对此，笔者曾请教了南京云锦界的一些老前辈及其后人，其中云锦前辈李章甫的后人李少卿先生等对笔者帮助最大。李老潜心研究南京云锦几十年，但他从不张扬，当笔者登门求教时，他予以了十二分热情的指点。当笔者打开宁德支提寺袈裟视频和展示出相关照片后，李老如数家珍地说道：在云锦学理上，那个八吉祥图案叫做“黄地八吉祥妆花缎”，灯笼图案叫做“蓝地织福寿字灯笼纹”，还有“黄四合如意云纹”与“黄地夔龍团花纹”，等等。从整个袈裟的织法与用料来看，这绝对是件稀世珍宝，都说南京云锦最大的特点是善于用金，而宁德支提寺云锦袈裟的用金是相当惊人的，其实这也正是元到明初南京云锦的一大特点；而从织法技术来讲，该云锦袈裟中有“缂丝”，而缂丝盛行于宋到明初，由此可以说宁德支提寺云锦袈裟应该是元末明初之物，绝不可能像有人所断言的那样，说它是明中后期万历的，那是另外一种模样。
那么，什么叫“缂丝”？什么叫善于用金？
《辞源》说：“缂丝，即刻丝，宋时之丝织物。刻丝：《鸡肋编》：‘宋人刻丝法起定州，以熟色经於木铮上，随所欲作花草禽兽，收以小梭，织纬时先留其处，方以杂色线缀於经纬之上，合以成文采不相连，视之如雕镂之象，故名刻丝。’《格古要论》：‘刻丝作宋时旧织者白地或青地子织诗词、山水或故事人物、花木、鸟兽，其配色如傅彩。又谓之刻色作。’按《名义考》云：‘刻之义未详，《广韵》：缂乞格切，织纬也。则刻丝之刻本作缂，误作刻。’”（舒新城等主编：《辞海》，中华民国三十七年十月再版，（P1052；P183）
到了元代，由于统治者掌握和控制了一批善织金锦的西域锦绮工，加上元帝国掠夺和占有了大量的黄金，缂丝用金和大量用金成为那时的时尚。《元史·镇海传》说：“先时收天下童男女及工匠，置局宏州。既而得西域织金绮纹工三百余户，及汴京织毛褐工三百户，皆分隶宏州，命镇海世掌焉”。这里所称“西域人”，显然即是宋洪皓在《松漠纪闻》中说起过的先居秦川为熟户，后为金人徙迁于西北甘肃一带，为人卷发深目，眉修而浓，眼睫以下多虬髯，善捻金线，又会克丝（即刻丝，笔者注）织作的回鹘人。这种织锦工人和中国丝织物的发展，有不可分割的联系，元代“纳石失”金锦的生产实由之而来（见沈从文先生《龙凤艺术》“织金锦”一文）。（徐仲杰：《南京云锦史》，江苏科学技术出版社1985年4月第1版，P21-22）
对照上述资料，我们大致可以看出，缂丝技法在元朝似乎逐渐地融入了用金，正在演变成“纳石失”金锦生产，而善于用金的南京云锦是“始于元，而盛于明清”，这是符合历史实际情况的。
这里必须指出，从总体来讲，南京云锦“到了明代，又进一步发展创造了加金‘妆花’的新品种，使其以‘织金’和‘妆花’这两个具有代表性的品种而闻名，形成了南京提花丝织锦缎自己特有的地方特色。”（徐仲杰：《南京云锦史》，江苏科学技术出版社1985年4月第1版，P19；P14）
而较为详细地说来，即使是同是明代，其初期与中后期，云锦的织法与用料还是有着很大差别的。明代初期主要是沿用元代的“纳石失”织金锦法和人们常说的“刻丝”技术，有史为证。民国版《金陵梵刹志》载：明永乐二十年十月初六日，“上（指朱棣）御奉天门，赐僧道官宴，天下众僧亦在丹墀。宴毕，先赐一如（僧名）刻丝观音菩萨，有旨问云：‘你道是什么？’不敢对，上云：‘我两年摆布的水晶数珠一串’”。（【明】葛寅亮：《金陵梵刹志·钦录集》卷2，现在版的《金陵梵刹志》中可没这段记载，笔者注。有幸在本书第一版临付梓时，潘群教授提供了这段珍贵的史料，在此特谢！）明初史料中提到了“刻丝”织品成了皇帝的御赐之物，由此可见刻丝技术和织金锦法在明初还盛行，那么明中后期呢了？可大不如以前了。南京云锦权威徐仲杰先生说：明代南京织造的锦缎，分起“本色花”（即单色的暗花缎）、“妆花”、“织金”三种类别，以“织金”和“妆花”为具有地方特色的代表品种，也是云锦中织造成就很高的主要品种。在特定用途的织物上，还有把起本色暗花与织金同时施织在一件织品上。或把起本色暗花与妆花两种织造方法同织在一件织料上。前者如近年在南京出土的明魏国公徐俌（徐达后裔，明中叶人，笔者注）墓中，殉葬的袍服里有一件起本色暗花的缎袍，胸前的官补则是用织金方法织成。后者如北京十三陵定陵出土的明万历皇帝殉葬的妆花纱龙袍，在起本色暗花的纱地上，织有十几条姿态不同的五彩妆花云龙，织造工艺之复杂、织品效果之精美，令人叹为观止。”（徐仲杰：《南京云锦史》，江苏科学技术出版社1985年4月第1版，P51）
我们将上面所引的徐老之研究成果作个概括：万历皇帝的“妆花纱龙袍”是本色暗花与妆花两种方法结合织成的，以此再来看看宁德支提寺云锦袈裟的用料和织法，据南京云锦界的一些老前辈及其后人所判断，其明显为元末明初的“纳石失”织金锦，两者在织法上有着很大的不同；再从用料角度来看，据当年参加明万历皇帝龙袍复制的南京云锦研究所的老前辈说，为了完成好复制工作，有人曾拆了北京十三陵定陵出土的明万历皇帝殉葬的妆花纱龙袍碎片，结果发现其为高级锦缎，根本就不像福建宁德支提寺云锦袈裟那样大量用金，换句话来讲，压根儿就不是《扬子晚报》上所说的：宁德支提寺云锦袈裟“与北京定陵出土的万历皇帝龙袍纹样十分相似，证明确实是万历间的东西。”
至此，我们完全可以说，无论是明朝最具有权威性的官方正史记载和明万历年间支提寺重建目击者谢肇淛所作的碑记，还是南京云锦发展史上的用料与织法技术等方面专业知识都告诉我们：宁德支提寺五爪龙云锦袈裟不是明万历时期的，也不是万历朝明廷所赐的！
支提寺五爪龙袈裟也不是清代的
既然如此，那么宁德支提寺云锦袈裟到底是哪个朝代？会不会是清代的？
答案是：不会！理由与证据如下：
第一，据目前网上公布且已经定论的四川发现清廷所赐袈裟上的龙饰图案来看，其周边有许多小龙，中间并没有龙，而是布满了佛祖圣像等佛教图饰。（见图15 清廷所赐袈裟图）
图15 清廷所赐袈裟图
我们回过头来再看宁德华严寺那件袈裟，它几乎“通篇”布有皇家特有的龙饰图案，且其主体图案是具有“九五”礼数之五爪龙。与此相比，佛教图饰所“占据”的位置既小又不显眼，在整个袈裟的图饰中显得微不足道，与清代皇家赐给高僧的法衣规制迥异。
第二，明清云锦用色不同
“从明、清两代御用锦缎的配色技术来看，明代的锦缎配色重活色效果，用色并不多，但色彩的组织配合，非常动人而悦目。清代的配色，重色晕（亦叫润色）的运用和表现，讲究花纹配色的深浅层次变化。如‘妆花’织物上用色非常多，一件织品花纹的配色可达十几色，乃至二、三十种颜色；桃红、粉紫、檀褐等色常用于彩锦中，这在明代的锦缎中是非常少见的。清代的云锦（如‘妆花缎’、‘金宝地’），还擅长将两色金或四色金交织于一件彩锦中，造成了极为辉煌富丽的装饰效果，这在明锦中是不见的。”（徐仲杰：《南京云锦史》，江苏科学技术出版社1985年4月第1版，P54）
清代御用锦缎之所以华艳，一方面是由于经过几百年的发展，云锦业中用金技术有了较大的提高和发展，另一方面是由于明清之际以利玛窦为首的西方传教士不断地浮槎东来，在宣教传道的同时，不断地传播西洋绘画艺术，并直接地影响到清代宫廷绘画艺术——清宫如意馆中的不少御用画师率先接受写实主义精神的西洋画法，（马渭源：《论西画东渐对明清中华帝国社会的影响》，澳门《中西文化研究》2009年第1期）而清代南京御用云锦不少图案就是直接根据如意馆画师的画稿织成的，因此也就造成了“敢于用色”多少带有西洋画风之味的清代南京御用云锦极为辉煌富丽的装饰效果。
我们以此反观宁德华严寺那件云锦袈裟，其用色不多，搭配悦目，绝没有清代云锦那般鲜艳辉煌，反倒与明代云锦用色如出一辙。
第三，明清云锦用金不同
“明代所用的金线较清代的粗，金线泛赤色，与清代的金线相比，差别很大，色泽也不如清代的悦目。”（徐仲杰：《南京云锦史》，江苏科学技术出版社1985年4月第1版，P54）
这一点我们较容易判定，读者朋友不妨将清代皇帝龙袍与宁德华严寺云锦袈裟作个整体比对，你就不难发现，其两者差别甚大，宁德华严寺云锦袈裟所用金线较粗一些，整个袈裟呈黄色偏红一点，属于明代云锦用金用色的典型。
第四，明清云锦布势格调不同
“明代的调子深沉凝重，有一种雄壮的气势；清代的调子华美秀丽，配色充满着柔和的情趣，二者的风格迥异，可以一望而知。”（徐仲杰：《南京云锦史》，江苏科学技术出版社1985年4月第1版，P54）而宁德华严寺云锦袈裟图饰布势合理，格调高雅，气势雄浑，尤其是它的顶部那现有的六条“逐珠五爪龙”走势雄健，“画神笔法”既老道又深沉凝重，是地道的明代云锦布势格调，与清代云锦大异其趣。
通过上面对明清御赐袈裟的图饰整体布局、明清云锦用色、用金和布势格调等几个方面的差别比较，我们可以肯定：福建宁德支提寺五爪金龙袈裟绝不是清朝的！
至此，我们否定了福建宁德支提寺云锦龙袈裟为明万历的说法，也否定了其为清代的说法。有读者朋友可能要这样问了：那它到底是谁的？
在解答这个问题之前，我们不妨将目光再聚焦到前面对支提寺云锦袈裟整体图饰的分析上来。
华严寺云锦袈裟“出世”，“暴露”建文帝最终出亡秘密
通过上文详实的考据与论证，我们看到，充满神秘色彩的现存宁德华严寺云锦袈裟规制特别，迷雾重重，尤其是其“通篇”布有皇家特有的具有“九五”礼数的龙饰主题图案，并占据了整个袈裟的主体位置，其宗旨中透露出强烈的入世信息，而与此相比，佛教的出世信息却被“镶嵌”在入世的主题下，由此笔者认定：华严寺云锦袈裟的主人至少必须具备两个“要件”：一是皇帝；二是和尚。再结合前文考证过的，这是一件与明初皇家或皇帝有关的极品袈裟，综合起来看，华严寺云锦袈裟实物至少向世人透露出了三个关键性的“元素”：
第一，这是一件与明初皇家或皇帝有关的云锦袈裟；
第二，享用该袈裟的主人应该是贵不可言的人间之主——皇帝；
第三，这件袈裟的主人曾经当过皇帝后又当了和尚。
要具备这样三个要件，在大明帝国的列帝中除了建文帝还真找不出第二皇帝来了。
到此为止，有人可能会产生这样的疑问：“华严寺云锦袈裟是建文帝的，看来这是没什么问题了，但为什么它会出现在福建宁德，会不会有人带过去的？
不会！理由是：人们常见的袈裟是怎么“穿”的？确切地说是披在和尚身上的。而华严寺云锦袈裟只有贵不可言之人才可“享用”，一般人是不能也不敢“穿”的，甚至连披一披身上都不敢。因为在传统社会里，谁要“穿用”“九五”礼数的特殊服饰，这就意味着僭制与谋反，其结果是，不仅本人要被处以极刑，而且其家族也要被问罪。上文中所引的胡惟庸、蓝玉等，不就是因为僭制乱用礼数而招来了身杀家亡之大祸！（详见《明太祖高实录》卷243）所以说，除了皇帝亲自“穿用”“九五”礼数的特殊服饰之外，别人是碰也不敢碰的。退一步来说，即使是有人带过去，那也要有相当于皇帝身份的人才能享用啊，这不就反证出建文帝跑到了福建宁德了吗？！
因此说，就从宁德华严寺这件特殊的云锦袈裟“出世”本身而言，它就“暴露”了建文帝最终出亡之秘密。
至此，揭秘600年历史谜案应该可以画上一个小小的句号，但好奇的人们不竟还要问：既然说建文帝最终出亡福建宁德了，那他又归藏何处？
笔者认为：距离支提山不远的宁德市金涵畲族乡上金贝山应为建文帝最终魂归地。
上金贝古墓“奇巧”多多，实为明建文帝魂归地
宁德市金涵畲族乡上金贝村，原本是一个与外界的交往很不密切的畲族人居住的闽东山区村落。2008年初宁德市委组织部部长郑民生等领导率领大家搞“新农村”建设，来到金涵畲族乡上金贝村，深入田间地头展开工作，无意间发现了一座金贝古墓。为此，他们邀请了原福建省博物馆副馆长王振镛等考古专家对它进行勘察，随后认定其为元末明初的僧人墓，但有人提出了不同的看法。自此开始，上金贝古墓的认定成为国内外新闻媒体与相关人士的关注热点。2009年5月、8月和10月笔者三上福建宁德进行实地考察，并对相关史料进行反复研究与比对，提出如下观点：
宁德上金贝寺古墓不是元末明初僧人墓
就目前而言，对宁德上金贝古墓的认定主要有两种观点，即认为其为元末明初僧人墓和明建文帝墓。主张上金贝古墓系僧人墓者认为：宁德上金贝古墓建造年代为元末明初，墓主人身份为僧人沧海珠禅师，而不是建文帝。其主要的依据是：“墓中舍利塔上碑文中‘御赐金襕佛日圆明大师第三代沧海珠禅师之塔’的前十个字，指的是宋末元初高僧印简。印简，字海云，忽必烈还没有建立元朝的时候，居住在大都，是其老师之一。佛日圆明圆寂后，忽必烈御赐佛日圆明大师，这在《续灯存稿》、《五灯全书》、《补续高僧传》及《南宋元明禅林宝林》等史籍中都可以找到。”（《福建文物局组织专家论证：宁德古墓与建文帝无关》，2009年09月30日《海峡都市报》；蔡震：《福建文物局称宁德古墓并非明朝建文帝之墓》，载2009年10月2日《扬子晚报》）
咋看上去，言之凿凿，但如果你仔细阅读其所开列的书籍、认真比对其观点与所谓的证据，就会发现其实难以自圆其说，笔者兹列于下：
“佛日圆明大师”为忽必烈的老师，从严格的历史学来说：查无实据。
认为上金贝古墓系僧人墓者依据古墓的碑铭的20字进行一一解读，这本来是件好事。笔者也曾顺着其思路进行查找和考证：忽必烈在大都尚未称帝之前曾拜了印简为老师，要是忽必烈真有这样的老师，众所周知，我们传统的正史是以皇帝为轴心，对于皇帝极其亲近之人（只要没有政治讳忌和负面影响的）应该是大书特书。皇帝拜师学习，说明圣君好学，并不存在什么不可言之，再说忽必烈以异族入主华夏内地，巴不得有人将如此光彩彩的“圣迹”载入史册。可实在令人失望的是，笔者翻阅了《宋史》、《元史》和《新元史》，它们都没有记载说：印简或“佛日圆明大师”就是忽必烈的老师。
按照常规，正史中的《释老传》是记载佛道最为集中的地方，可《元史·釋老传》中却没有提一下那个所谓的忽必烈老师。
《元史》说：“元興，崇尚釋氏，而帝師之盛，尤不可與古昔同語。”接着《元史》记载了八思巴、亦憐真等十几个国史帝师，就是没有那个所谓的忽必烈老师“佛日圆明”或印简。（详见《元史·釋老传》卷202，列傳第89）
诚然，由于当年朱元璋要结果要得太急，宋濂等人在一年不到的时间内赶出了一部《元史》，故而其向来颇受研究者非议。民国时有人就着力编写了《新元史》，那么《新元史·釋老传》中有没有那个所谓的忽必烈老师？
《新元史》中对等重量级的元帝师、国师记载如下：“八思巴、胆巴、必兰纳识里、丘处机、马钰、谭处端、刘处元、王处一、郝大通、孙不二、康泰真、祁志诚、张宗演、张留孙、吴全节、郦希诚、张清志、萧辅道、李居寿、莫起炎。”（《新元史·释老传》卷243，列传第140）
《新元史·釋老传》中也没有那个所谓的忽必烈老师，由此笔者怀疑自己查找的方向错了。既然认为上金贝古墓系僧人墓者说“佛日圆明大师”就是忽必烈的老师，那么会不会在元朝皇帝的《本纪》里有所记载呢？查《元史》、《新元史》中所有的《本纪》，但依然是一无所获。此时笔者忽然想到忽必烈为宋末元初之人，为了谨慎起见，又查阅《宋史·释老传》，结果还是未见所载。最后笔者想到忽必烈时代有位影响大元国策制定的重量级人物——刘秉忠，查《元史·刘秉忠传》，有这样一段文字记载：“世祖在潛邸，海雲禪師被召，過雲中，聞其博學多材藝，邀與俱行。既入見，應對稱旨，屢承顧問。秉忠於書無所不讀，尤邃於易及邵氏經世書，至於天文、地理、律曆、三式六壬遁甲之屬，無不精通。論天下事如指諸掌。世祖大愛之，海雲南還，秉忠遂留藩邸。後數歲，奔父喪，賜金百兩為葬具，仍遣使送至邢州。服除，復被召，奉旨還和林。”（《元史·刘秉忠传》）卷157，列傳第44）
既然见到有海雲的记载，笔者回头再仔细阅读《元史》，但查遍了《元史》，有关海雲禅师的记载也只有《元史·刘秉忠传》中2处提到，这就让笔者产生这样的疑问：要真是海雲被忽必烈拜为老师的话，正史应该有更多的记载啊？
当然主张上金贝古墓为僧人墓者会说《五灯全书》、《补续高僧传》等非正史或言野史中有所记载呀，其曰：“佛日圆明”就是“印简”，“印简”就是“海雲”。
《五灯全书》：“庆寿璋禅师法嗣 北京大庆寿海云印简禅师，宁远宋氏子，生而神悟……于是，俾从中观沼受业，年十一纳具戒，十二，沼听参问……年十八，元兵破宁远，四众逃散，师侍沼如故……元世祖至元庚辰五月，沼将迁寂，书偈曰：七十三年如掣电，临行为君通一线，泥牛飞过海东来，天上人间寻不见。无疾而逝。阇维，收顶骨舍利，师为乞缘造塔供奉……及开法后，两主庆寿，世祖以师道事之……师年五十六。忽患风痹。仁宗延祐丁巳闰四月一日。集众说偈毕。遂泊然而逝。茶毗。获舍利无算。谥佛日圆明大师。”（《五灯全书》卷56）
《补续高僧传》载：“海云大士传 印简，山西之岚谷宁远人，姓宋氏，微子之后，生于金之泰和壬戌年，人品恢伟，童幼神悟……师年十三时，成吉思皇帝征伐天下，师在宁远，于城陷之际，稠人中俾师敛髻。师告曰：若从国仪，则失僧相也，遂获如故……师既入燕，至大庆寿寺……丁酉正月，加师先天镇国大士之号。己亥冬，命主大庆寿寺。壬寅，护必烈大王，请师赴帐下，问佛法大意，王大悦，从师受菩提心戒。因奏曰：我释迦氏之法，于庙堂之论，在王法正论品，理固昭然，非难非易，恐王者不能尽行也，又宜求天下大贤硕儒，问以古今治乱兴亡之事，当有所闻也。王大悦，锡以珠袄金锦无缝大衣，奉以师礼。将别王，王问：佛法此去，如何受持？师曰：‘……恒念百姓不安，善抚绥，明赏罚，执政无私，任贤纳谏，一切时中，尝行方便，皆佛法也。’……王益敬焉，寻奉命统僧，赐白金万两，即昊天寺建大会，为国祈福。蒙哥皇帝即位，顾遇隆渥。丙夏辰，旭威烈王奉以金柱杖、金缕袈裟，求法语开示。七月，师会诸耆旧，录所长物见数，令主后事。丁巳夏，说偈毕，师云：汝等少喧，吾欲偃息。侍僧急呼主事人至，师吉祥，泊然而逝矣，世寿五十六，茶毗，获舍利无算。护必烈王为建塔于大庆寿寺之侧，谥佛日圆明大师，望临济为十六世。”（【明】吴门华山寺沙门明河撰：《补续高僧传》）
看了上述两段有关佛日圆明的“史料”记载，笔者产生了四大疑问：
第一，正史上的“海雲”在野史里一下子“变脸”了：“海雲”就是“印简”，也就是“佛日圆明大师”，这三者真的能划等号吗？
第二，正史《元史》成书于明朝初年，相比明清之际成书的《五灯全书》和《补续高僧传》至少要早200年，难道明初正史史料价值反而不如大讲仙道神异的明清野史？（如果存在政治上的忌讳当属例外，但从海雲与元主之间的关系来看不存在什么政治忌讳）
第三，《五灯全书》载，佛日圆明大师死于元仁宗延祐年间；《补续高僧传》载，佛日圆明死于蒙哥时期，这就怪了：一个人死的时间居然相差了50来年，这究竟是一个什么样的神人？
第四，从《五灯全书》和《补续高僧传》记载的内容来看，其宗教传说与民间轶闻甚多，甚至还有许多鬼怪迷信，如等野史能否作为信史？
上述这些问题都是不难回答的，明眼人一看便知。
那么“佛日圆明”到底作何解释呢？查《辞海》“佛日，佛家语，佛能觉悟众生，如日之破暗，故以日为喻。《涅槃经》：‘佛日将没大涅槃山。’《隋书·李士谦传》：‘佛日也，道月也，佛五星也。’”（《辞海·人部》中华书局中华民国三十七年十月再版，P98）“圆明”中的圆即圆圈、圆形，明者，光亮也。”（《辞海·口部》，中华书局，中华民国三十七年十月再版，P307）故而，圆明即为圆光，应该指佛之圆光。
透过上面的查找、比对与考证，笔者认为，所谓“佛日圆明大师”为忽必烈的老师，从严格的历史学来说，查无实据。
既然如此，那么他的第三代沧海珠禅师又是何许人也？
上金贝古墓碑刻上的“沧海珠”就是上金贝古寺的建造者“止雲沧海”？
主张上金贝古墓为僧人墓者认为古墓碑文上的“第三代沧海珠禅师”就是上金贝古寺的建造者“止雲沧海”，其曰：“明嘉靖和万历版《宁德县志》也记载：‘金邶寺，唐大中八年建。至和间圆轨居之，宋季圮废。元大德间，住持止云沧海重建’，众多地方志中提到的‘止云沧海’，和僧塔碑刻‘沧海珠’、蒙泉石刻‘住山沧海作’，实际上是同一个人，就是元大德年间重建金邶寺的僧人，‘止云’、‘珠’都属于他的别名法号。”（李熙慧：《福建文物局组织专家论证：宁德古墓与建文帝无关》，2009年09月30日《海峡都市报》）
看了上述的文字，给人的感知：沧海是一个僧人，“止云”就是“沧海”，“沧海珠”也就是“沧海”，那么依据呢？按照上述的逻辑：在一个僧人名字前面或后头加上一两个字就是原来这个僧人的别名与法号，“实际上是同一个人”。我们姑且沿着这样的逻辑进行一番考证，就拿主张上金贝古墓为僧人墓者深信不疑的非正史作为例证：《五灯全书》不同地方记载着不同朝代的几个“圆明大师”：“临安府灵隐正童圆明禅师”（《五灯全书》卷第34）“柳州宜章圆明希古禅师”（《五灯全书》卷第36）“瑞州清凉觉范慧洪禅师……高宗建炎戊申五月，示寂于同安，太尉郭公天民奏赐宝觉圆明之号。”（《五灯全书》卷第38）
如果按照上述的主张上金贝古墓为僧人墓者的逻辑，那么就会出现这样的“等量关系”：“正童”就是“圆明”；“圆明”就是“希古”；“宝觉”就是“圆明”，原本三个不同朝代不同地方的禅师在荒诞逻辑演绎下顿时被推定为一个人，这岂不是笑话？因此说，主张上金贝古墓为僧人墓者在大打文字太极游戏时，始终没有确切地回答重建金贝古寺者是不是金贝寺古墓之主人的问题，仅凭猜测，没有提出任何确切的依据；同时他们又回避了上金贝古墓一个最大的怪异难题：金贝寺古墓为什么既有墓又有塔？
既有墓又有舍利塔就能认定它是元末明初僧人墓？
众所周知，元朝的国教是藏传佛教，藏传佛教信徒死后是天葬，没有坟茔；而我们内地佛家人死后一般是火化塔葬，也不用墓葬，但宁德上金贝古墓主人却十分奇特：他既有墓又有塔，这究竟是为什么？
对此，主张上金贝古墓为僧人墓者解释说：“沧海的祖师爷印简道行孤高，为朝野所重，曾为忽必列说法。成吉思汗赐予“告天人”称号，圆寂后封号“佑圣国师”。印简的大弟子赜庵环禅师，封荣禄大夫、大司空。第三代弟子刘秉忠是元代丞相，显赫一时。与刘秉忠同辈的沧海蒙罩着这么一层光环，所以处处都不忘抬出祖师爷以示夸耀。况且，根据民间“金太监”的传说，可以得出沧海具有高贵的家世，也很可能担任过僧录司这样一级的官员。就是没有担任过任何官职，凭借以上的两条优势，再加上元代僧人都拥有大量田产，沧海建造一座亦僧亦俗、亦墓亦塔的豪华寿域又有什么值得奇怪的呢？”又说：“据元代孔克齐《至正直记·卷一·塋墓建庵》：予尝谓茔墓建庵，此最不好，既有祠堂在正寝之东，不必重造也。但造舍与佃客所居，作看守计足矣。至如梵墓以石，墓前建拜亭之类，皆不宜。此于风水休咎有关系，慎勿为之可也。”（2009.6新浪博客《建文帝墓论证考辨》）
主张上金贝古墓为僧人墓者的上述观点中有几个问题值得我们注意：
第一，元代佛教徒活着时候风光并不等于死后一定要造墓，这是一个逻辑问题。再说元朝统治者并非对所有佛教派系都是扶持与崇尚的，他们主要尊崇的是藏传佛教，对禅宗是实施抑制。而宁德金贝寺等流传的是禅宗而非藏传佛教，怎么主张上金贝古墓为僧人墓者肯定地说元末宁德上金贝古墓主人——僧人显赫非凡？
就此疑问，笔者曾向南大潘群教授请教，潘老热情地向笔者提供了一个重要“线索”：《中国史稿》对元朝的佛教政策和海云大师有所介绍，“成吉思汗专门颁布命令，要部属对临济宗僧侣中观、海云师徒‘好与衣粮养活着，教做头儿。多收拾那般人，在意告天。不拣阿谁休欺负，交达里罕（蒙语自由自在之意）行者。’（【元】念常：《佛祖历代通裁》卷21）成吉思汗以后的蒙古诸汗，都继承了这一政策，许多佛教寺院得到了优厚的赏赐，高级僧侣如海云、万松等人都受到特殊的礼遇，一些重大政治问题都要征询他们的意见。”（吴泰、陈高华等人编写的《中国史稿》第5册，人民出版社1983年6月第1版，P601）
看来这个叫海雲的禅宗高僧在成吉思汗及以后的蒙古诸汗时还颇受礼遇和尊重，但没有说他被拜为国师和帝师，换句话来说，他的特殊礼遇还没有达到藏传佛教领袖的那种规格，更有，在他身后，忽必烈出于统治的需要逐渐开始“崇教抑禅”。对此，吴泰、陈高华等学界前辈在《中国史稿》第五册中这样说道：“十三世纪上半期，蒙古政权统治下的北方佛教，以禅宗的临济宗和曹洞宗为盛，律宗趋于衰落。十三世纪四十年代，吐蕃地区归附蒙古政权，吐蕃的喇嘛教随着传入中原和蒙古地区。喇嘛教内部也分成许多派别。其中萨迦派的领袖们最受蒙古统治者尊崇，相继被封为国师或帝师。此外，许多喇嘛教上层人物都封官拜爵，‘百年之间，朝廷所以敬礼而尊信之者，无所不用其至。’（《元史·释老传》卷202）喇嘛教势力盛极一时，禅宗就相形见绌了。不仅如此，忽必烈在一度推崇禅宗之后，还转而采取‘崇教抑禅’的态度（《国朝文类》卷61，【元】姚璲：《董公神道碑》）。在统一全国以后，这种倾向特别明显。他在召集江南佛教上层人物聚会时，‘升教居禅之右’（《佛祖同纪》卷48），还从北方派遣禅宗以外各教派的僧侣三十人到江南各大寺院宣讲，扩大这些教派的影响（《佛祖历代通裁》卷22；《〖至正〗金陵新志》卷11《祠祀志》）。因此，无论南北，禅宗的势力都有所下降，天台宗等教派有所上升。”（吴泰、陈高华等人编写的《中国史稿》第5册，人民出版社1983年6月第1版，P603-604）
连受皇差宣讲于南方的30僧侣中都没有禅宗的份，何来禅宗极盛南方之状？元代福建又不是佛教禅宗特区？
第二，在中国传统社会里，佛、道、儒三家往往不分，你中有我，我中有你，中国内地佛教徒中往往有不少人精通阴阳风水，据此你能肯定上金贝古墓主人或建墓者就一定不懂风水？若是，依据何在？
第三，无论是正史还是野史都明确讲元代和尚圆寂后造塔，没讲造墓；那为什么上金贝古墓既有墓又有塔呢？
就按主张上金贝古墓为僧人墓者的说法，“佛日圆明”大师是忽必烈老师，他如何地生的伟大，死后殊荣，云云。翻阅《元史》其明确记载：元代佛家人是没有墓葬，而是舍利塔葬。“蒙古崇尚释教，及得吐番之地，思因其俗而柔之，乃设官分职而领之。于帝师，又立宣政院。其院使位居第二者，必以僧为之。帅臣以下，亦僧俗并用。于是，帝师授玉印，国师授金印，宣命同于诏敕。凡即位之始，降诏褒护，必敕章佩监络珠为字以赐。及其卒而归葬舍利，又命百官出郊祭钱。大德九年，专遣平章政事帖木儿乘传护送，赙金五百两、银千两、币帛万匹、钞三千锭。皇庆二年，加至赙金五千两、银一万五千两、锦绮杂彩共一万七千匹。”（《元史·刘秉忠传》）卷157，列傳第44）
国师、帝师尚且塔葬，何来他们的徒子徒孙们反而要墓葬？野史《补续高僧传》和《五灯全书》也载佛日圆明为他的师傅“收顶骨舍利，师为乞缘造塔供奉。”（《补续高僧传》）
按照《五灯全书》的说法，佛日圆明是属于佛教禅宗的分支临济宗，禅宗的和尚圆寂后也是塔葬而不是墓葬，这是常识。
而主张上金贝古墓为僧人墓者对宁德上金贝古墓既有塔又有墓的怪异难题始终没有作出令人信服的解释或者干脆就回避不答，随即就作出上金贝古墓是元末明初的僧人墓之结论，让人看了顿感坠入云里雾里。
至此，我们看到主张上金贝古墓为僧人墓者所列出的依据与证明没有一条是站得住脚的。
当我们否定了上金贝古墓为元末明初僧人墓的观点以后，人们很自然要问：那宁德上金贝古墓的主人到底是谁？
宁德上金贝古墓应为明建文帝陵寝
通过上文我们对主张上金贝古墓为僧人墓者的观点及其所列出依据的逐条分析与甄别，发现其在“根”上面出了问题，他们将是否真的存在的“御赐金襕佛日圆明大师第三代沧海珠禅师”作为考证的“原点”，在找不到确实证据的前提下陷入了逻辑与思维的误区。对此，我们不妨将其作为借鉴。
或许上金贝古墓舍利塔上碑文“御赐金襕佛日圆明大师第三代沧海珠禅师之塔”本身就是伪托的，从而导致世人对其无法解释清楚，那么我们再来看看上金贝古墓及其舍利塔上的图饰与构件等古物是否向世人“透露”了什么信息？对此，笔者反复进行了实地考证与资料比对，发现下列六者值得我们关注：
宁德上金贝舍利塔造型与明中前期霞浦明教神龛佛座造型相同，更为巧合的是它还与南京明皇宫午门底座造型相同
缺乏相应的文献记载，碑文上的文字又无法解读通，因此有关上金贝古墓及其舍利塔的断代问题一时难倒了不少人。但笔者在本书的第一次出版时曾做了考证，而2010年春夏之交的霞浦考古之旅更使笔者确信，先前观点应该是没问题的（后文笔者将要详述）。
主张上金贝古墓为僧人墓者唯一支撑其观点的依据，就是至今无法给人解读清楚的“御赐金襕佛日圆明大师第三代沧海珠禅师之塔”几个字，进而就断定古墓为元末明初僧人墓，但事实上就在上金贝古墓不远处的霞浦县柏洋乡盖竹上万村中的明教神龛佛座就告诉了我们问题的答案。（图16和图17）
图16 霞浦县上万村摩尼神座底座
图17 宁德上金贝舍利塔底座
那么霞浦县柏洋乡盖竹上万村中明教神龛佛座建于何时？在当地村民的热心指点下，笔者在该明教神龛佛座的左侧底下看到了这样几个字：“天顺四年正月吉日造”。“天顺”是明英宗复辟后使用的年号，天顺四年也就是1460年，距离朱允炆失国的建文四年（1402），大约有58年的历史，应该来说是属于同一年代的。
更为巧合的是上金贝舍利塔底座造型竟与我们南京明皇宫午门底座造型相同或言相近似，见图18和图19。
图18 南京明皇宫午门底座
图19 宁德上金贝舍利塔底座
而按照有人的说法，上金贝古墓及其舍利塔是元代的，那么霞浦县柏洋乡盖竹上万村中明教神龛佛座和南京明皇宫的午门也就变成元代的了？对此，主张上金贝古墓为元代僧人墓的相关部门与考古人员又能做出如何的解释呢？
由此反倒使我们更加确信，上金贝古墓及其舍利塔的建造年代应该就断在明初或明中前期，这是不会有多大问题的。读者朋友要是有兴趣的话，可上霞浦县柏洋乡盖竹上万村和南京午朝门公园去一看便知。
图20 霞浦县柏洋乡盖竹上万村中明教神龛佛座左侧刻有建造年代
宁德上金贝舍利塔上的莲座装饰与大明皇室有关？
在上金贝古墓及其舍利塔的大致建造年代问题解决后，我们再来看看其“身”上所隐含的其他一些重要信息。由于笔者研究过中国绘画艺术史，因而对图饰与造型艺术一直都比较关心。尽管上金贝古墓及其舍利塔被破坏得很厉害，但笔者还是能注意到其残留的一些“构件”所隐含的信息，譬如我们传统宗教尤其佛教中的重要图饰——莲座在上金贝古墓的舍利塔上就被雕琢得相当精致。
图21 宁德上金贝古墓舍利塔正图
莲座，《辞海》的解释是“莲花之台座，谓佛座也。王勃《观佛迹寺诗》：‘莲座神容俨，松崖圣迹余。’按《华严经》：‘一切诸佛世界悉见如来坐莲华宝师子之座’，王诗用此，诸佛皆以莲华为座者，盖取莲华藏世界之义。（诸佛报身之净土为宝莲华所成，故云莲华藏世界。）”（《辞海·帅部》中华书局中华民国三十七年十月再版，P1163）
由此看来莲座还真不是我们凡夫俗子所能享用的。查阅《元史》，以崇佛著称于史的元朝居然对佛家圣物“莲花”与佛座“莲座”没有专门的记载，而在《明史》中却有着非同寻常之规制。
明朝皇帝生日大宴让歌舞队来助兴，其中有一支舞就叫《百戏莲花盆队舞》，“万寿圣节大宴，用《九夷进宝队舞》、《寿星队舞》。冬至大宴，用《赞圣喜队舞》、《百花圣朝队舞》。正旦大宴，用《百戏莲花盆队舞》、《胜鼓采莲队舞》。”（《明史·乐三·乐章二》卷63，志第39）
皇帝的顶级轿子大辂就用莲花和莲座来装饰，“大辂……（车）轮内车心，用抹金铜鈒莲花瓣轮盘装钉，轴中缠黄绒驾辕诸索。辂亭高六尺七寸九分……亭内黄线条编红髹匡软座，下莲花坠石，上施花毯、红锦褥席、红髹坐椅……亭外青绮缘边红帘十扇。辂顶并圆盘，高三尺有奇，镀金铜蹲龙顶，带仰覆莲座，垂攀顶黄线圆条……辂亭前有左右转角阑干二扇，后一字带左右转角阑干一扇，皆红髹，内嵌雕木贴金龙，间以五彩云。三扇共十二柱，柱首雕木贴金蹲龙及线金五彩莲花抱柱……”（《明史·舆服一》卷65，志第41）
除了大辂外，皇帝御用的“大凉步辇”也用莲花和莲座来装饰，“大凉步辇……四面红髹匡，装雕木五彩云板二十片，间以贴金仰覆莲座，下红髹如意条环板，如其数……辇顶高二尺七寸有奇，又镀金铜宝珠顶，带仰覆莲座，高一尺三寸有奇……”（《明史·舆服一》卷65，志第41）
还有皇帝御用的人力轿子也是用莲花和莲座来装饰，“轿者，肩行之车……元皇帝用象轿，驾以二象。至用红板轿，则自明始也。其制，高六尺九寸有奇。顶红髹。近顶装圆匡蜊房窗，镀金铜火焰宝，带仰覆莲座，四角镀金铜云朵。”（《明史·舆服一》卷65，志第41）
除了皇帝还有皇后的辂也是用莲花和莲座来装饰的，“皇后辂……每轮辐十有八，皆红髹，辋以抹金鈒花铜叶片装钉。轮内车毂，用抹金铜鈒莲花瓣轮盘装钉，轴中缠黄绒驾辕诸索……（辂亭）外用红帘十二扇。前二柱，戗金，上宝相花，中鸾凤云文，下龟文锦。辂顶并圆盘，高二尺有奇，抹金铜立凤顶，带仰覆莲座，垂攀顶黄线圆条四……辂亭前后有左右转角阑干各二扇，内嵌条环板，皆红髹；计十二柱，柱首雕木红莲花，线金青绿装莲花抱柱。”（《明史·舆服一》卷65，志第41）
用莲花和莲座来装饰舆服的大明第三号人物就是皇太子，“皇太子金辂……（辂亭）屏后红髹板，皆抹金铜鈒花叶片装钉。红髹匡软座，红绒坠座，大索四，下垂莲花坠石，上施红毯红锦褥席……辂顶并圆盘，高二尺五寸有奇，又镀金铜宝珠顶，带仰覆莲座，高九寸，垂攀顶红线圆条四。”（《明史·舆服一》卷65，志第41）
用莲花和莲座来装饰舆服的大明第四号人物就是诸皇子亲王，“亲王象辂……（辂）亭前后阑干同金辂，左右阑干各一扇，内嵌条环板，皆红髹。计十四柱，柱首雕木红莲花，线金青绿装莲花抱柱，前阑干内布花毯。”（《明史·舆服一》卷65，志第41）
从《明史》的记载来看，在明朝的凡界俗人之舆服规制方面，莲花和莲座图饰是大明皇帝、皇后、皇太子和诸皇子等皇家主要成员享用的，这一点我们今天在凤阳旧城还能找着例证（2008年秋天笔者与南大潘群教授上凤阳考察时，曾意外地发现明中都城的旧城墙遗址就有莲座图饰），而我们现在看到的福建宁德上金贝舍利塔也用上莲座，它“托起”了“御赐金襕佛日圆明大师第三代沧海珠禅师”。以“碑铭”来看，舍利塔主人应该是高僧或佛神，但舍利塔又与古墓连为一体，这似乎说明其主人应该既是得道的佛家人，又是我们俗界的凡人。那么这位亦俗亦佛的“高人”会是谁呐？他是否应该与大明皇家有关吗？
宁德上金贝古墓上的如意云与洪武年间的如意云造型风格相同
上金贝古墓和舍利塔上还有一个为人所大惑不解的如意云，即媒体曾热炒的火龙珠。“如意”在今天我们一般人的印象中就是清宫戏中西太后用来挠痒痒的那玩意儿，其实“如意”没那狭义，且在我国的发展还很有历史。目前为止发现最早的如意云纹图饰之古物当数山西五台山唐代建築南禪寺博風板上的下垂“悬鱼”，以后中国歷代古建築上都有采用如意雲紋作為裝飾，元朝起就连瓷器上也使用了如意雲紋图饰。但元代如意纹图饰的構圖却十分讲究，云头的垂弧為三層，最上面一層的兩個尖角深深向裡勾卷，兩個相鄰雲頭之間的連線為反向的弧線，相交後形成一個頂端朝上的兩重垂弧如意雲。且云头里的裝飾还十分繁褥，构成了华丽的图案。（参见图22 元代如意云纹金盒）可到了明初洪武时期开始如意云纹又有了新变化，云头明显变小，里面的装饰大为简易化。雲頭的垂弧有三重或兩重，相鄰兩個雲頭基部的弧線直接相交，使兩個垂弧之間形成一個凸起的尖角。这时期還流行一種云头內飾葉脈紋的如意云纹，雲頭輪廓用外粗內細兩條線勾出，里面所飾的葉脈纹显然是從蕉葉紋借鑒來的。其二者不同之處在於蕉葉紋的側葉脈由平行的斜直線構成，而如意紋內的側葉脈由平行的弧線勾成。此外该時期還有一些僅用雙線简易勾輪廓的如意雲紋以及云头內飾折枝花卉的如意云纹。
图22 元代如意云纹金盒
图23 明洪武釉里红如意云形缠枝牡丹菊纹大碗
图24 宁德上金贝舍利塔须弥座上的横向如意云花纹
图25 宁德上金贝古墓上的如意云
