李德裕（公元787—849年），字文饶，赵郡（今河北赵县）人，晚唐时期著名的政治家和文学家。祖父李栖筠，代宗朝御史大夫，父亲吉甫宪宗朝宰相。《旧唐书》称：“德裕幼有壮志，苦心力学，尤精《西汉书》、《左氏春秋》。”“年才及冠，志业大成。”德裕父祖，俱为进士出身，而德裕德裕“耻与诸生从乡赋，不喜科试”，以父祖“荫补校书郎”，由此进入仕途。历任幕府掌书记、监察御史、翰林学士、浙西观察使、淮南节度使、兵部侍郎、礼部尚书、尚书省左仆射、检校司空等职。在穆宗长庆年间，与元稹、李绅同为翰林学士，场名相埒，合称“三俊”。在翰林知制诰，“禁中书诏大手笔，多诏德裕草之”(1)深受裴度的赏识，荐其“材堪宰相”(2)，由于朋党排斥，出任外镇，所至兴利除弊，“以政绩闻。其在蜀也，西拒吐蕃，南平蛮、蜒。数年之内，夜犬不惊；疮痏之民，粗以完复”(3)。德裕出为浙西观察使，僧孺入相。敬宗侈用无度，诏浙西上脂朅妆具，德裕奏：“比年旱灾，物力未完。乃三月壬子赦令，常贡之外，悉罢进献。”“本道素号富饶。”“今存者惟留使钱五十万缗，率岁经费常少十三万，军用褊急。今所须脂朅妆具，度用银二万三千两，金百三十两，物非土产，虽力营索，尚恐不逮。愿诏宰相议，何以俾臣不违诏旨，不乏军兴，不疲人，不敛怨，则前敕后诏，咸可遵承。”朝廷自知理亏，遂亦不了了之。
后再入相。德裕于文宗、武宗朝两度当国执政，深得信任，“自开成五年冬回纥至天德，至会昌四年八月平泽潞，首尾五年，其筹度机宜，选用将帅，军中书诏，奏请云合，起草指踪，皆独决于德裕，诸相无预焉”(4)。裁抑宦官，改制科举，讨平藩镇，击破回鹘，使会昌政局为之一振，辅佐武宗“以武定祸乱，以文理华夏”(5)。德裕“常以经纶天下自为，武宗知而能任之，言从计行，是时王室几中兴”(6)。几乎造就唐代的第三个清平盛世。因此被后世史家给予很高的评价。宋叶梦得称他为“唐中世第一等人物”(7)，清毛凤枝赞他“才不在诸葛下”(8)。若非陷于朋党之争的旋涡，其“佐武中兴，与姚、宋等矣”(9)。欧阳修在《李德裕传论》中，对李德裕其人及其未能全其功业的悲剧，寄予了无限的叹惋。
关于李德裕评价较有争议的问题主要在牛李党争及会昌毁佛的问题上，本文就这些问题做深入探讨，或将有助于了解并认识李德裕作为一个杰出政治家的品质。
一、李党争与李德裕的政治思想与艺术
（一）朋党释义
牛李党争的问题十分复杂，不是用任何一种研究方法就能分梳清楚的。朋党问题由来久远，是中国君主专制政治条件下的特殊产物。与帝王的牵制策略、宦官的暗中操纵、朝廷的权利争夺都有密切的联系。然其内在的决定性因素，还是属于人品的君子小人之争，评判的标准，则应视其能否以民族之大义亦即国家利益为重。而居中操纵之者还是君主。
虽然说朋党之说由来久远，而每个王朝之末，都伴随有党争，甚至有人认为，朋党之争是导致政权覆亡的罪魁祸首。唐代的帝王每有去除朋党之意而不能。如亲历牛李党争的文宗就说过：“去河北贼易，去朝廷朋党难”。牛李党争自垂四十余年，终于导致唐王朝的覆亡。余且疑之，以为朋党、忠奸、正邪之争，何代无之？何于唐代，是非混淆，疑似难明？
牛李党争属于朋党之争，在此有必要对“朋党”一语，作一下概念的分梳，正本清源，或许有利于问题的解决。在古人的辞典里，朋即指朋友，是社会构成必不可少的基本关系之一，所以被纳入五伦之中，并有相应的五常——信，作为调整其行为的准则。
古代意义的“党”，本指乡党，郑玄注《礼记·玉藻》“必引而去君之党”一语曰：“党，乡之细者”(10)。乡党比之国与天下，可谓小之又小，故而为政者不顾国与天下，而只顾及乡党利益，则谓之偏私。所以《尚书·洪范》有语云：“无偏无党”，蔡沈《集传》即注曰：“党，不公也”(11)。《国语·晋语》也有“举以其私，党也”。又曰：“阿私曰党。”可见党在古代是一贬词。《论语》则两次提到“君子群而不党”。一则谓：“吾闻君子不党，君子亦党乎？”(12)何晏《集解》曰：“相助匿非曰党”；一则谓：“君子矜而不争，群而不党”。朱熹《集注》云：“庄以持己曰矜。然无乖戾之心，故不争。和以处众曰群。然无阿比之意，故不党。”(13)
“君子群而不党”，是说君子可以因志趣相同而聚成群体，却不可以结为私党。小人恰恰与此相反。孔子立论被后世儒者奉为立身处世的圭臬。孔子还有一句话：“君子周而不比，小人比而不周”。《集注》注曰：“周，普遍也。比，偏党也。皆与人亲厚之意，但周（属于）公，而比（属于）私耳。君子小人所为不同，如阴阳昼夜，每每相反。然究其所以分，则在公私之际，毫厘之差耳。”可见同样是与人亲厚，群聚为朋友，而君子与小人的分际，只在公私毫厘之差。“比”还有阿附意，所以就有了“朋比为奸”的成语。
欧阳修《朋党论》曰：“朋党之说，自古有之。惟幸人君辨其君子小人而已。大凡君子与君子，以同道为朋；小人与小人，以同利为朋，此自然之理也。”“小人所好者利禄也，所贪者财货也；当其同利时，暂相党引以为朋者，伪也。”“君子则不然。所守者道义，所形者忠义，所惜者名节；以之修身，则同道而相益，以知事国，则同心而共济，终始如一。此君子之朋也。故为人君者，但当退小人之伪朋，用君子之真朋，则天下治矣。”(14)他认为造成朋党之争，导致亡国覆邦惨祸的责任，全在君主能否“辨君子与小人”。并历举自古以来的治乱兴亡之迹，希望人君引以为鉴。
欧阳修做的是为朋党翻案的文章，理论上自有其孔孟之道的依据。
发生在中唐时期的这场“牛李党争”，情形则远为复杂。党争期间，两党都相互指责对方为朋党，而自居於君子。那么究竟谁是朋党？朋党的界说又将如何？这须就从他们自己的言行中去寻找答案。
欧阳修《李德裕传论》中说：“汉刘向论朋党，其言明切，可为流涕，而主不悟，卒陷亡辜。”刘向之言曰：
“今贤不肖浑殽，白黑不分，邪正杂糅，忠谗并时。章交公车，人满北军。朝臣舛午，胶戾乖刺，更相谗诉，转相是非。传授增加，交书纷纠，前后错缪，毁誉浑乱。所以荧惑耳目，感移心意，不可胜载。分曹为党，往往群朋，将同心以陷正臣。正臣进者，治之表也；正臣陷者，乱之机也。乘治乱之机，未知孰任，而灾异数见，此臣所以寒心者也。夫乘权借势之人，子弟鳞集于朝，羽翼阴附者众，辐凑于前，毁誉将必用，以终乖离之咎。”(15)
“原其所以然者，谗邪并进也。谗邪之所以并进者，由上多疑心，既已用贤人而行善政，如或谮之，则贤人退而善政还。”这样的历史悲剧不断地上演，根本原因还在于专制主义的政体。
史称德裕“好著书为文，虽位极合辅，读书不辍”，又说他“明辩有风采，善为文章，其谋议援古为质，衮衮可喜”(16)，可见在当时人和史家心目中，李德裕也主要是以文章，而且主要是以议论文和应用文著称的。李德裕不但在撰写经济大文时表现出卓越的才识，善于通过明快透辟的议论来表达思想、阐明事理。以文采而论，李德裕是远胜过牛党诸人的。刘禹锡、元稹等在与李德裕的唱和中赞誉过他的诗篇。宣宗时人裴庭裕说他“文学过人”（《东观奏记》卷上）一代文豪欧阳修说李德裕“文辞甚可爱也”（《集古录跋尾》卷九）。清初诗人王渔洋，称道李德裕《会昌一品集》的骈体文“雄奇骏伟”（《池北偶谈》卷十七），又说李德裕的文章可以和陆贽、杜牧、皮日休、陆龟蒙等人并提（《香祖笔记》卷六）。尽管如此，在政治上，李德裕却是一位实干家。多次担任节度使的官职，浙西、滑州、西川、淮南，所至皆有治绩，深得百姓爱戴。为相期间，更表现出“错综万务，应变开阖”的政治才干，作为“唐中世第一等人物”（宋叶梦得《避暑录话》卷二），其所有的革新主张，都受到牛僧孺、李宗闵集团的强烈反对。可以说，牛李两党，对当时一些重大政治问题，都是针锋相对的。
《一品集》是李德裕会昌相业的产物和见证。德裕的文章都是为了应对迫切的现实需要而作。因之全部具有很强的政治性，而且全都在当时发挥过实际的政治功效。《一品集》中的文章很多都是“奉敕撰”、“奉宣撰”，如《丹扆箴》六首、《舌箴》皆是。比起疏、状来，箴的文学性较强，“箴顿挫而清壮”(17)，“其取事也，必覈以辩；其摛文也，必简而深”(18)。德裕所写的箴，尤其著名的《丹扆箴》，为四言韵文，不象散文那样可以酣畅无隐地陈述思想，但可以被当作座右铭来反复诵读。因此在规讽劝谏方面，具有疏状所难于达到的功用。正如李德裕在《丹扆箴序》中所说，献箴给的敬宗，完全是出于“爱君以忠”、“竭诚尽规”的用意。
李德裕还写了相当数量的赋和论，这两种体裁的作品，大抵作于李德裕离开朝廷，贬谪左迁的的失意时期。赋以抒情笔调。论用分析方法来宣泄其对政治斗争的看法和在斗争中产生的种种感受。它们的背景主要是封建统治集团上层分子间的复杂斗争，是李德裕有意识地采用这种文学体裁回顾、探索政治斗争（包括历史的和现实的）经验教训。在写景体物和抒情言志方面，也都显示出很高的天赋和学力。刻画事物及含蓄蕴藉地寄托情思，如《蚍蜉赋》、《柳柏赋》、《二芳丛赋》等。这也与他曾数次被贬。“不因左官，岂遂斯游？”（《大孤山赋序》）贬谪生活开拓了其胸襟与眼界。《一品集·别集》卷一有一篇《欹器赋》，序曰：
癸丑岁，余时在中枢，丞相路公见遗欹器。赠以古人之物，永怀君子之心，常欲报以词赋，属力小任重，朝夕尽瘁，固未暇于体物，今者公已殁世，余又放逐，忽暏兹器，凄然怀旧，因追为此赋，置公灵筵。
序文叙说唐文宗大和七年（833）二月李德裕以兵部尚书入相，宰相路隋曾赠他以欹器。所谓欹器，又叫宥卮，是一种供观赏的容器。据《荀子·宥坐篇》载：“孔子观于鲁桓公之庙，有欹器焉。”孔子问于守庙者曰：“此为何器？”守庙者曰：“此盖为宥坐之器。”孔子曰：“吾闻宥坐之器者，虚则欹，中则正，满则覆。”当其空乏时，其器倾斜；注水其中，致量适中则其器归于平正，致量过满时，则必突然倾覆。相传周公制备此器，主要是取其“中则正，满必覆”之义以警戒身居高位者。德裕因曰：“难守者成，难持者盈；始作兹器，告于神明。”路隋在李德裕初次入相时赠他此物，说明其深感当时政治局势在复杂，希望德裕多加警惕，提醒注意防止骄满，牢记“月满而亏，日中则昃，彼天道而常然，欲久盛而焉得”的道理，总之是要“忌满”、“戒盈”；实质上反映出封建官场中斗争的激烈和险恶：皇帝的恩宠既不可恃，政敌的排陷、同僚的挤轧又防不胜防，那么想致君尧舜，保持权位，就只有小心谨慎、战战兢兢，决不能有半点疏忽，而所谓骄满之心却正是导致懈怠疏忽的大敌。变幻莫测的宦海风波，就这样决定了封建官僚们的思想意识。大和九年（835），路逝世不久，德裕也因牛党和李训、郑注朋党合力打击下被贬为袁州长史。为纪念这位颇具仁厚之风的长者，李德裕写了《欹器赋》。他自己虽然对遭贬的真实原因十分清楚，但反躬自省，却也不能不想一想是否有违“戒盈之道”的问题。赋的末尾拿自己与路隋对比：“昔与君子，同秉国钧，公得之（指得“戒盈之道”）为贤相，余失之为放臣”，又说：“思欲克己以复礼，永报德于仁人”，表明他在蹉跌中再一次想起了路隋当初赠送欹器的用意，决心今后要认真去做。
官场的复杂斗争不但使李德裕常常想起“戒盈”，而且使他有急流勇退的思想。与《欹器赋》作于同时的《山凤凰赋》写凤凰之美艳及其所处环境之险恶：“衡网高悬，虞人合围”，于是结局自然只能是“玉败”、“翠焚”。末了点明寓意：“何异夫怀禄耽宠、乐而忘归，玩轩冕而不去，惜印绶而无时。”一句话，利禄名爵切不可贪，弄不好就会身名俱毁。李德裕曾反复地思索、反复地表露这种思想。例如《伤年赋》云：“宜见险而高举，顾轩冕其如遗；商有山兮逶迤，从园公兮采芝；湘有水兮涟漪，继渔父兮维丝。”《畏途赋》认为“当隆暑赫曦之候，涉浔阳不测之川”并非真正的畏途，闹攘纷营的名利之场才是令人“怵惕”的畏途。而《积薪赋》则借樵人之口说道：“贵则近祸，富多不仁，寄迹于此，以养吾真”(19)，表达了一种向往平凡、质朴生活的意向。其一系列怀念平泉山庄的诗，主旨也不外乎此：“器满当自欹，物盈终有缺。从兹返樵径，庶可希前哲”、“未谢留侯疾，常怀仲蔚园。闲谣紫芝曲，归梦赤松村”(20)。
李德裕还进一步从历史人物的成败荣辱中去探索规律。《智囊赋》提出何以有人“号为智囊，不能全身，竟罹大患”的问题，探讨的结果是认为智犹如水，“水济舟以致远，亦覆舟于畏途；智排患以解纷，亦有患于不虞”。这显然是一种模棱两可的说法，只能使人无所适从。因此说来说去还只有远离俗世和名利场以全身避祸一法：“大智闲闲，不婴世故”、“所谓智者，乘五湖之浩荡，永终老于扁舟”。《智止赋》从“进能知止，退不失正”的标准出发，选择春秋至西汉几位有名的卿大夫，如柳下惠、吴季札、张良、两龚（舍、胜）、二疏（广、受）等加以礼赞，充分肯定他们的“由圣门而进退”和“勇于知止”的智慧。一再宣称“苟余知止足，所遇皆清旷”、“顾余知止足。所乐在归休”(21)在思想上完全一致。末云：“嗟夫，世于知止之道，若有若无！李斯忘于税驾，惠子疲于据梧。尽生涯以自若，何智力之有余？庶收光之未晚，期终老于桑榆。”表示他今后要汲取正反两面的经验教训，恪守“知止之道”。此赋作于开成元年（836）三、四月间。适当甘露之变不久，原先打击德裕的李训、郑注朋党现已灰飞烟灭，德裕也被授予滁州刺史。李德裕一向激烈反对李训、郑注等野心家，并且料定他们的速败。但这却引起德裕对历史规律的深切思考。
不但在政治上失意的时期，李德裕会想起“戒盈”、“知止”的道理，即载会昌季年“天下已平，（德裕）数上疏乞骸骨，而星家言荧惑犯上相，乃恳丐去位，皆不许”(22)。他在会昌五年上的一份《让官表》中申说“乞骸骨”理由：“臣闻道不欲盈，元祖之至诫”，“参赞万务，倏已六年……所谓百生遭逢，千载际会。征倚伏之数，惟恐罹灾；思存仁之机，所宣知止”(23)。可见“戒盈”和“知止”确是他经常想到的问题。李德裕在为人处世方面最推崇晋人羊祜。他在诗文中一再提到这个推贤自代、遗惠于民的良臣，流露了亟愿效法之意。
在德裕思想深处始终盘踞着一种仕与隐的矛盾冲突，只是因为忠君忧国之情使其退隐之心让位政治的需要。德裕对其终于未曾去职的原因，曾有过解释。这解释见于大中初年远谪珠崖时所作的《退身论》。在该文中首先引出四个古人：文种、李斯、张华、傅亮，指出他们都是极端聪明、善于谋国，但均因不能功成身退而罹祸。德裕分析四人“难于退”的原因曰：
天下善人少、恶人多，一旦去权，祸机不测。操政柄以御怨诽者，如荷戟以当狡兽，闭关以待暴客；若舍戟开关，则寇难立至。迟迟不去者，以延一日之命，庶免终身之祸，亦犹奔马者不可以委辔，乘流者不可以去楫，是以惧祸而不断，未必皆耽禄而患失矣。
这实际上也就说明了李德裕自己不肯定交权退隐的原因。接着他便以现身说法来论证：“余之前在鼎司，谢病辞免，寻即远就泽国，自谓在外而安，岂知天高不闻，身远受害。(24)近者自三公镇于旧楚，恳辞将相，归守丘园，而行险之人乘隙构患。则知勇退者岂容易哉！”(25)李德裕十分坦率地说明了在封建官场中“权势”的重要，亦犹所谓“国之利器不可以假人”之意。这恰好解释了何以思想充满矛盾、明知恋栈之不妥，却始终未能去位的原因，古今事异，势所难能。
“老子曰：功成、名遂、身退，天之道也。”李德裕在《退身伦》中开宗明义这样写道，可见他在理论上很懂得这一点，只是他在行动上却偏偏无法做到。这位被时人誉为“万古之良相、一代之高士”(26)的人，就这样被这个矛盾苦恼着而无法解脱。指出李德裕思想的复杂性，是有必要的。首先，若不了解这一点，就无法全面了解他这个人，那就会把一个活生生的、丰富多面的人看得简单、苍白、毫无血肉，甚至仅仅把他看成才智、魄力、刚强的性格、独断专行的作风等等概念的化身。其实李德裕思想上除了这个矛盾以外，还有别的许多矛盾。例如，他一方面反对道士的“黄冶”、“铸金”之术，批驳他们“化丹耗为黄金，可以登青霄而轻举”的蛊说，(27)可是另一方面，他自己又曾“受法于茅山”(28)，所娶的妻妾也都是虔诚的女道教徒。又如一方面取缔淫祠、禁绝佛教，不赞成宗教迷信，另一方面他自己又侈谈前知、定命和冥报，并且笃信不疑，甚至把大中初年所受的政治迫害视为“天谴”，“虽抱至冤，不以为恨也”(29)。其次，从李德裕对这一系列思想矛盾的处理方式，我们看到了一个封建文人的政治化。这就是说，尽管思想中有苦闷和彷徨，李德裕仍然始终活跃在晚唐的政治舞台上，《旧唐书》本传说他“东都于伊阙之南置平泉别墅，及从官藩服，出将入相，三十年不复重游”。这话说得不十分确切，但大体不差。不如他尽管有迷信思想、与僧道均有友好往来，但出于政治需要，他照样可以大张旗鼓地毁寺灭佛，毫不考虑个人私情。李德裕是高度政治化了的，他的一切是非、好恶、爱憎的观念，都自觉不自觉地围绕着政治这根轴心旋转。这从他《项王亭赋》中对刘邦、项羽的评价、《张辟疆论》对扬雄肯定张的观点的批驳、《羊祜留贾充论》对羊祜的褒赞以及《英杰伦》对封建统治术的阐发，可以看得很清楚。李德裕并不是一个思想性格分裂者，他思想中的矛盾有一个统一点，那就是当时封建政治的需要。于是我们从他的一生，就又看到一个政治化了的封建文人如何身不由己地在政治斗争的漩涡中浮沉，看到封建官场（特别是其上层）中人与人关系的紧张和复杂，看到朋党斗争如何和为何会发展到势不两立甚至你死我活的程度，这对于全面理解元和至大中的政治史，特别是贯串其中的牛李党争史，无疑也是有助益的。
（二）牛李党争综述
关于牛李党争的起因共有三种说法：
（1）元和三年对策案；（2）长庆元年科场案；（3）长庆元年由李逢吉反对削藩引起。关于党争焦点，陈寅恪先生指出二者斗争的焦点是对科举制所持的不同态度；胡如雷提出两党争执的焦点是对藩镇叛乱所持的不同态度；河元洙则认为牛李的分歧在于对少数民族和边境问题上的不同态度。这些不同的观点从某种意义上讲都有其合理性。关于党争的社会基础，传统的观点认为，牛党的社会基础是新兴的官僚庶族地主阶级，李党的社会基础是士族地主阶级，因而往往扬牛抑李。胡如雷则根据唐后期的具体社会状况，将地主阶级划分为三个阶层，认为李党是公卿显宦集团的政治代表。而公卿显宦集团与中小地主阶层在反藩镇的基础上结成了政治联盟；牛党的社会基础则是地方豪强大地主阶层，这一阶层也是藩镇割据的社会基础。对两党的评价，也就基于他们对藩镇的态度。所以，李党的政策具有进步性，牛党的政策具有反动性。周建国则认为牛李党争既不是士族地主与庶族地主的斗争，也不是地主阶级内部三个阶层之斗争，在具体的施政措施上，他们虽有进步与落后之分，但毫无例外地一致代表着最高统治集团的利益，而很少反映庶族地主的愿望。王炎平认为牛李党争是围绕进士科举利弊的争论，实与士庶之争无关。丁鼎则认为牛李之争并非士庶之争、科举之争与政见之争，而是由家族、师生、同门及个人恩怨关系而形成的不同官僚集团之间为争权夺利而展开的派系之争。王西平坚持认为牛党大致反映了改革的要求，李党则代表了朝廷上层的保守思想。李浩则从士族郡望考察牛李两党的分野，认为牛李党争并非士庶之争，而是士族之间的圈内之争，从地域分野来看，应是山东士族与关陇士族之争。
研究者们对李德裕看法的分歧主要在人品上，但越来越多学者们均肯定他的相业，并认为对历史人物的评价，还是应该着眼于其在重大政治问题上的作为。本文正是想通过对李德裕在几个党争焦点问题上不同于牛党诸人的态度和作为的考察，探讨李德裕的政治品质及他对于中晚唐历史的特殊贡献，并在此基础上对李德裕和牛李党争问题再进行讨论。
一、关于科举用人
考察李德裕之为政，可知改革科举尤其对进士科的改革是其施政的重要一环。科举取士作为选举用人之制在推行二百余年后，到唐中后期已是弊端丛生。科场上取士不以经艺而尚诗文，科场外还存在“公卷”、“呈榜”、“门生”和“座主”之流弊。到唐中后期，牛党集团长期把持科场，利用科举擅为朋党、徇私舞弊。科场之风日坏。
正是认识到科场的种种弊端，亦出于打击利用科举培植私党势力风气的目的，李德裕在两度任相期间对科举考试进行了改革。正如傅璇琮在《唐代科举与文学》中所说：“对唐代的进士试可以称得上改革的，是李德裕。”其改革的具体措施，可分三项：
（一）进士科停试诗赋，增考经义、对策，加大经学比重。
文宗时“上患近世文士不通经术，李德裕请依杨绾议，进士科论经义，不试诗赋。八月庚寅，因下制，进士科停试诗赋”，其诏云：
近日苟尚浮华，莫修经艺，先圣之道，堙郁不传，况进士之科，尤要厘革。虽乡举里选，不可复行。然务实抑华，必有良术。既当甚弊，思有改张。(30)
李德裕的改革措施，正是针对“所习非所用”、“所用非所习”的浮华风气。
（二）罢宰相阅榜之习，广开寒士进仕之路。针对科举放榜前的“呈榜”之弊，李德裕在两度任相期间都明令禁止。“呈榜”的最大弊端在于“宰相稍有寄情，有司固无畏忌，取士之滥，莫不繇斯”。李德裕此举，由自身做起，杜绝宰相利用特权干预科举，可谓是改革科举弊端之举。“细检史籍，唐世批评科举之弊端者固多，然揭露并改革此弊端者，德裕为第一人。”李德裕此举，无疑杜绝了宰相利用特权干预科举的弊端，也广开了孤寒入仕之路。王炎平曾言：“唐世批评科举之弊者固多，然揭露并改革此弊者，德裕为第一人。”
（三）革座主门生朋比之弊，禁曲江宴乐浮薄之风。
李德裕当政时期，鉴于其种种弊端，因上《停进士宴会题名疏》，云：
“不欲令及第进士呼有司为座主，趋际其门，兼题名、局席等，条疏进来者。伏以国家设文学之科，求真正之士，所宜行敦风俗，义本君亲，然后升于朝廷，必为国器。岂可怀赏拨之私惠，忘教化之根源，自谓门生，遂成胶固。所以时风寝薄，臣节何施？树党背公，靡不由此。”由此可见，李德裕对于门生座主之弊认识非常清楚，他的作法有超出时俗之高明。
正如傅璇琮先生所言：“对唐代的进士试可以称得上改革的，是李德裕。”虽然史载：“宰相李德裕尤恶进士”(31)，但从其改革科举看，他针对的并不是科举制度，而是进士的浮薄、朋比之风。主观上既出于国家科举用人的务实和公正，亦出于对牛党势力的打击；客观上一方面纠正了科场的弊风为国家拔擢了一批务实人才，另一方面使牛党势力遭受重创并使之在会昌时期的党争中失势。牛李两党科举之争的是非曲直，在唐代当时就有了结论。但李德裕当政时，所提拔的寒士有石雄、李回、王质等人。范摅《云溪友议》“石雄仆射”条载：“或问赞皇之秉钧衡也，毁誉无如之何。削祸乱之阶，辟孤寒之路，好奇而不奢，好学而不倦，勋业素高，瑕疵不顾。是以结怨侯门，取尤群彦。后之文场困辱者，若周人之思乡焉。皆曰：‘八百孤寒齐下泪，一时回首望崖州。’”唐无名氏《玉泉子》言：“李相德裕，抑退浮薄，奖拔孤寒。”《唐会要》卷七十六《贡举》中《进士》条载：“会昌三年正月敕：礼部所放进士及第人数，自今后但据才堪即与，不要限人数每年止于二十五人。”会昌三年正是李德裕执掌枢衡的时候，寒士多由科举进入仕途，取士不限人数，据才即可，显然是“奖拔孤寒”。
二、关于对藩镇的政策
藩镇割据为唐中后期的一大祸患，武夫悍将“据险要，专方面；既有其土地，又有其人民，又有其甲兵，又有其财赋”(32)，不但“阻命自固，父死子代”，又“结为表里，日治兵为缮垒，天子不能绳以法”。宪宗即位，志灭强藩，所倚重的杜黄裳、裴度、武元衡、李吉甫都是朝廷扫平节镇的股肱之臣。平叛剑南刘辟，镇海李，都是李吉甫“密赞其谋”。“吉甫为相岁余，凡易三十六镇”，据他亲撰的《元和国计簿》统计，当时全国“方镇四十八”，在一年多的时间内调换藩帅70％以上，比起前朝对地方的控制力可谓天渊之别。
李德裕完全继承了其父扫除姑息主义，以实力重建朝廷权威的传统，在武宗朝力排众议，发动戡乱泽潞叛军的战役并大获全胜。会昌伐叛，李德裕的个人因素起了关键作用。
其次，在战略指挥、军政效率、任用将领等方面李德裕也体现了其个人的才干，而上述因素正是泽潞战役取胜的重要原因。李德裕每临大事有静气，每处小事不马虎，关键时刻总能做出果断、有效的行政决策，且其充沛的精力与高昂的自信更为君臣上下做出表率，充分显示出一个杰出的政治家控制大局的魅力。
在任用将领方面，李德裕每能因才施用，使将领各尽其才，并十分注意消除将领间可能产生的矛盾，减少内耗，一心对敌；并能在熟习战况，对敌我军情变化了如指掌的基础上，给将领提供较好的作战方略。
三、关于边境政策
唐王朝与少数民族政权的关系历来复杂，处理边事需要格外谨慎、周密，李德裕在这一点上也做得较为成功，体现了其作为一个政治家的政策水平。
回鹊之战：“回鹊自有国以来，曾助唐一收长安，两复东京，珍灭朝义”，并助唐牵制吐蕃，“明以前我国北邻之最为亲善者也。”因此当会昌元年八月，“天德军使田牟、监军韦仲平欲击回鹊以求功，奏称：‘回鹊叛将咀没斯等侵逼寨下，吐谷浑、沙陀、党项皆世与为仇，请自出兵驱除。”’朝臣多数赞同田牟奏请，独李德裕以为咀没斯“穷无所归，远依天子，无秋毫犯塞，奈何乘其困而击之！宜遣使者镇抚，运粮食以赐之。”闰九月，当朝廷具体议及赐粮与否时，武宗开延英，召诸宰相决议。陈夷行多次对李德裕说资盗粮之不可。李则晓以军情利害：“今征兵未集，天德孤危。倘不以粮瞰饥虏，且使安静，万一天德陷没，咎将谁归！”(33)李德裕表现了政治家果断应变的才干，他的分析也确切合实情。一则不乘人之危，显示了大国的外交风度；二则有助于大局的稳定。后来，咀没斯部归顺唐廷，在抵御回鹊乌介部扰边的战争中多次立功。李德裕的指挥若定与牛僧孺等临敌无计，未战先怯的消极、保守形成鲜明对照。
从前述可知，李德裕在涉及科举用人，裁抑藩镇，制定边境政策等涉及国家大义的问题上均有可嘉的作为，而牛党则基本上属庸碌无为，偷安保守之辈。范文澜先生说：“牛僧孺是庸人，但还不算奸人”，而同时任相的李逢吉和李宗阂则无疑是奸人。庸人、奸人，在其位不谋其政，能为而不为即是不德。李德裕在处理国家大政问题上绝无以私怨害公事之行为，而牛党则反是，如牛僧孺妨维州事，大中朝令狐绹等务反会昌之政等。在长期的政治生涯中，牛僧孺与李德裕之间难免会有一些个人恩怨，从中寻找他们带有挟嫌报怨的事例也很容易，但对一个历史人物的评价，主要还是应着眼于其重大政治问题上的作为。
李德裕无党，但不等于没有是非观念，不等于不主持正义、公道，不等于没有支持者，这样一派朋而不党正直之士，何代无之？岂可尽指为朋党？若朋党，则指假公济私，因私怨而妨公务的集团势力。德裕虽一向憎恶朋党，然其所为大都出自公心，如会昌元年援救被仇士良诬陷的牛党前宰相杨嗣复、李珏，李德裕劝谏武宗道：“德宗疑刘晏动摇东宫而杀之，中外咸以为冤，两河不臣者由兹恐惧，得以为辞；德宗后悔，录其子孙。文宗疑宋申锡交通藩邸，窜谪至死；既而追悔，为之出涕。嗣复、珏等若有罪恶，乞更加重贬；必不可容，亦当先行讯鞫，俟罪状著白，诛之未晚”。坚持诛杀大臣必须“先行讯鞠，罪状著白”(34)。提拔任用与牛僧孺等相善的柳仲郧、韦温及牛党中人白敏中。《旧唐书本传》载：“白敏中、令狐綯，在会昌中德裕不以朋党疑之，置之台阁，顾待甚优。及德裕失势，抵掌戟手，同谋斥逐。”迫害德裕不遗余力，白之任相当然可以完全不必感激德裕的荐举，但不可以不感动于德裕完全不计党争的公心。至少不应以怨报德。只此一事，亦足以说明白氏并非为己亦非为公，而是为其党与迫害德裕，君子小人岂不可以立判？而德裕不以其为党人就压制抑塞，体现了作为一个杰出政治家的人格、气度。诚如其所自言：“忠于国则同心，闻于义则同志，退而各自行己，不可交以私。”(35)魏征曾有言曰：“夫以善相成，谓之同德；以恶相制，谓之朋党”，裴度曰：“君子小人以类而聚，未有无徒者；君子之徒同德，小人之徒同恶。”(36)李党的“党”字应作中性论，李德裕所与者郑覃、陈夷行、李绅、李回、李让夷、薛元赏等皆为清俭耿介之士，有时或为国事与李德裕意见不合。如会昌伐叛时李绅、李让夷并不赞同李德裕的主张，商议是否赐粮与回鹊咀没斯时，陈夷行亦针锋相对。大中初，李德裕被贬时所牵连的人也不过李回、郑亚、薛元赏兄弟等。《通鉴》载：“会昌六年四月甲戌，贬工部尚书、判盐铁转运使薛元赏为忠州刺史，弟京兆尹、权知府事薛元龟为崖洲司户，皆德裕之党也。”(37)岑仲勉驳道：“此是通鉴重笔，‘皆党’者不过兄弟二人。”总而言之，所谓李党寻之无迹，牛党则确有实据。但正如范文澜先生之说：“朋党间的争斗，因李德裕自以为正人驱邪人而有加无已。”(38)范老的意思决不至于是说“邪人”不应驱逐，而是在阐明“邪人”是驱之不尽的。而当时的事实也证明了这一点。这绝不能证明李党的的存在，历史应该还李德裕以真实公正的评价。
像许多大政治家一样，李德裕生前身后所受到的种种非议，足以使牛李党争这段本来纷乱杂陈的历史变得更加扑朔迷离。真伪难辩的议论如此之多，原因有三，首先是朋党中人与正直史官记录的立场动机不同，尔后隔世的史官，据此不同资料不加辨析地发表不同议论和评价。其次是李德裕为政个性刚强，作风凌厉，心底无私，便不顾及其余，难免于无形中树敌；尤其科举改革，影响了一生但习诗文，不谙经义，只准备应进士科试者的仕进之路，怎不令其衔恨在心。而牛僧孺则注意以恩惠笼络人心，于是党人便以德器褒牛，而以权术贬李。本文旨在通过对史实的考辨，还当时两派政治家的本来面目，以期在历史长河中予其以接近真实的正确定位。至于李德裕的贬谪，牛党的重新崛起，这主要与宣宗的好恶及宦官的态度有关，白敏中亦不过是一逢迎阉寺的小丑而已。
总的来说，牛李党争就是一场虽非生死搏斗，但却掺杂着门第、仕途、政见、恩怨等许多纠葛的隐性斗争。它不同于汉末清流同宦官、晚明东林同阉党的酷烈敌对，亦不似于“君子与君子争”的元祐党争。是一场典型的君子与小人之争。这是以其两派领袖在对待重大政治问题上的轩轾之别为据而做出的的判断。李德裕可以说坚持了中唐以来士大夫欲图中兴，恢复皇权的传统，而李宗闵、牛僧孺大节上庸碌无为，姑息偷安，因“党争”意气，阻挠军国大计，则不能不说是小人之行。李德裕被裹挟于党争之中，最终失败，恰是其没有党争意识而导致，德裕的贬死南荒，中国历史不断上演的又一次的悲剧。
二、李德裕与会昌毁佛
（一）切毁佛事件
李德裕在唐武宗朝，位极人臣，唐武宗对他是言听计从。他在武宗朝的一大动作，就是开展了浩大的灭佛活动。
佛教自东汉明帝永平年间传入中国，就在中国这块土地上生根、开花，至唐王朝时，已是传遍了长城内外，大江南北。无庸置疑，佛教的传入对于中国本土文化的充实和发展，起到了不可替代的作用。但就像任何事物都具有两重性一样，佛教传入中国后，当其发展规模一旦超过了经济条件允许的范畴，就会给社会的发展造成负面的作用，它的发展受到限制，也就是不可避免的了。因此，佛教在中国的发展，也不是一帆风顺的。“三武灭佛”，就给予过佛教灾难性的打击。
所谓“三武灭佛”，是指发起剿灭佛教运动的三个皇帝的称号中，都有一个“武”字，即北魏的太武帝，北周的周武帝，唐朝的唐武宗。唐武宗时大规模的灭佛运动，发生在会昌年间，历史上又“称会昌灭佛”。但李德裕对佛教的限制，在会昌之前就开始了。唐敬宗时，亳州有和尚放言说其寺有水可医百病，号曰“圣水”。此说辗转相传，不少人不顾路途遥远跑去打水。而喝了“圣水”之后的人，得了病就得像和尚那样不近油荤，故年老抵抗力差的人往往病死。但和尚仍借此发财，每斗水卖三十钱，而买了水的人也转手倒卖牟利，转相蒙骗，如此，每天去倒卖水的人总在数百人以上，造成了地方上的混乱。李德裕奏请观察使令狐楚将所谓“圣水”填塞，才结束了这场“圣水”治病的闹剧。
到会昌五年，以李德裕为首辅的朝廷终于下令，上等州治可留一寺，长安及洛阳可留两寺，每寺最多只准留三十名僧人，其余的寺院或关闭，或毁坏。多出来的僧尼则令全部还俗。实际上是继承与落实唐初既有的法令。为了贯彻落实这道敕令，朝廷派出四名御使巡行天下，督促执行。结果被废寺院四千六百余座，被勒令还俗僧尼二十六万余人，释放奴婢一十五万人及被寺院奴役的普通老百姓五十余万人，没收田数千万顷。这次灭佛，国家的收益是十分显著的。会昌末年，全国税户比唐宪宗“元和中兴”时增加了两倍多，是安史之乱之后唐王朝最兴盛的时期。
（二）毁佛原因
反佛而发展到会昌灭佛，原因则是多方面的，但根本的原因，还是经济利益之争。佛教与朝廷在经济上始终存在着无法避免的矛盾，而且在很长时期矛盾十分尖锐，引起了许多士大夫的深切关注。在唐代，反佛者代有其人，太宗时有傅奕，武则天时有狄仁杰、李峤、张廷圭、苏环，中宗时有韦嗣立、桓彦范、李久、辛替否、宋务光、吕元泰，睿宗时有裴漼，玄宗时有姚崇，肃宗时有张镐，代宗时有高郢、常衮、李叔明，德宗时有彭偃、裴洎、李岩，宪宗时有韩愈。其后的反佛者还有崔蠡、孔樵、李蔚等人。这些人对皇帝陈述的反佛理由可以说极其周备，而对佛教耗财蠢国之弊攻击尤为猛烈。他们中的激进者，如韩愈，明确提出了“人其人、庐其居、火其书”的灭佛主张。然而，这许多有识之士的论谏，几乎从未引起皇帝的足够重视。整个唐朝，除武宗外，再也没有一个皇帝废佛。相反，崇佛的君主却是一个接着一个。他们看到佛教与朝廷的经济矛盾，有时也对佛教采取一些限制措施。如不许私度僧尼之类。但他们对佛教的扶持总是超过对它的限制。
唐穆宗即位后，仅皇宫的开销就越来越大，国家财政拮据。与此相反，佛教寺院却越来越富。寺院拥有大量的金、银、铜等贵金属制作的佛像和佛教的祭祀用品，这些被占用了的贵金属对于当时严重缺乏货币的经济，是一个极其沉重的负担。同时，寺院还拥有大量的土地，并以此牟利，却又不向国家上缴任何赋税。不少大地主趁机与寺院勾结，将自己大片的土地名义上施舍给寺院，从而逃避应缴的赋税。寺院还成了青壮百姓逃避兵役和赋税的避难所，因为一旦“削发出家”，政府就不能再行征召。由此可见，佛教在当时的这种发展，已经从根本上危及到唐王朝的安危。而唐武宗个人偏又只信道教不信佛教，更使得佛教被灭不可避免了。
主观原因：首先说唐武宗。他是个虔诚的道教徒，对道教非常迷信。未即位便颇好道术，及即位竟将道士接进后宫，对道士玩弄的骗术深信不疑。甚至在自己的尊号里也要体现出自己信仰道教：会昌五年正月，群臣上尊号“仁圣文武章天成功神德明道大孝皇帝”，尊号起初无“道”字，中旨令加之。胡注云：“是时帝崇信道士赵归真等，至亲受道，故旨令群臣于尊号中加‘道’字。”众所周知，佛道二教之争斗，一直都很激烈，武宗既耽溺于道教，在争斗中自然就会有所倾向，进而对佛教进行打击，《通鉴》说：“上恶僧尼耗蠹天下，欲去之，道士赵归真等复劝之”。即可说明这一点。
还有一个隐秘的原因。这次灭佛的根本背景是唐武宗与唐宣宗之间的权力斗争。唐武宗与佛教的矛盾，实质上主要是与宣宗的矛盾。武宗毁灭佛教的原因，根本在于宣宗从宫中逃出之后，隐身于佛门。灭佛，就是为了查杀宣宗，毁灭他的栖身之所。这样的判断至少和以下事实相印证：（一）“武宗御宇初尚钦释氏”，（见《宋高僧传》《知玄传》），而在会昌元年六月突然改变了态度，于自己生日棒决入内斋与道士谈经的僧人（见《入唐求法巡礼行记》），这很可能是由于武宗这时得到了宣宗逃入佛门的消息，从而才把佛教视为异已力量。（二）会昌二年、三年、武宗屡次下令对寺院僧尼加以勘问盘查，特别是严查沙弥、俗客、保外僧，后来又对寺院实行戒严式的管制（见《人唐求法巡礼行记》卷三、卷四），这可以看作是对在逃的宣宗之搜捕、追拿。（三）灭佛过程中，对僧尼进行了残酷的、非理性的迫害与杀戮，仅会昌三年九月，为了追拿一个可能隐藏于僧人中的逃犯、京兆府竟一次打杀新裹头僧三百余人。当时，僧尼几乎被剥夺了一切生存的条件，寺舍被拆毁、钱财被没收、衣物被烧毁。而一旦稍有违越，就构成死罪，擅自出寺要被处死，不伏还俗要被决杀；自藏僧衣也要打杀。甚至无公验、新裹头都成了死罪（见《入唐求法巡礼行记》卷四）。这种情况，恐怕只能用强烈的恐俱与仇恨来解释。而恐俱与仇恨的来源，恐怕正是武宗与宣宗之间势不两立的权力斗争。（四）武宗灭佛不久，宣宗即位.马上大兴佛教，恐怕根本原因也在于：佛门曾是宣宗的避难之所，而又为隐藏宣宗付出了惨重的代价。所以，宣宗兴佛实有还愿报恩之深刻动机在。故而才不顾大臣之恳切论谏，兴佛于既毁之后。
再说李德裕。作为会昌时期真正拥有执政权的宰相，支持（至少是附和）了武宗的毁佛政策。综观其人，李德裕与僧人也曾有交往，但我们发现，这些交往多是出于学说、德行等方面的彼此钦慕，而非基于他对佛教教义的信仰。这种交往与白居易、王维等人与僧侣的往还，在动机上有着根本的区别，白、王等人是出于心慕释教，而李德裕则纯因个人友情而为之。相反，他抑制佛教的事迹，史书却每有其载。据两《唐书》等考：长庆四年，徐泗观察使王智兴以敬宗诞辰，请置坛度僧尼以资福，德裕上言奏罢；先在浙西观察使任内，以清除寇三首，诗中称茅山道士为“尊师”，自称“传法弟子”。据孟蜀何光远《鉴戒录》，李德裕信道教，常冠褐，修房中术，求茅君点化，沙汰佛徒，超升方士。征诸史籍，其说不虚；德裕曾写过《遥伤茅山尊师诗》。还曾在茅山造老君庙及三圣像，并写有《三圣记》其中云：“有唐宝历二年，玉清玄都大洞三道弟子李德裕，上为九庙圣主，次为七代先灵，下为一切含识，于茅山崇元观南，敬造老君殿院，及造老君、孔子、伊真人像三躯，皆按史籍遗文，庶垂不朽。”这里德裕俨然以道家弟子自居，而其妻妾也都有道号，就在宝历二年前后，其妻刘氏曾在茅山燕洞宫传授上清法。这些都一定程度反映了其道教倾向的流露。另外要辩明的是，在浙西任内，德裕曾上疏敬宗，劝谏不可太过信用道士周息元，这是因为他认为息元为人诞妄，怕他蛊惑人主，干预政治，与在武宗朝谏赵归真事出于同一目的，并不表示他对道教的排斥。关于这点还可以从他的文中找到明证：德裕曾作《方士论》，并不认为方士均欺诈之徒，他认为真正的方士应是习静者为之，不必妄入朝市，自炫其术；而他作《黄冶论》认为，炼丹之术必有精理，应当可以成功。可见李德裕对于道教教义耽信不疑。
