唐代统治者兼重儒、释、道的政策，对学术界影响很大。柳宗元在兼融儒、释、道方面表现出一种自觉的姿态，并对三家合流的必要和可能作了阐述。
柳宗元在《送元十八山人南游序》中说：“太史公没，其后有释氏，固学者之所怪骇舛逆其尤者也。今有河南元生者，其人闳旷而质直，物无以挫其志；其为学恢博而贯统，数无以踬其道。悉取向之所以异者，通而同之，搜择融液，与大道适，咸伸其所长，而黜其奇斜，要之与孔子同道，皆有以会其趣。”柳宗元在这里所说的元生的为学态度，其实也就是凶自己的为学态度。由此我们可以看到，柳宗元具有明确倾向佛学的思想。
柳宗元为什么倾向佛学呢？他在《送僧浩初序》中作了解释：“与其人游者，未必能通其言也。且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多。吾病世之逐逐然，唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从？吾之好与浮图游以此。”这表明柳氏之所以向往佛教无非是为了寻求精神上的慰藉和解脱。他说：“佛之道，大而多容，凡有志乎物外而耻制于世者，则思入焉。故有貌而不心，名而异行，刚狷以离偶，纡舒以纵独，其状类不一。”(32)刘禹锡在《送元暠南游序》中也说：“予策名二十年，百虑而无一得。然后知世所谓道，无非畏途，唯出世间法可尽心尔。”这里柳、刘所论颇近，他们在人世间到处碰壁，“无非畏途”。既然“耻制于世”，只好寻求“物外”的“出世间法”。但是，“物外”也好，“出世”也好，只能是人们精神的一种寄托，而实际上是离不开世间事物的。
柳宗元好佛，除了上述精神慰藉和思想解脱方面的原因外，还有一个很重要的大原因是他要“统合儒释”，融汇百家。柳宗元不像韩愈那样独尊儒术并以继承“道统”自居，而是主张以儒为主，对佛老和诸子百家采取兼容并蓄的宽容态度，认为把佛教视为怪骇舛逆而笼统地加以排斥是不对的，他指出韩愈反佛是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。他说：“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合。诚乐之，其于性情爽然，不与孔子异道。……退之所罪者，其迹也。曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农桑蚕而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。”(33)意思是说，韩愈反佛只注意到了佛家的一些现象，而没有具体分析佛学的本质。如韩愈指责佛教不讲礼教、不事生产，这是正确的。但是，韩愈反佛只知道搬走了石头，却不知石头中蕴藏着“玉”。
那么，在柳宗元看来佛学这一石头中所藏之“玉”究竟是什么呢？这便是“往往与《易》、《论语》合”的那些内容。在这一意义上，柳宗元认佛教教义“不与孔子异道”。柳宗元所谓“与《易》、《论语》合”的东西主要是指儒教的人性论和中道思想。《论语》的核心内容之一就是“仁”。大概在柳宗元看来，佛家讲“慈悲为怀”、“普渡众生”同《论语》讲“仁”是通的。柳宗元在《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑》中说：“孔子无大位，没以馀言持世，更杨、墨、黄、老益杂，其术分裂，而吾浮屠说后出，推离还源，合所谓生而静者。”又说：禅师认为“人性善，生而静，以空洞为实，以广大不荡为归。其教人，始以性善，终以性善，不假耘锄，本其静矣。”人性善，生而静，都是儒家的观点。佛学虽然后出，在这一点上却与儒合。因此，柳意是想说明儒、佛相通。在《送元暠师序》中，柳宗元又讲到人们往往以为佛不讲孝，不讲亲情，其实不然。他说：“余观世之为释者，或不知其道，则去孝以为达，遗情以贵虚。……释之书有《大报恩》十篇，咸言由孝而及其业。世之荡诞慢施者，虽为其道而好违其书，于元暠师，吾见其不违且与儒合也。”总之，柳宗元认为儒家的人性论同佛家的佛性论多有相合处。
儒、佛除上述相通之处外，两家还都倡“中道”。《周易》尚“中”，《易传·象》说：“中以正也”，“中以为志也”，“得中而应乎刚，是以元亨”。孔子也说：“中庸之为德，其至矣乎！”(34)按“中”、“正”原则处理问题，就是“中道”。佛教的中道是指离两边，不执空有，把世界本质视为真空，把现象视为假有，但又不执着于空、有，此即中道。从方法论上看，佛家的这一思想确与儒家的中道观有相通之处。柳宗元赞赏僧法照“凡化人，立中道而教之权”(35)，肯定天台大师“绍承本统，以顺中道，凡受教者不失其宗”(36)，说云峰和尚“维大中以告”(37)都是对佛家中道思想的肯定。当然，柳氏赞肯中道，是从儒家思想出发来吸收、融汇佛家的中道观。因此，柳宗元推崇佛教，其着眼点却在“统合儒释”、融汇诸家。
同柳宗元一样，间禹锡以对佛学也采取了开放的心态，他自称“事佛而佞”，认为儒、佛可以互补。他说：儒、佛“犹水火异气，成味也同德；轮辕异象，致远也同功。然则儒以中道御群生，罕言性命，故世衰而寝息，佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。”他认为儒、佛从表面看来，好像势如水火、形同轮辕，但就其功效、结果来看，则是殊途同归。儒家以中庸之道治世，“罕言性命”，适合于治世而不宜于乱世。佛教讲“心性”，以大悲救诸苦，适合于乱世不宜于治世。他认为，佛教于乱世之中，可以“革盗心于冥昧之间，泯爱缘于死生之际。阴助教化，维持人天”，如此“别有陶冶，刑政不及”。因此，刘禹锡认为对佛不能采取简单的否定和排斥的态度，而应因势利导加以利用，如利用得好，就可收到“乘天工之隙以补其化，释王者之位以迁其人”(38)的功效。
值得注意的是，刘禹锡虽然主张儒、佛互补，但对佛学的唯心主义世界观却持否定态度。这是在对待佛学问题上他不同于柳宗元的地方。他在《天论》中曾对佛学的唯心主义空无本体论进行了批判，试图对无形之“空”作用唯物主义的解释。他说：“若所谓无形者，非空乎？空者，形之稀微者也。为体也不妨乎物，而为用也恒资乎有，必依于物而后形焉。今为室庐，而高厚之形藏于内也；为器用而规矩之形起乎内也。音之作也，有大小，而响不能逾；表之立也有曲直，而影不能逾。非空之数欤？”意思是说，所谓空，并不是超越于“器用”、“常形”以外的孤立概念，不是直的一无所有，而是一种极稀薄细微的物质存在形式。它的存在并不妨碍其他有形物质的存在，它的作用则要通过有形物质表现出来，并通过有形物而显示其形状。如建造房屋，空间高厚之形就包含在房屋之中；制成器具，空间就会以圆或方的形状出现于内。物体发出的声音有大有小，而回声无法超过它；竖立的标竿有曲有直，而其所投之影不能脱离它。凡此等等，不都是物质性的空间所具有的必然性吗？
基于以上分析，刘禹锡认为：所谓无形只不过是“无常形”，即没有肉体感官所直接感知的具体的物质特性。他借助于当时关于视觉、光学等方面的自然科学知识对此进行了论证。他说：“无目之视，非能有光也，必因乎日月火炎而后光存焉。所谓晦而幽者，目有所不能烛耳。彼狸u犬鼠之目，庸谓晦为幽邪？吾固曰：以目而视，得形之粗者也；以智而视，得形之微者也。乌有天地之内有无形者邪？古所谓无形，盖无常形耳，必因物而后见耳。”(39)眼睛看见东西，并不是眼睛能发光，而必须凭借日月火炎之光才能实现其视的功能。所谓昏暗不清，只是由于人的眼睛没有借以视物的火光而已。对于那些猫狸狗鼠的眼睛来说，难道也一定昏暗不清吗？因此，用眼睛来看世界，只能看到有形粗大之物；用心智来看世界，就能够认识稀微精细的物质。在这一意义上，可以说天地间不存在真正无形的东西。古人所讲的“无形”，只是没有固定的形态，需要依靠其他有形粗大之物才能显示其形状的物质存在。刘禹锡的这一思想得到柳宗元的高度评价，柳宗元说：“独所谓无形为无常形者，甚善！”(40)
对于佛学把“有”、“无”对立起来，视“无”（空）为真无的思想，刘禹锡在《牛头山第一祖融大师新塔记》一文中，也给予了批评。他说：“夫上士解‘空’而离‘相’，中士著‘空’而嫉‘有’。不同‘相’何以示‘觉’？不由‘有’何以悟‘无’？彼达真谛而得中道者，当知‘为而不有’，贤乎以‘不修’为‘无为’也。”刘禹锡认为，不能离“相”而解“空”，不能离“有”而释“无”。这一思想同他在《天论》中视“空”为“形之稀微者也”、“谓无形为无常形”的思想是完全一致的。
刘禹锡对佛学唯心主义世界观的批判，是同他唯物主义元气一元论的世界观相一致的。由于他在自然观上坚持元气一元论，认为天下万物“皆乘气而生”，“其本在乎山川五行”(41)，由此便决定了虽然对佛学采取了兼容并蓄的态度，却不可能像佛教徒那样“以心法起灭天地”，“以山河大地为见病”，“诬世界乾坤为幻化”（张载语），从而视精神意识为世界惟一本原。在涉及世界本原这一哲学的根本问题上，刘禹锡还是同佛学唯心主义划清了界限。因此，如果说柳宗元好佛，主要是看到了儒、佛的相通之处，著意于二者的异中之同，从而强调“统合儒释”，那么，刘禹锡好佛则主要著间于儒、佛的同中之异，从而强调儒、佛互补。这也可以算作是柳、刘在好佛问题上的一点同中之异！
