一、罗隐的思想
罗隐原名横，字昭谏，后因屡试不第才改名为隐，罗隐二十七岁就在贡籍，“才了十人，学殚百代”(86)，但是他应试十次都没有考取进士。《吴越备史·罗隐传》说：“隐本名横，凡十上不中第，遂更名。初从事湖南，历淮、润，皆不得意，乃归新登。”(87)《十国春秋·罗隐传》也说：“隐本名横，貌寝陋，凡十上不中第，遂更今名。”(88)罗隐自己也说：“隐大中末即在贡籍中，自己卯至于庚寅，一十二年，看人变化。”(89)罗隐是两部政治思想著作《谗书》和《两同书》的作者，在其著作中，可以发现构成其儒家政治哲学的绝大部分要素。
“以方寸广圣人之道”的弘儒思想
罗隐作为皮陆诗人群体的一位重要的成员，他也在诗文中主张文章应该弘扬儒家圣道，从而达扶持教化，以诗歌净化人心的目的。他在《答贺兰友书》中就说：“然仆之所学者，不徒以竞科级于今之人，盖将以窥昔贤之行止，望作者之堂奥，期以方寸广圣人之道。可则垂于后代，不可则庶几致身于无愧之地，宁复虞时人之罪仆者欤？夫礼貌之于人，去就流俗，不可以不时。其进于秉笔立言，扶植教化，当使前无所避，后无所逊，岂以吾道沉浮于流俗者乎？仲尼之于《春秋》，惧之者，乱臣贼子耳，未闻有不乱不贼者，疑仲尼于笔削之间。”(90)（《谗书卷第五·罗隐·答贺兰友书》）
罗隐在这里向朋友表明自己所学所作不仅仅是为了科举竞名，而是为了能够“将以窥昔贤之行止，望作者之堂奥，以方寸广圣人之道”(91)，为了推广儒家圣贤之道，罗隐主张写作文章应该文道结合，以传达儒家圣道为目的，借以推广教化，这是其诗学思想的一个重要内容。罗隐在《代韦征君逊官疏》中借韦征君的口气说话，也表达了这种思想，其曰：“臣少而屏病，自念材具不可攀望多士，缩山野，掀搅遗虫，无片言以裨教化，无一字以纪休明，行坐语默，寝食而已。岂知衰造过，爵下授，所谓饰揉穴以冠带，飨爱居以酒食者也。”(92)从中可以看出罗隐对文章文道结合以弘扬儒家教化的重视。
罗隐这么看重先圣之道，究竟是哪些人的道术呢，在《圣人理乱》文中他作了说明，其曰：“周公之生也，天下理；仲尼之生也，天下乱。周公，圣人也；仲尼，亦圣人也。岂圣人出，天下有济不济者乎？夫周公席文、武之教，居叔父之尊，而天下又以圣人之道属之，是位胜其道，天下不得不理也。仲尼之生也，源流梗绝，周室衰替，而天下以圣人之道属之旅人，是位不胜其道，天下不得不乱也。”(93)（《谗书卷第二·罗隐·圣人理乱》）可见，罗隐的先圣之道主要是指文王、武王、周公、孔子等人的道术，那还有没有其他人的道呢？
在《丹商非不肖》中罗隐也指出：“理天下者必曰陶唐氏，必曰有虞氏；嗣天下者必曰无若丹朱，无若商均。是唐、虞为圣君，丹、商为不肖矣。天下知丹、商之不肖，而不知丹、商之为不肖不在于丹、商也，不知唐、虞用丹、商于不肖也。夫唐、虞之理，大无不周，幽无不照，远无不被，苟不能肖其子，而天下可以肖乎？自家而国者，又如是乎？……是唐、虞之心示后代以公共。仲尼不泻其旨者，将以正唐、虞之教耳，而犹汤放桀、武王伐封焉。”(94)（《谗书卷第二·罗隐·丹商非不肖》）在文章中，罗隐认为孔子之道源于尧、舜。从《圣人理乱》和《丹商非不肖》两文中，可以见出罗隐所谓的儒家之道主要是尧、舜、文王、武王、孔子、孟子等，这与韩愈《原道》中罗列的儒家道统同出一辙，可知罗隐反复强调的道是儒家孔孟之道。
“以老子修身之说为内，孔子后世之道为外”的儒道会通思想
罗隐的《两同书》以老子和孔子学说为内外篇，即前五篇籍老子之言述贵贱、强弱、损益、敬慢、厚薄之理；后五篇借孔子之言论理乱、得失、真伪、同异、爱憎之理。这一特征导致许多传统的中国评论者简单地概括说，前五章是专门处理有关修身养性的道家哲学，而后五章则专门处理有关治国训世的儒家准则；“两同”这一颇具迷惑性的简短题目，其实际含义是，罗隐试图要表明儒道两家名异而实通，殊途而同归。(95)
其实《两同书》的内外只是个道儒的分别，并无轻重之分。罗隐试图将道家的自然哲学与儒家的经教政治有效地结合起来，儒家的学说为治外，亦即传统的治国平天下；道家的自然而然为内，可见，《两同书》是一部有意识地架接儒家思想和道家思想之间沟壑的著作。
“同出而异名”的儒道两同说
罗隐认为儒道“同出而异名”：
贵贱之理、著之于自然也。是故时之所贤者，则贵之以为君长，才不应代者，则贱之以为黎庶。然处君长之位非不贵矣，虽莅力有余而无德可称，则其贵不足贵也。居黎庶之内非不贱矣，虽贫弱不足而有道可采，则其贱未为贱也。是以贵贱之途，未可以穷达论也。故夫人主所以称尊者，以其有德也。苟无其德，则何以异于万物乎。是故明君者，纳陛轸虑、旰食兴怀，劳十起而无疲，听八音而受谏。盖有由矣。且崆峒高卧，黄轩致顺风之请；颖水幽居，帝尧发时雨之让。夫以鳏夫独善之操，犹降万乘之尊，况天子厚载之恩，而为百姓所薄者哉。盖不患无位，而患德之不修也；不忧其贱，而忧道之不笃也。《易》曰：圣人之大宝曰位，何以守位曰仁。苟无其仁，亦何能守位乎！是以古之人君乾乾而夕惕，岂徒为名而已哉。实恐坠圣人之大宝，辱先王之余庆也。故贵者荣也，非有道而不能居；贱者辱也，虽有力而不能避也。苟以修德，不求其贵，而贵自求之；苟以不仁，欲离其贱，而贱不离之。贵者愈贱，贱者愈贵，求之者不得，得之者不求。岂皇天之有私，惟德佑之而已矣。故老氏曰道尊德贵，是之谓乎！(96)
道家是从自然性中去寻找物性与人性及其现象的理性关系，儒家是从理性关系中去寻找自然性，尽管两者所理解的合理与理性不尽相同，尤其是道家与儒家各自所理解的“善”有异义，却并不妨碍其存在的共同性。罗隐所做的正是力图在两者当中找到这种共同性，所谓“同出而异名”即其意。他的做法是将道家的自然主义中注入仁义理智的社会道德及其社会秩序，又认定儒家的道德伦理学说及其社会次序关系合乎自然主义。罗隐认同孔子所言的贵贱关系与有德与无德的人为有关，但罗隐强调了贵贱背后的自然性，处贵未必一定贵，处贱也未必贱，“贵贱之途不可以穷达论也”。
“道为人困，时夺天功”的儒道互补
隋唐时期的道教理论家在将宗教世俗化的过程中，其基本做法就是将仁义礼智等内容置于自然主义的道之下，相信仁义礼智是自然主义的“道德”所包含的内容，罗隐明显地受到了道教思想的影响，尽管他反对任何形式的宗教（包括道教和佛教），但是，对道佛教所推动的三教合流的学术风气，他不是采取拒斥态度的。
在罗隐看来，道虽然达济天下，但道乃是个高度抽象的原则，未见得对具体的事事物物都直接有效。道的规范作用需要一个自然过程才能发生，而且还需要有个时机，罗隐论之曰：
苟天无机也，则当善而福，不善而灾，又安得饥夷齐而饱盗跖？苟人无机也，则当用则行，不用则否，又何必拜阳货而劫卫使？是圣人之变合于其天者，不得已而有也。故曰：机。(97)
故天知道不能自作，然后授之以时。时也者，机也。在天为四气，在地为五，在人为宠辱忧惧通厄之数。故穷不可以去道，文王拘也，王于周。道不可以无时，仲尼毁也，垂其教。彼圣人者，岂违道而戾物乎！在乎时与不时也。是以道为人困，而时夺天功。(98)
显然，罗隐所言的“道”即非道家纯粹自然的道，又非儒家的人伦之道，而是以自然性为基本规定性的蕴涵儒家社会人伦内容的道。在对道的理解中，罗隐贯彻了这样一个思路：一是应当顺应道，这乃根据道家的思想；二是在时机好的情形下，人能弘道，这乃有取于儒家的思想。正是在道家与儒家的对立互补中得到了理性的提升。
《谗书》中的儒家思想
《谗书》初编于唐鼓宗咸通八年（867）春，是罗隐屡试不第后结集而成的一部最具代表性的杂文集。《谗书》中蕴含着丰富的儒家思想。清人黄贞辅《罗昭谏谗书题辞》云：“《谗书》及其所赋诗，大抵愤势嫉邪，舒泄胸中不平之蕴焉耳”(99)，其评极为确切。故此，《谗书》是一部儒家士子的抒愤泄恨、匡政济世之作。
“君王忍把平陈业，只换雷塘数亩田”的儒家匡政思想
罗隐是以大胆抨击时政出名的，他对历史上的君王如秦始皇、陈后主、隋炀帝、唐玄宗、唐嘻宗等都进行过无情的讽刺，毫无隐讳，笔调辛辣，寓意警醒，具有高度的现实意义，如在《炀帝陵》讽刺隋炀帝重蹈陈后主的覆辙，荒淫误国：“君王忍把平陈业，只换雷塘数亩田”(100)（《全唐诗·罗隐·炀帝陵》）。《唐诗纪事》卷六十九曰：“昭宗欲以甲科处之，有大臣奏曰：‘隐虽有才，然多轻易，明皇圣德，犹横遭讥诽，将相臣僚，岂能免乎。’帝问讥诽之词，对曰：‘隐有《华清宫》诗曰：楼殿层层佳气多，开元时节好笙歌。也知道德胜尧舜，争奈杨妃解笑何！’其事遂寝。”(101)正因为罗隐敢于直言指斥统治阶级的丑恶罪行，所以才会被当权者排斥不用。
在《谗书》中，罗隐同样揭露了最高统治者的黑暗罪状，并讽谏最高统治者注重用人，施行仁政，警醒最高统治者避免国破家亡的命运。晚唐之所以成为末世，罗隐认为，最高统治者应该负最大的责任。因此，《谗书》当中，所占罪状最多，所受抨击最激烈的对象，乃晚唐最高统治者。如《风雨对》通过鬼神用天地之权，控制风雨雪霜以残害百姓的假设之辞：
风雨雪霜，天地之权也；山川薮泽，鬼神之所伏也。故风雨不时，则岁有饥馑，雪霜不时，则人有疾病。然后祷山川薮泽以致之：则风雨雪霜果为鬼神所有也，明矣！
苟祭祀不时则饥馑作，报应不至则疾病生。是鬼神用天地之权也，而风雨雪霜为牛羊之本矣。复何岁时为，复何人民为，是以大道不旁出，惧其弄也。大政不问下，惧其偷也。夫欲何言。(102)
罗隐影射了宦官专权、藩镇拥兵自重，而晚唐统治者大权旁落的黑暗现实：
得非天之高不可以周理，而寄之山川；地之厚不可以自运，而凭之鬼神？(103)
罗隐在文末大声疾呼，表达维护封建君主集权、反对重臣擅权的政治主张：
苟祭祀不时，则饥馑作；报应不至，则疾病生：是鬼神用天地之权，而风雨雪霜为牛羊之本矣。复何岁时为？复何人民为？是以大道不旁出，惧其弄也，大政不问下，俱其偷也。夫欲何言！(104)
通过历数最高统治者的种种罪状，罗隐讽谏最高统治者应当从巩固自身的统治角度出发，施行仁政。如《秦之鹿》，剖析了秦与鹿的关系：
世言秦鹿去而天下逐，是鹿为圣人器也，信焉。夫周德东耗，秦以力取诸侯，虽百姓欲从，而秦未尝有意。故为秦者，反天下之归，则五十年旷其数以逐人，而秦不得与其下，复焉谓逐其鹿。(105)罗隐在这里批判了秦的暴政，进而揭露所有封建统治者贪婪凶狠、灭绝人性的禽兽本质：
鹿不在圣人器，而逐之者逐秦耳，秦实鹿焉。六都倾溃，睥睨无已，奔劲足践我黔庶，觡利颖觗我《诗》、《书》，彼非鹿而何？呜呼，去道与德也，兽焉，不独秦。(106)
在宦官势倾朝野，藩镇割据称雄，为凯觑帝位而挑起遍地战火的晚唐，罗隐该文具有强烈的现实针对性。
“推大器于公共”的儒家任贤原则
罗隐认为，施行仁政的最根本措施是注重用人，重用各种具有真才实学和高洁德行的人才，是晚唐摆脱衰乱气象的行之有效的措施。如《丹商非不肖》，认为尧、舜废丹、商的目的是“推大器于公共”，体现任人唯贤的原则：
盖唐、虞欲推大器于公共，故先以不肖之名废之，然后俾家不自我而家，而子不自我而子。不在丹、商之肖与不肖矣，不欲丹、商之蒙不肖之名于后世也。其肖也，我既废之矣；其不肖也，不凌逼于人。(107)
罗隐这种任人唯贤的思想在任人唯亲、争权夺利的晚唐，具有强烈的现实针对性。再如《说天鸡》以后代之鸡徒有其表，影射晚唐窃居高位的庸臣俗僚不学无术的现实，并以养鸡反先人之道的做法讽刺了不合理的用人制度：
狙氏子不得父术，而得鸡之性焉。其畜养者冠距不举，毛羽不彰，兀然若无饮啄意，洎见敌，则他鸡之雄也；伺晨，则他鸡之先也，故谓之天鸡。狙氏死，传其术于子焉。且反先人之道，非毛羽彩错，嘴距銛利者，不与其栖，无复向时伺晨之俦、见敌之勇，峨冠高步，饮啄而已。吁！道之坏矣有是夫！(108)
这里，罗隐把狙氏父比作明君，狙氏子比作昏君，狙氏父所养的鸡比作贤臣，狙氏子养的鸡比作邪臣，它通过狙氏父子养鸡来暗喻晚唐君王养贤，是一则政治寓言，其意不言自喻。
轻徭薄赋、与民休养的儒家民本思想
罗隐主张轻徭薄赋、与民休养，如《蒙叟遗志》中，罗隐借蒙叟违逆自然规律而自取灭亡的神话传说，补充蒙叟未尽的遗意，讽刺晚唐统治者“孕铜铁于山岳，滓鱼盐于江河”，为专鱼、盐、铜、铁之利而重税于民，耗尽民力，结怨于民：
上帝既剖混沌氏，以支节为山岳，以肠胃为江河，一旦虑其掀然而兴，则下无生类矣。于是孕铜铁于山岳，滓鱼盐于江河，俾后人攻取之，且将以苦混沌之灵，而致其必不起也。呜呼，混沌则不起矣，而人力殚焉。(109)
再如《请追癸巳日诏疏》是一篇恳请皇帝收回成命的奏疏。罗隐直言极谏，揭露了统治者的愚昧无知和假情假义：“大京兆用水器、炉香、蒲口、绛口，辈致于坊市外门，将以用旧法而召甘雨”(110)，“受封者尚未能为陛下出力，彼浦筱辈复何足以动天？臣窃谓陛下不取也”(111)，“苟若陛下法十六圣之教训，虽五种栖野，而百姓不暇掇，岂蒲筱之所及乎？”(112)并以十六圣和商汤作比，从根本上指出晚唐统治者的昏庸和无能：“昔商汤之民不以旱为灾，盖仁圣之在上也。今旱未及商代，而陛下忧已过矣。”(113)
《两同书》中的儒家思想
如果说《谗书》是罗隐愤慨的一次瞬间迸发的结集，那么《两同书》便是一次相当明确而系统地阐述其儒家理想统治模式的努力。在《两同书》中，罗隐借用了大量儒家的具体材料。如儒家古老的“正名”思想——“名不正则言不顺”，此外还有对德治与教化的信念，对仁爱的强调，以及对薄赋敛、省徭役、文武相济、选择贤辅的呼吁等儒家思想。《两同书》是一部运用辩证思想阐述了罗隐的儒家政治理想的著作，体现了其儒家的价值观。
“盛德以自修，柔仁以御下”的儒家明君思想
《两同书》的《强弱》篇针对施行仁政的问题，指出强与弱的衡量标准不是“力”而是“德”：“所谓强者，岂壮勇之谓邪？所谓弱者，岂怯懦之谓邪？盖在乎有德，不在乎多力也”(114)，他举例论证：
故晏婴之侏儒耳，齐国之宰臣；甘罗之童子耳，秦国之良相；侨如大人也，鲁人椿其喉矣；长万壮士也，宋华醢其肉矣。晏婴身短不过人，此非不懦矣；甘罗年未弱冠，此非不幼矣；侨如大可专车，此非不壮矣；长万力能抉革，此非不勇矣。然则侨如长万，智不足以全身；晏婴甘罗，谋可以制一国。岂非德力有异、强弱不同者欤。(115)
罗隐建议将强弱之理用于治国，规劝君王应重德轻力，施行儒家仁政。他指出，“德者兆庶之所赖也，力者一夫之所恃也。矜一夫之用，故不可得其强；乘兆庶之恩，故不可得其弱”(116)。“明君”和“暴君”的根本区别是“明君”“盛德以自修，柔仁以御下”(117)，明君也明白不可用武力扭转民心，即使暂时国力弱小也能像尧一样：“不胜衣，天下亲之如父母”(118)，而“暴君”则“骄酷天下，舍德而任力，忘已而责人”(119)，崇尚武力且施行暴政，即使“壮可行舟，不能自制其嗜欲；材堪举鼎，不足自全其性灵”(120)，结果仍然难免“社稷为墟，宗庙无主，永为后代所笑”(121)。晚唐赋税沉重，战乱频仍，人民流离失所，社会矛盾和阶级矛盾都日趋尖锐；罗隐对此提出施行儒家仁政的政治设想，这具有强烈的现实针对性。
“戒慢从敬”的儒家臣道思想
针对封建士大夫阶层的种种卑劣丑恶行径和世风日下的社会风气，罗隐主张：社会应该存在合理的等级制度；君主应倡俭戒奢；君臣之间应该相互尊敬，因相互怠慢将失去“人和”的有利因素：
远古之代，人心混沌，不殊於草木，取类於羽毛，后代圣人乃导之以礼乐、教之以仁义，然后君臣贵贱之制坦然有章矣。然则礼之所先，莫大乎敬；礼之所弊，莫甚於慢。故以敬事天则神降，以敬理国则人和，以慢事天则神欺，以慢理国则人殆。下之不敬则不足以奉君，上之不敬则不足以御臣。(122)
君臣之间怎样建立相互尊敬的关系？罗隐以“明主”和“昧主”一正一反的具体做法说明，作为君主，“明主”的做法应该借鉴，“昧主”的做法应该避免；在具体的做法中，罗隐还补充说明，“敬人者，不必自贱”，“慢人者，不必增贵”：
明主之於天下也，设坛授将，侧席求贤，贲束帛于丘园，降安车於途巷，故得真龙就位、振鹭来庭，天下荣之，愿从其化也。昧主之於天下也，披裳接士、露发朝人，视贤良若草芥，比黎庶为豕畜，是以白驹投谷、飞鸿逝云，天下恶之，愿逃其耻也。然夫敬人者不必自贱，盖欲用其人也；慢人者不必增贵，适足怨其人也。(123)借子方之口，罗隐还设想社会各阶层应该遵守的敬慢之礼。诸侯、大夫、贫贱者皆应戒慢从敬，各有各的敬慢方式：
子方曰：诸侯而骄人则失其国，大夫而骄人则失其家，贫贱者行不合道、言不合同，则去之楚越，若脱弊屣。奈何同之。(124)
在藩镇割据，宦官专权，权臣挟君以图取代的晚唐，罗隐倡议社会应该存在合理的等级制度，论述君臣之间应该注意“敬慢”的问题，这种儒家臣道思想具有强烈的现实意义。
“取其才”而“制其乱”的儒家用人思想
针对国运衰颓、科举制度黑暗腐朽、士人怀才不遇的社会现实，罗隐主张：君主应该合理利用人才，善于利用人才，依靠人才达到强国的目的。
《两同书》的《得失》篇指出，君主治理国家，必须依靠人才。君主善于利用人才，首先应该明白君臣之间“舟水”关系的利害，继而以“三杰用而汉兴；六卿强而晋灭；陶朱在而越霸，田氏盛而齐亡”等历史典故，指出人才的两面性：人才既可以为国出力，也可能危及统治。怎么办？“取其才”而“制其乱”：
圣人抚运、明主乘时，亦以杞梓之材，而为股肱之任。然则地有山川，其险可见；天有冬夏，其时可知。至于凡人之心，杳然无所，素王以之不测，帝尧犹以为难，将欲用之，不无得失也。何以言之？夫君者舟也，臣者水也，水能浮舟亦能覆舟，臣能辅君亦能危君，是以三杰用而汉兴，六卿强而晋灭。陶朱在而越霸，田氏盛而齐亡。虽任是同，而成败尤异也……夫天下之至大也，无其人则不可独守，有其人则又恐为乱，亦何不取其才而不制其乱也。(125)
罗隐进而论述君主的御臣术，既要有严明的制度约束人才，也要有仁厚的制度容纳人才；而在严明和仁厚之间，要有一个适当的“度”，使人才为其所用，又不至于发生叛乱：
御臣者，其权峻则其臣惧而不安，其权宽则其臣慢而好乱，使夫宽而不至乱、峻而能安者，唯圣人之所明也。恐马之多逸，舍马而徒行，则长路不可济也；惧臣之为乱，舍臣而独任，则天下莫能理也。知马之可乘而不执其辔，则不能禁其逸也；知臣之可用而不亲其权，则不能止其乱也。是故项羽不用范增，是舍马而徒行；汉帝虽有曹操，是乘马而无辔。苟欲不败，其可得乎！(126)
晚唐国运衰颓，科举制度黑暗，士人怀才不遇是普遍的现象。罗隐一生“十举不第”，为功名受尽奔波劳碌之苦，即是明证。对此，罗隐提出，“取其才”而“制其乱”的儒家用人思想，君主应该合理利用人才达到强国的目的。这一建议，同样具有普遍的社会意义和强烈的现实针对性。
参考文献
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二、陆龟蒙的思想及其特点
陆龟蒙的创作继承了儒家实用的功利主义文学观的主流传统，强调文学要服务于社会政治，批判现实。鲁迅在《小品文的危机》一文中高度评价了陆龟蒙的小品文：“皮日休和陆龟蒙，自以为隐士，别人也称之为隐士，而看他们在《皮子文薮》和《笠泽丛书》中的小品文，并没有忘记天下，正是一塌糊涂的泥塘里的光彩和锋芒。”(127)
（一）“惩劝之道”、“化下风上之旨”的儒家文学思想
陆龟蒙的散文成就远高于诗歌，他以一种“我慕圣道，我耽古书”的崇儒精神，引儒家“惩劝”诗论入文论，其文论的核心是传统儒学的劝善惩恶观，表现为一种“惩劝之道”、“化下风上之旨”的儒家文学思想。
他引儒家“惩劝”诗论入文论。
重视文学的功利主义，是儒学文学思想的孩心。从儒学始祖孔子的“兴、观、群、怨”说，到唐代的诗文革新运动，为文强调补救时弊，吟诗注重兴寄惩劝，既是一脉相承的文统，也是后先相继的道统。陆龟蒙从儒家传统的文学思想中接受了这一主张。他在《苔赋》并序中说：
江文通尝著《青苔赋》，尽苔之状则有之，惩劝之道，雅未闻也。如此则化下风上之旨废，因复为之，以嗣其声云。(128)
所谓惩劝之道化下风上之旨就是要坚持文学的功利主义，强调为“时”为“事”而作，反对单纯地写景状物。这种见解显然是正确的。特别是在晚唐形式主义文风重新笼罩文坛的时候，陆龟蒙标举“劝惩”和“化下风上”的创作原则，这和杜牧的“铺陈功业，称校短长”(129)，皮日休的“上剥远非，下补近失”(130)。的主张，实质是一致的。不同的是，“惩劝”和“化下风上”本是儒家传统的诗论，陆龟蒙把它载入自己的文论中，并付诸实践，使他亲自编定的《笠泽丛书》中的小品文在晚唐大放异彩，和罗隐的《谗书》、皮日休的《皮子文薮》中的优秀小品文共同在唐代散文史上谱写了灿烂的一章。
陆龟蒙以诗论入文论的特色，还可证之以《蚕赋》。《序》中他径直把儒家诗论的“美刺”用以论文：
苟卿子有《蚕赋》，杨泉亦为之，皆言蚕有功于世，不斥其祸于民也。余激而赋之，极言其不可，能无意乎？诗人《硕鼠》之剌，于是乎在。(131)
陆龟蒙文论的进步性不仅在于他重视创作的美刺惩劝原则，而且还体现在他对美刺原则的运用上。他在小品文中所“美”的，是“尧舜霉瘠，大禹胼胝”(132)的躬耕劳苦，是“抗节不仕”(133)、“忍饥诵经”(134)的高风亮节。所“刺”的是“斧抵耋老，干穿乳儿”(135)的杀戮无度，是“升阶级，坐堂筵，耳弦匏，口粱肉，载车马，拥徒隶”(136)尸餐禄位的贪官，是“专利以饰诈，祟奸而树非”(137)的浇薄世风，是民“怖之，走畏恐後”(138)的怪状，甚而是昏暗“不明”的“天帝”：“果能欺而告之，是不忠也。听而受之，是不明也。下不忠，上不明，又果何以为天帝乎？”(139)这些小品文见解的深刻，笔锋的犀利，战斗性的强烈，和陆龟蒙进步的儒家文论有一定的联系。
（二）“我慕圣道，我耽古书”的崇儒精神
为了求“道”，陆龟蒙少时即醉心于儒家六籍之中：
况仆少不攻文章，止读古圣人书，诵其言思其道而未得者也。每涵咀义味，独坐日昃，案上有一杯藜羹，如五鼎七牢馈於左右。(140)
潜心六籍，味藜羹如佳肴，可见其尊崇儒家经典、汲汲求道的精神。中年以后，陆龟蒙生计日蹙。即使在“穷年只败袍，积日无晨炊”(141)的偃蹇生活中，陆龟蒙也要坚持“我慕圣道，我耽古书”(142)（《全唐诗·陆龟蒙·彼农二章》）的精神追求：孔圣铸颜事，垂之千载馀。其间王道乖，化作荆榛墟。天必授贤哲，为时攻翦除。轲雄骨已朽，百代徒趑趄。近者韩文公，首为闲辟锄。夫子又继起，阴霾终廓如。搜得万古遗，裁成十编书。(143)
孔子、孟柯、杨雄、韩愈、直到皮日休，这就是陆龟蒙心目中的“文统”与“道统”。他明确宣称“百家小说”是“沮洳”，孟柯、荀子、杨雄是“圣人之读”，只有六籍方是“圣人之海”：
舍沮洳而之江海，自微而务著，不近於智耶？今之学者，始得百家小说，而不知孟轲荀杨氏之道。或知之，又不汲汲於圣人之言，求大中之要，何也？百家小说，沮洳也。孟轲荀杨氏，圣人之渎也。六籍者，圣人之海也。苟不能舍沮洳而求渎，由渎而至於海，是人之智反出水虫下，能不悲夫？吾是以志夫蟹。(144)“六籍中独《诗》《书》、《易象》与鲁《春秋》经圣人之手耳。《礼》、《乐》二记，虽载圣人之法，近出二戴，未能通一纯实，故时有龃龉不安者。”(145)在陆龟蒙看来，只有亲编修《诗》、《书》、《易》、《春秋》的圣人，才是纯乎又纯的“道统”体现者。
（三）“夜来心拜七星坛”及“人依古谍坐禅深”的道佛隐逸志趣
陆龟蒙的思想属于儒家，但是他也不排斥其他的思想，其纵情山水隐逸江湖显然与崇信释道有关。佛教的习禅好静和道教的隐逸思想都对陆龟蒙产生了较大的影响，这种习禅慕道也主要表现在与高僧名道的交往上，算得上是其隐逸志趣的一种显现。
陆龟蒙对修持道行是很投入的，在自己的居所修建有道室以便修道。陆龟蒙《上元日道室焚修寄袭美》：“三清今日聚灵官，玉刺齐抽谒广寒。执盖冒花香寂历三清今日聚灵官，玉刺齐抽谒广寒。执盖冒花香寂历，惟有世尘中小兆，夜来心拜七星坛”(146)，陆龟蒙之所以在家中这么虔诚的行道，并不是真的想成为道士，而是通过这些道教的活动仪式，从中获得精神上的愉悦和满足；家中的道室在其看来是一方净土，是自己精神上的依靠和寄托。道教的飘逸潇洒、风神爽朗的言行举止和隐士的洒脱疏放是很接近的，是一种对现实社会的精神超越，这种生活方式和态度很容易受到陆龟蒙之类的文士们的青睐。
陆龟蒙描写有关佛道两家的诗歌虽然多，但这些诗歌多是寻访道观寺院和与道士僧人的交往，属于游记诗和应酬诗，可以看出，其习禅慕道仅仅是一种心理的需求，也就是把它们作为一个工具，获得精神上的超越而已。
陆龟蒙在《松陵集》中有两首和皮日休探访寂上人的诗歌，《同袭美游北禅院》：“连延花蔓映风廊，岸帻披襟到竹房。居士只今开梵处，先生曾是草玄堂。清尊林下看香印，远岫窗中挂钵囊。今日有情消未得，欲将名理问思光。”(147)，观其所作《寒夜同袭美访北禅院寂上人》诗，可知皮陆二人往往是一起访问寺院。
（四）“江湖散人”与“甫里先生”的儒学人格精神
陆龟蒙有两个颇具特色的雅号：，一曰“江湖散人”，二曰“甫里先生”。他为此曾写过两篇自述体的散文，一为《江湖散人传》，二为《甫里先生传》。在这两篇著名的传记中，作者为我们勾勒了两个迥异其趣的自我形象：“江湖散人”与“甫里先生”，一为形骸放浪的“怪民”，一为崇儒自洁的士子。此自我形象的二重性，是陆龟蒙散文向我们展示的不同儒学人格精神。
“江湖散人天骨奇，短发搔来蓬半垂”的形骸放浪“怪民”
读读那篇为我们形象地描绘了“江湖散人”神态的《江湖散人歌》：
江湖散人天骨奇，短发搔来蓬半垂。
手捉孤篁曳寒茧，口诵《太古沧浪词》。(148)
这使我们清楚地看到了“江湖散人”的一副放浪形骸，狷介不羁的“怪民”形象。“江湖散人”首先是污浊黑暗的现实所造成的自我形象的变异。陆龟蒙的《怪松图赞》一文便似乎为我们理解“江湖散人”开启了一扇门扉。在“江湖散人”这一自我形象上，“散”与“怪”其实是一回事，实质都是对世俗社会所认可的规范的触犯与背叛。陆龟蒙对“怪松”之“怪”，表现出了极大的同情和惊人的理解。他认为：“草木之生，安有怪耶？苟肥瘠得於中，寒暑均於外，不为物所凌折，未有不挺而茂者也，况松柏乎？”(149)唯其“出于岩穴之内”，横遭岩石重压，虽奋力冲出石穴，但其形状已发生变异而成为怪松；这无疑是对怪松成因的合理说明，但这又何尝不是对“散人”、“怪民”成因的形象化解说呢？
恶劣环境的压抑，造成了自我形象的扭曲和变形，而自我形象的扭曲和变形，反过来又是对恶劣环境的一种控诉和抗争。因此，“散人”也好，“怪民”也罢，都是陆龟蒙在充满缺陷的现世面前渲泄傲世之情的载体。李唐末世的黑暗，无疑使陆龟蒙这样一位以儒家节操自励的理性精神很强的文人学士感到了压抑和窒息。他对充满着狂狷不羁的个性色彩的“散人”进行了热情而近乎狂热的礼赞，也部分地出自一种对抗世俗丑恶的逆反心理；正是在这种礼赞与嘲弄、讴歌和抨击的复杂心态中，他获得了一种快感，获得了一种平衡社会压力的心理张力。
礼赞“散人”、甘作“怪民”，也许还源自陆龟蒙对官场拘束、危险的认识吧？他曾在在《渔具诗·鱼梁》中唱到：“投身入笼槛，自古难飞走。”(150)这种对牢笼生活的危险性的认识，和他在《招野龙对》中对自由天地的向往其实是相一致的：
若何龊龊乎如是耶？赋吾之形，冠角而被鳞；赋吾之德，泉潜而天飞；赋吾之灵，嘘云而乘风，赋吾之职，抑骄而泽枯。观乎无极之外，息乎大荒之墟，穷端倪而尽变化，其乐不至耶？(151)
那条“矫首而笑”的野龙，“观乎无极之外，息乎大荒之墟”，视野何等开阔！胸襟何等博大！我们仿佛在它身上看见了抟扶摇而上的大鹏，那狂放不羁的“散人”又何尝不是“野龙”精灵的外化呢？陆龟蒙一方面渴望一展骥足，实现拯世济民的愿望；一方面又失却了盛唐文人那种对建功立业的强烈向往和热切追求，对官场仕途的险恶表现了那么一点鄙视和警惕，这不正是大唐季世不遇士子的典型心态么？“散人”的狂态，不过是这种心态的外化而已。
“好读古圣人书，探六籍，识大义”的崇儒自洁士子“甫里先生”。
读陆龟蒙的《甫里先生传》，会看到一位与形骸放浪的“江湖散人”不甚和谐的“甫里先生”。这位“甫里先生”，“性野逸无羁检，好读古圣人书，探六籍，识大义”(152)，尤其喜爱《春秋》，“就中乐《春秋》”(153)，看到文字“颠倒漫漶，翳塞无一通者”(154)的《春秋通例》，唯恐“疑误后学”(155)，因“以是学为己任”(156)，竟亲自“著书摭而辨之”(157)。同时，他还有极强的校书癖，每“得一书详熟”(158)，“值本即校，不以再三为限。朱黄二毫，未尝一日去於手。所藏虽少，咸精实正定，可传借人。书有编简断坏者缉之，文字缪误者刊之。乐闻人为学，讲评通论不倦。有无赖者，毁折糅汗，或藏去不返，先生蹙然自咎。”(159)好一副如醉如痴的憨态！强烈的认知需求，使他在儒学典籍中获得了一种高峰体验的幸福感。这和那位形神俱散、内外皆散的“江湖散人”是何其不同！
在陆龟蒙的身上存在着两个自我，“江湖散人”和“甫里先生”就是这两个自我的具象。就其本质而言，他不是一位狂士，而是一位清醒的理性主义者。他所追求的是儒学文化的君子人格，因此，他对小人横行的官场十分厌恶。他对晚唐史治的批判延续了这种内在追求的必然，如《野庙碑》中，陆龟蒙把那些“升阶级，坐堂筵，耳弦匏，口粱肉，一载车马，拥徒隶”(160)的官吏，斥之为“缨弁言语之土木”(161)，真是入骨三分，一下子就把官吏们矫以饰外的种种灵光击得粉碎，现出他们窃民之酒牲，窃君之禄位，却残民欺君的真象。陆龟蒙的儒学理性精神，在散文中突出表现为怀疑精神，这种怀疑精神给他的部分散文带来了战斗性。
二重自我形象的核心是崇濡自洁的“甫里先生”。这首先是源自那个养育了他的大唐季世——一个危机四伏和儒学理性主义思潮一度高涨的时代。中唐已降，藩镇割据，宦官肆虐的现实，刺激了一批士人希望用儒学来挽救颓世的心理。陆龟蒙生活在这样一种社会氛围里，同时又出生在一个家道虽然衰落，但是恪守儒学的信仰业未动摇的没落贵族家庭里，社会思潮的影响，家风的熏陶，个人对儒学文化的长期服膺，都使他自觉地接受了儒学的理性精神。
陆龟蒙在《甫里先生传》中说：“人谓之江湖散人，先生乃著《江湖散人传》而歌咏之。由是浑毁誉不能入利口者，亦不复致意。”(162)这正是采取儒家史记“互见”笔法。这也可见甫里先生和江湖散人这两个艺术形象正是作者有意识地塑造出来，分别代表他遁世与愤世的心态。只有看到矛盾的两个方面，方构成一个完整的陆龟蒙。
（五）“感物动牢愁，愤世频肮脏”的悲愤文学思想
综观陆龟蒙的全部作品，他的诗中既有鄙薄名利、清净淡泊的境界，也有对百姓疾苦的关注对社会现实的不满。在倡导遁世文学的同时，其诗歌创作继承了《离骚》中愤世嫉俗、哀歌人生的主题，并与唐末感伤诗相融汇，形成了更为强劲、慷慨多悲的愤世文学。
“《离骚》既日月，《九辩》即列宿”的愤世文学传承。
陆龟蒙强调悲愤文学的传统：“《离骚》既日月，《九辩》即列宿。卓哉悲秋辞，合在风雅右。”(163)屈原与儒家圣人孔子相提并论，均以“日月”喻之，足见其景仰之心。一部《离骚》，开创浪漫主义文学传统的同时，也开悲愤文学先声；而陆龟蒙正是继承了这种传统，并将《诗经》代表的风雅传统（美刺与暴露）及韩柳等古文家所倡导的载道文学说融入其中，进而发展为独具一格的愤世文学说，这也是他在现实主义文学发展史上的特殊贡献。
陆龟蒙痛斥负恩跋扈的藩镇，专权祸国的宦官，对昏君庸臣与贪官悍吏也予以大胆嘲弄与抨。为重要的是，他并不止于愤世嫉俗，而且以极大的热情来议政。他敏锐地感觉到了“太宗基业”传承至此已摇摇欲坠，因而大声疾呼起用良将，以保证大唐江山的牢固与稳定：
太宗基业甚牢固，小丑背叛当歼夷。
禁军近自肃宗置，抑遏辅国争雄雌。
必然大段剪凶逆，须召劲勇持军麾。(164)
陆龟蒙还别具一种悲天悯人的襟怀，痛心于穷兵黩武的战争给社会、老百姓带来的深重灾难；在“只今利口且箕敛，何暇俯首哀惸嫠”(165)的时代里，惟有他，对于天下百姓的悲惨遭遇寄予深深哀矜：
四方贼垒犹占地，死者暴骨生寒饥。
归来辄拟荷锄笠，诟吏已责租钱迟。
兴师十万一日费，不啻千金何以支。(166)
“万户膏血穷，一筵歌舞价”的儒家忧民思想。
陆龟蒙痛感儒道沦丧，致使民心日离、世风日衰、社会愈益黑暗，所以，其诗中更多的是对现实社会所作的痛苦剖析。在陆龟蒙的“浩歌”中，他首先注意到的是战争。因为季世末年多的是战乱，对社会、对百姓影响最大的也是战乱。
懿僖两朝，战乱频繁，既有四夷的入侵，亦有藩镇的割据，更有各地农民风起云涌的起义。陆龟蒙对于这些，尤其是农民起义，作了纪实性的反映。如《战秋辞》：“南北畿圻，盗兴五期。方州大都，虎节龙旗。瓦解冰碎，瓜分豆离。斧抵耋老，干穿乳儿。昨宇今烬，朝人暮尸。万犊一啖，千仓一炊。”(167)这首诗就像那个时代的战乱图，它揭示了战争的残酷及其对于社会、百姓所带来的巨大灾难。
战争对于社会所造成的严重后果，是对经济生产的破坏：“今来九州内，未得皆恬然。贼阵始吉语，狂波又凶年”，百姓的正常生活也就不可避免地受到很坏的大影响；加上统治阶级把战争造成的经济危机转嫁到农民身上，更加紧了剥削，就进一步加深了他们的苦难，使他们连基本的温饱都难以维持。《五歌·刈获》向我们展示的就是一幅战乱年代里，农民在种种天灾人祸的合力作用下，惨不聊生的图景：
自春徂秋天弗雨，廉廉早稻才遮亩。芒粒稀疏熟更轻，
地与禾头不相拄。我来愁筑心如堵，更听农夫夜深语。
凶年是物即为灾，百阵野凫千穴鼠。平明抱杖入田中，
十穗萧条九穗空。敢言一岁囷仓实，不了如今朝暮舂。
天职谁司下民籍，苟有区区宜析析。本作耕耘意若何，
虫豸兼教食人食。古者为邦须蓄积，鲁饥尚责如齐籴。
今之为政异当时，一任流离恣征索。平生幸遇华阳客，
向日餐霞转肥白。欲卖耕牛弃水田，移家且傍三茅宅。(168)
“今之为政异当时，一任流离恣征索”(169)，陆龟蒙是将矛头直指统治阶级，认为是他们造成了百姓民不聊生、流离失所的悲惨遭遇。诗人实际上已悟出了“官逼民反”这一真理。尽管战争给社会、给百姓带来如此巨大的创痛，可是对于上层统治者来说，除了战争可能动摇其统治基础外，对王子王孙（也包括世族子弟）的既得利益，却是丝毫不会损及的：“秦狱已收为厉气，瘴江初返未招魂。英材尽作龙蛇蛰，战地多成虎豹村。除却数般伤痛外，不知何事及王孙？”(170)这种强烈的对比中，显示出了诗人思想的深度。
