的潜在主语，当然是指人，是说人可以通过数字的运演，洞悉变化之理，达到鬼神不测之妙，而这正是所谓的“道”。所以当老聃问孔子“何以求道”时，对曰：“吾求诸数”。侯果因之论断曰：明于运数之妙，则可以通同于鬼神不测的变化之理矣。可见，所谓鬼神变化之理，也是可以为人所知的。鬼神在这里，也是指不为人显见的神妙变化，含有规律的意思。《系辞》有“极数知来之谓占”的论述，其意无非是说：通过究极数的运演，以预知未来的变化结果，即谓之筮占。侯果的思想与此别无二致，并无神化蓍数的倾向。
侯果象数易学的特色，在能运用象数诠易的同时阐明义理，与其说其学兼取象数与义理两派之长，不如说其已具有超越两者，达到即象以明理，使两者高度统一的学术水准与思想倾向。《周易集解》引其注文数量仅次于崔憬，可以想见鼎祚对其易学的重视及其在当时的影响。
侯果的注易之书已佚。其易注散见于李鼎祚《周易集解》中。清儒马国翰据李氏《集解》所引，辑得《周易侯氏注》三卷，收入《玉函山房辑佚书》。黄奭复搜罗宋明众多注易之书所引侯氏注，辑为《侯果易注》一册，收入《黄氏逸书考》中。
三、李鼎祚及其《周易集解》
李鼎祚，新旧《唐书》无传，生卒年不详，生活于盛中唐之际，清人刘毓崧据唐宋以来舆地史志对李鼎祚的生平仕履作有尽可能的考辨。其文曰：
盖鼎祚系资州盘石县人。盘石即资州治所，州东有四明山，鼎祚兄弟读书于山上，后人名其地为读书台。明皇幸蜀，时鼎祚进《平胡论》，后召守左拾遗。肃宗乾元元年，奏以山川阔远请制泸、普、渝、合、资、荣等六州界，置昌州。二年春，从其议兴建，凡经营相度皆躬与其劳，是时仍官左拾遗。尝充内供奉。曾辑梁元帝及陈乐产、唐吕才之书，以推演六壬五行，成《连珠明镜式经》十卷，又名《连珠集》，上之于朝，其事亦在乾元间。代宗登基后，献《周易集解》，其时为秘书省著作郎，仕至殿中侍御史。(233)
李鼎祚“以经术称于时”(234)，尤以《易》学显名于唐。刘毓崧以《周易集解》一书避代宗以前诸帝讳，而不避讳德宗嫌名，因断其书成于代宗时代。观其序文后署“秘书省著作郎臣李鼎祚序”，则其时正在著作郎任上。
鼎祚“少慕玄风，游心坟籍，历观炎汉，迄今巨唐”，读书不限于经史，颇亦关注现实。所以能在安史之乱，玄宗幸蜀时，及时献上所著《平胡论》，其文当系针对安史叛乱而制的讨叛杜乱之策，文虽已佚，难知其详，但肯定对敌我双方的情势，具有深刻精到的分析，并提出可行的平叛安胡之策，引起玄宗及身边大臣的重视，否则不会仅凭一篇策论即被授官左拾遗。肃宗时，又凭其对西南边备情况的考察，请合六州边界地，另置昌州建制，具有控驭形胜防御叛乱的战略意义。此议为朝廷采纳，并得以躬亲斯役，说明颇受肃宗信任。这些议论与作为都应该是鼎祚壮盛之年的经历。可见李鼎祚是一个胸怀经国大略，具有政治眼光和军事才能，主张为学经世致用的儒生。刘毓崧因而赞扬说：“鼎祚之优于经济而好进谟猷”，“在唐代儒林之内不愧为第一流人物，非独《集解》有功于易学已也。”
林忠军偿考史志不为鼎祚立传的原因，主要是因《集解》的学术地位尚不足与《正义》相比，以及鼎祚官位低微等，持之有故，言之成理。余则以为另有其因，刘毓崧考其“尝充内供奉”，唐时内供奉盖有两种，一即“掌殿廷供奉之仪，检校文物亏失者”，本即殿中侍御史之职守；(235)二为以某种技艺侍奉帝王者，如“王叔文以棋艺进”等。鼎祚著有《易髓》一书，见于《新唐志》五行类。又《蜀故》记载：鼎祚“预察胡人判亡日期无爽毫发，象数精深，盖如此。”(236)可能即因精于数术而被召为内供奉。如为侍御史之内供奉，则不应另行述及。以技艺充内供奉，虽可亲近君主，但不会受到应有的尊重。司马迁有言：“文史星历，近乎卜祝之间，故主上所戏弄，倡优蓄之，流俗之所轻也。”(237)看来鼎祚精通数术，也许会为其赢得社会声誉，却很可能因此而被史官轻视，不为其立传盖有由然。
《周易集解》就其在学术史上的作用，是足以和《周易正义》相媲美的重要著作。其书所采录的易注，以汉象数易学为主，而兼及义理之学，保留了大量为《周易正义》所遗落的象数学说，弥补了《正义》偏重王学的缺失，使人得窥易学之全貌，因此而为后世所推重。陈振孙《直斋书录解题》云：“凡隋、唐以前，易家诸书逸不传者，赖此书犹见一二，而所取于荀、虞者尤多。”(238)《四库全书总目提要》亦云：“盖王学既盛，汉易遂亡。千百年后学者得考见画卦之本旨者，惟赖此书之存耳，是真可宝之古笈也。”(239)
关于《周易集解》的篇卷，李氏在自序中称十卷。晁公武说：“《唐录》称鼎祚书十七卷，今所有止十卷而始末皆全，无所亡失，岂后人并之耶？”(240)《四库全书总目》则据其书序文，推断“《集解》本十卷，附《略例》一卷为十一卷。尚别有《索隐》六卷，共成十七卷”。“至宋而《索隐》散佚，刊本又削去《略例》，仅存《集解》十卷，故与《唐志》不符”。批评学者，“盖自宋以来均未究序中‘别撰《索隐》’一语，故疑者误疑，改者误改。即辨其本止十卷者亦不能解《唐志》称十七卷之故，致愈说愈讹耳。”《索隐》书佚，不可致诘，所幸《集解》主体完具，足资考见易学发展之大势。
《周易集解》的编纂体例，以汇集各家《易》说为主，只在适宜之处加以案语。全书共集《易》注二千七百余节，而鼎祚案语只有一百零八条，然亦足可考见其治易的学术倾向与思想内涵。《集解》所收汉魏以迄隋唐解易名家，除刘焯刘炫之外，可谓网罗无遗，在《易》学史上实属前无古人的壮举。《集解》自序称：“集虞翻、荀爽三十余家。”《中兴书目》考察为三十二家：“集子夏、孟喜、京房、马融、荀爽、郑康成、刘表、何晏、宋衷、虞翻、陆绩、干宝、王肃、王弼、姚信、王廙、张璠、向秀、王凯冲、侯果、蜀才、翟玄、韩康伯、刘瓛、何妥、崔憬、沈驎士、卢氏、崔觐、孔颖达等凡三十余家，附以《九家易》、《乾凿度》凡十七篇。”(241)续经古今学者考证，全书包括李氏本人的注解在内，实有四十二家之多。北宋计用章《周易集解后序》称：“古之能事，亡逸者多矣，后或有惜之者。况此书圣贤之遗旨所存乎？”(242)认为从象数易的角度解释《周易》经传，关系到古代圣贤的遗旨，端赖此书而不至于失坠，岂不厥功斯伟。清朱彝尊为《李氏周易集解跋》曰：“由唐以前《易》义多轶不传，藉此犹存百一。”(243)卢文弨说：“汉儒解《易》之书至多，今皆不可得见，唯唐资州李氏所著《易》传集解中采取三十余家，后之学者犹得以见其崖略。”
《周易集解》所录《易》注以虞翻、荀爽为最多，而虞氏之注“独多近一千三百节”，佔全书《易》注之半，荀氏之注亦“三百余节”，则其书以荀虞象数之学为全书之核心和主轴，殆无疑义。柯劭忞称：“李鼎祚《周易集解》，撰集汉魏以来诸家《易》说，惟采虞氏义最详，几得原书十之七八。故纳甲十二辟卦、旁通之卦、两象《易》之说，尚可寻其门径。”此说颇可信据。
然其辑录原则，并不因取虞、荀而排斥不同训解，而是博采众义，广纳群说，不主一家之言。卢文弨评其书称：“李氏之为此书，未尝执己之意，以决择诸家而去取之也。故凡异同之说，往往并载不遗。”如“既济之榆，虞翻谓夏祭也，崔憬曰春祭。如此之类，不可以遍举”。又如小过《彖辞》引虞翻说，“离为飞鸟，震为音，以‘或指卦象二阳在内，四阴在外，有似飞鸟之象’为俗说矣；乃至《彖传》又引宋衷说，则固虞翻之所斥为俗说者，而亦具载之。若必为一家之言，则所取者转狭，而己之所非，安知不为人之所是？设使由我削之，而遂泯焉，不复传于后世，岂不大可惜乎？”(244)
如训小过卦象辞，虞翻的训解是：“离为‘飞鸟’，震为‘音’，艮为止。”小过的离象，是由晋卦变而来，“晋上之三，离去震在，鸟飞而音止，故‘飞鸟遗之音’。”又据《说卦》“离为雉”，所以“离为飞鸟”。小过内卦为震，《说卦》“震善鸣”，故“震为音”。虞翻的训解须据京房八宫卦说来引申推导，迂回曲折，方可引导出卦辞、爻辞所列的物象。并谓“俗说或以卦象二阳在内，四阴在外，有似飞鸟之象，妄矣。”而鼎祚于其《彖辞》下，复引“宋衷曰：二阳在内，上下各阴，有似飞鸟舒翮之象，故曰‘飞鸟’。”恰是虞翻所谓的“俗说”。但宋衷说理据翔实，简洁明了，符合易简的要求；而虞氏所解则迂曲难通，有穿凿之嫌。是李鼎祚有意使两解并存，保持原貌，以待知者。后朱熹《周易本义》即采用宋说：“卦体内实外虚，如鸟之飞。”遂成定论。
《周易·序卦传》是讲解六十四卦卦序之所以然，从而揭示《周易》卦序所蕴含的深刻内涵，阐明六十四卦每一卦都有着承前启后的特定意义，是对《周易》卦象的一种最早的诠释。每一卦所在位置的先后，各有其因，是读易首应掌握的知识。鼎祚因之将其分解，分置于经文各卦之前，复列全篇于后，另外予以诠释。这样的编纂体例，无疑有助于理解《易经》的整体性布局和系统性之贯通。宋儒程颐对此十分赞赏，其《伊川易传》即沿用此一方法编纂。俞琰《读易举要》云：“崇政殿说书伊川先生河南程颐正叔撰《易传》，止解六十四卦，以序卦分置诸卦之首，盖李鼎祚《集解》亦然。”(245)嗣后的注易之书，亦皆承袭不改，遂成定式，而鼎祚实居开创之功。
李鼎祚的易哲学思想集中地反映在其所作《周易集解序》中，其世界观属于元气生成论，而且具有明显的道气一元论倾向，其论世界与易卦的形成云：
元气絪缊，三才成象；神功浃洽，八索成形。在天则日月运行，润之以风雨；在地则山泽通气，鼓之以雷霆。至若近取诸身，四支百体合其度；远取诸物，森罗万象备其工。阴阳不测之谓神，一阴一阳之谓道，范围天地而不过，曲成万物而不遗。仁者见之以为仁，知者见之以为知，百姓日用而不知，君子之道鲜矣。斯乃显诸仁而藏诸用，神无方而易无体，巍巍荡荡，难可名焉。
天地人三才，及夫日月风雷，四肢百骸，森罗万象，莫不由元气之阴阳交融而生成。这与《易·繫辞》：“天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生”的思想一脉相承。同时认为天地元气的这种神妙功能，是普遍溉及万物万事的，八卦（由八索代指）亦因之而形成。而这种阴阳不测的神妙变化，即是所谓的道或规律。与天地万物同时存在，贯穿于任何事物之中。人们随时都在应用而并没有意识到它的存在，此即所谓的“藏诸用”；惟仁、智者知道取法其宽厚之德及变化之妙，以成就其仁与智的品行，此即所谓的“显诸仁”；因此而有鲜明照耀于世的君子之德。因为天地间的神妙变化是没有方所没有止境的，所以作为宇宙代数学的易卦，（或模拟天地间万变万化的易），也是“惟变所适”（与神妙的变化相适应），并没有固定的形体，因之也是不可执著不变的。正是因为易道的无所不在，博大精深，故而很难一言以尽，给其一个简单的说明。（有之，则“易”也。）在这里，鼎祚是将元气阴阳交融之功能和天地阴阳变化之道，看作同时发生而分别表述的一回事，所以我们称其易学观为道气一元论。
在《序》文中，鼎祚引用大量《易传》原文，阐释易卦象数与易道义理的形成及其作用。看似简单地引述，实则匠心独运，简约明晰地阐论了“易有圣人之道四焉”，即言宣德义、行崇变化、象以制器、占而决策四大功能。引导人们“探赜索隐，钩深致远，定天下之吉凶（选择社会发展的正确方向），成天下之亹亹（勤勉不倦地成就天下之事业）”，表明其易学具有强烈的经世致用倾向。《周易》的道理对社会人生都具有现实的指导意义。鼎祚续论之曰：
原夫权舆三教，钤键九流，实开国、承家、修身之正术也。自卜商入室，亲授微言，传注百家，绵历千古，虽竞有穿凿，犹未测渊深。唯王、郑相沿，颇行于代；郑则多参天象，王乃全释人事。且易之为道，岂偏滞於天人者哉！致使後学之徒，纷然淆乱，各修局见，莫辨源流。天象远而难寻，人事近而易习，则折扬皇華，嗑然而笑，方以类聚，其在兹乎！(246)
认为易学是衡量三教得失的权舆，开启九流奥秘的锁钥，这确实是针对唐代社会文化的现实，而提出的新观点。唐代的开国君主虽然制定了儒学为主，三教并举的文化宗教政策，可是后世君主仍然会迷惑于三教的主次关系，各种诬世罔民的学说也乘间而起，思想的混乱终于导致社会的动乱。其源盖即缺乏一衡量得失、判断是非的尺度和方法，而这一标准和方法即是易学。所以说易学“实开国、承家、修身之正术也”。有了易学对世界、人生的认识，不仅能够识别各种荒谬的学说，不受其欺骗；而且可以用之以修身、治国、平天下，实则寄托着鼎祚欲以周易经术实现国家中兴的期望。
可是，自子夏亲受夫子传易以来，《周易》这一荷载圣人微言深意的儒家经典，历经学者传注，甚至过度诠释，仍未能测其高深。后形成王、郑两派易学，递相行世，但是，“郑则多参天象，王乃全释人事”。易之为道，范围天地，包罗万有，怎么能偏滞於自然、人事的任何一方呢。遂造成纷然淆乱，无所适从，各持偏见，莫辨源流的局面，鼎祚的这一基本判断是正确的。然其以“天象远而难寻，人事近而易习”，为探讨自然之象数学失坠，而规范人事之义理学盛行的原因，则是没有找到产生这一现象的社会根源。其实，铁血战火与昏乱政治交替出现的历史表明，科学的发展固然重要，但尤以社会人事的安顿为亟，斯即古代学人多致力于追求义理的根本原因。
鼎祚复述其编纂《集解》的宗旨云：
臣少慕元风，游心坟籍，历观炎汉，迄今巨唐，采群贤之遗言，议三圣之幽赜，集虞翻、荀爽三十馀家，刊辅嗣之野文，补康成之逸象：各列名义，共契元宗。先儒有所未详，然後辄加添削，每至章句，佥例发挥，俾童蒙之流，一览而悟；达观之士，得意忘言。当仁既不让於师，论道岂惭於前哲？
《集解》的目的十分明确，就是“刊辅嗣之野文，补康成之逸象”，列各家“名义”，以期契合玄妙的易旨。览其“先儒有所未详，然後辄加添削”语，应指其于诸家易注后所加“案语”，但亦不排除在不损害引文原义的原则下，对辞语进行“添削”加工，其当仁论道不让于前哲的精神是可嘉的。意其主要的易学观点多在所撰《索隐》之中，如其后文所云：“至如卦爻彖象，理涉重元，经注《文言》，书之不尽，别撰《索隐》，错综根萌，义音两存，详之明矣”。惜乎《索隐》已佚，其“理涉重元”之论，亦已不可得而详之。其书虽然重视象数，甚至目王注为“野文”，但仍将王氏《略例》附于卷末，且曰：“其王氏《略例》，得失相参”，并非一无是处，引《诗·邶风》之语：“采葑采菲，无以下体”，以示不因其所短而舍其所长。
