第三，介绍现代经济知识，提倡计算和提高经济效益。
人类进入文明社会以后，任何社会经济制度的建立和运行都离不开相应的理论指导。19世纪的中国先进知识分子把西方资本主义世界当作富强的典范，但对这个制度所知极为有限，在戊戌变法特别是甲午战争以前，他们没有也不可能介绍资本主义西方的经济理论。
填补这个空白的正是西方在华人士。对分工、资本、工价、地租、利润、利息、经济周期等等随着资本主义的兴起而流行的经济范畴，他们都根据西方通常的观点作了常识性的介绍。他们的介绍以亚当·斯密的经济自由理论为中心。英国传教士艾约瑟写道：“英人亚当·斯米所著有《富国探原》书，英国斯时兴盛多由于研求其生财之学术致之也。缘其书能使人洞晓贸易应无过禁、工作应无定限之一应利益，书出至今足(百)载，独惜人之不钦佩其良法，违忤其智谋而行，若等差谬者何其多也。”（艾约瑟：《富国养民策》，同上四十三卷第10页。）很明显，他们也力图以经济自由为中国走向现代化的根本指导思想。正如海内外许多学人所指出，甲午战争以前，从客观条件看，中国确实存在着向资本主义自由经济转化的机会。他们推崇的经济自由理论有助于冲刷阻碍中国前进的对社会生活的全面的专制式的控制及自然经济观念。
在经济生活的实际操作方面，他们也介绍了一系列实际知识。例如，银行和公司的有关章程，货币的统一和发行，建立有预算、决算制度的现代财政，与资本主义相适应的财务和会计制度，等等。他们甚至还介绍了劳资纠纷的发生和解决以及合作经济等方面的知识，为预防社会矛盾的激化作准备。
他们最为关注的是投资的经济效益。当80年代初有些筹办中的企业顺利实现了招股计划时，他们就提醒必须十分注意防弊兴利：“如其任事非人，弊日丛而利日绌，或更见弊而不见利，附股者灰心索意，将来别有兴作，欲如今日之章程甫出而股份挂齐，不可得也。”（《矿务以用人为最要论》[选录《申报》]，《万国公报》七二九卷第164页。）他们还一再提醒筹办企业必须做好市场调查，计算未来的产销状况，同时尽可能使企业接近原料产地。1878年，左宗棠力主兴办的兰州机器织呢局还在筹办之中，他们就坦率地说此举“无益而有损”，原因一是官办有很多弊端，德法等国“织布之局亦由民自为之”，二是“夫开局甘肃也，只为一省之用，所用几何？……苟开局以后，其货若欲装运他省，未免路程寥远，装费浩繁……或曰局必衰，本必亏，或曰本资出于国家税饷，设竟亏本，弥补不易，定非重担压肩者乎？”（《中国拟开织呢局》，同上五五卷第58页。）也就是从市场容量、经营成本和官僚资本与生俱来的体制弊端等方面预告了这类企业的失败。可是，左宗棠不听善言，一意孤行，1880年这个企业勉强开工，一半以上的机器便处于闲置状态，加上水源和原料无法保证，日后更每况愈下，1883年夏就不能不停工了，139万银元就这样付诸东流！
第四，力主自力更生，同时积极利用外国资金和技术。
作为西方人，他们是主张中国打开大门的。林乐知曾语重心长地说：“当此之时非惟海上不能造万里长城，即旱地亦今非昔比，可任华人造万里长城以自固也。”（林乐知：《中西关系略论》总结前论，同上三六八卷第245页。）
除了发展对外贸易外，他们还鼓吹按照国际惯例，利用外国资金。以铁路为例，“泰西各国开造铁路以便商贾，非必本国自行开造，多有别国设立公司出本开路。出本之国得路之利以偿资本，而有路之国以通贸易以得捐税，彼此均获利益也。”（《开墨西哥国铁路生利》，同上三一四卷第192页。）应该指出，这是同治十三年(1874)间提出的建议，划分势力范围、瓜分中国还未成为列强的对华政策，没有足够的根据可以把这类建议视为侵略者的阴谋。
当时也有一些人认为洋鬼子劝中国修铁路不怀好意。对此，在华西人曾意味深长地说了这么一段话：“泰西各国均有车路，惟中国独无。……特有无知者或谓洋人劝作此路，以其中有意私(私意)存焉。噫嘻，是何言欤！试思泰西各国皆因有车路而受益，岂中国之制车路而独有害耶？……择善而从，古有明训，安可一国徒执己见，甘让他国各有其利而不思善善从长乎？”（《大美国事·论火轮车近证》，同上三七卷第93页。）百年回首，令人感慨的只能是：为什么当时的统治者那么愚蠢，不认真听取这类充满善意的劝告？
70年代，日本借故侵扰台湾后不久，开发和保卫台湾已成为人们关注的课题。在华西人甚至提出了类似设立经济特区的建议：“台湾一岛孤悬海外，隐然别一天地，其地幅员辽阔，物产繁丰，惟商舶货船往来尚少，近有欲拟请当道准免出入税饷，以旺贸易而广招徕，将见商贾云集，且可大兴种植，辟地聚民，则不出三年而台地必当改观。”（《闽省船政并拟仿照各国专尚艺术说》，同上五四卷第48页。）这不同于当时的租界，对于苦无资金的中国说来，应该说是可以考虑的开发边疆的一个方案。
不能忽视的是，在提倡开放和利用外资的同时，他们力主中国应该自力更生。
他们首先强调，一个国家“强弱之故皆由自致者也”。（北京一知子：《论中国观今之势》，同上六一七卷第145页。）“窃思中国若势力日衰，良由官方未能尽饬。”（慕维廉《关爱中华第三书》，《万国公报》四九七卷第645页。）这些意见不但符合当时中国的实际情况，也表达了这些西方人士希望中国官方振奋精神“借法自强”的善意。
与此同时，他们反复呼吁应该以同西人争利的观念积极发展各种工矿和交通企业及海内外贸易。例如：中国应该采煤炼铁，“必取铁于英，是以利畀外人也。今我自开铁矿，则可以省各处厂局无穷使费……亦可以售于西人以夺其利矣。”又如，中国各处有金、银、铜矿，“中国诚能亟为开掘，以足国课，而广铸金、银、铜三品之钱，以便民用，俾易于流通，又何必全恃西国之银圆欤？”再说，“西人贸易于中国者，不过以疋头为大宗，若我自织，则物贱而工省，且无需乎轮船之转运，其价必贬西人，又何能独专其利欤？”此外，应“令民间自立公司，购买轮船，以往来内河，转输货物，装载人客……其大者亦可上溯乎长江而远至于外洋，装载各物以贸易于欧洲各国，久而行之，其利甚溥。”（《中国为利薮论》，同上五九卷第114页。）这是1878年在华西人发出的呼声，在此以前，有些洋务派官僚和先进知识分子已经表达过类似的意见。这些呼声的价值不在于它提出的时间是否在先，而在于当这些要求远未成为现实之际，他们旗帜鲜明地表达了有一批不同于侵略者的西方人期望中国富强的夙愿。
在笔者看来，以上四点就是这些西方在华人士提出的中国富强之路的要点。严格地说，他们之中没有一个称得上是经济学家，但作为异质文化薰陶下长大的知识分子，他们对19世纪中国理应走向的那个新制度有较多的了解，对比中西，难以自抑地有所建白。与洋务官僚推行的路线相比，他们的意见显然高出一筹，而与中国早期民主主义者的观点互相呼应。
这些建议自然不是完善无缺的，不足之处在于对投资少、获利快的轻工业和纺织工业仍然强调不够。他们批评洋务官僚们眼睛只盯着军事装备，但他们自己也过于强调铁路、煤、铁一类需要投入大量资金的项目。19世纪的中国百废待兴，但只有选择最有利于资金积累的轻工和纺织行业为发展的重点，扫除阻碍它们自由发展的障碍，才能真正走上富强之路。不能忘记，19世纪下半叶，除鸦片以外，棉布和棉纱一直是外国输入中国的最大宗商品，比重约占30%左右。1871－1873年，鸦片占37.7%，后者则为33%。1891－1893年，则两者分别为20.5%和35.1%。而全部消费资料占进口商品的比重在1873和1893年分别为91.9%和91.6%。（据严中平：《中国近代经济史统计资料选辑》第74、73页，科学出版社1955年，北京。）如果脱离了棉纱、棉布乃至火柴这一类日用工业品的发展，与洋人争利只会成为空话。正如上文引用的材料证明，他们也提到过这个问题，可惜一晃而过，没有得到足够的重视。
革新政治的劝牖
同中国积极鼓吹向西方学习的先驱一样，在华西人谈及中国摆脱贫弱的问题，不能不涉及为此遇到的首要障碍——腐败落后的官僚专制统治无法适应现代化和维护国家独立的需要，革新政治也就成了他们不能不议及的问题。
洋务官僚们忙于购船置炮，以为这就是强国之本，而在华西人从70年代开始就揭露由于官僚的愚昧和腐败令新组建的军队潜伏着极大的危险。“徒备有用之物而无人用，直使有用之物为无用之物也。”（《中国延聘李将军》，《万国公报》三四三卷第594页。）水师中“盖管驾之人多选武弁中之有资格或情面者充之……或日一至焉，或月一至焉，于船中事务几如隔膜数重，惝恍莫测，倘两军相遇，彼此交绥，其不惊惶晕眩、不知所为者几希矣。”（《论水师当求驾驶战舰员弁》，同上六二四卷第208页。）这是甲午战争以前14至27年发出的警告。
在华西人还指出，各级官吏的腐败则更为严重，他们“一为利所夺，顿丧其所守，不惜寡廉鲜耻以求之。”（莫维廉：《首论中华前行之事》，同上五一四卷第184页。）“当今之时，上下交征利，隶胥猛如虎狼，每遇讼事，需索不已，投之以监，而守监者先行凌辱，后则索贿，有贿名曰通监，出入自如，此等恶弊，不可枚举。”（慕维廉：《论中华今有之事》，同上五一五卷第198页。）官民矛盾如此尖锐，不少资本主义商品经济的幼芽在严霜厉风下枯萎。
当时，各级官吏的薪俸甚低，贪污受贿已经成了公开的秘密。而薪给特别优厚的外交官，腐败则以另外一种形式表现出来：冗员之多令人吃惊。1889年9月伦敦报纸批评中国驻英使馆：“中商在英贸易绝无仅有，是中使交涉之事当办者本少，而中使一署之人视合俄法德美意五大国使署之人而过之，不特多糜经费，且恐无事生事矣。”（《议华冗员》同上十二卷第24页。）
上述挂一漏万的腐败现象归结到一点，就是当时的君与臣和官与民的关系处于严重阻隔的状态。林乐知为此大声疾呼：“君与民分而国有不危者哉！”“倘君处深宫，民居草野不相联络，以致国贫民弱，所中饱者惟居官人耳。官一中饱，上下交困……是君与民与臣当熟思上下相联之要法可也。”（林乐知：《中西关系论略》，同上三五七卷第78页。）
沿着这条思路，革新政治便被西方在华人士视作中国“借法自强”改变国贫民弱状态的题中应有之义而反复晓喻。为此，他们提出了一系列改革政治的意见。
他们推荐的“上下相联之要法”最主要的一条是实行民主制度。用林乐知的话来说是：“此泰西各国所为有公议堂之设也，而究未知中国能行焉否也？”（同上。）这个建议的提出意味着什么呢？这是中外有识之士要求中国实行民主制度的思想日趋表面化的重要标志。
早在40年代，魏源、徐继畬已经流露出对西方民主制度的企慕之情，但在中世纪的专制统治下，因言贾祸所在多有，这些适应时代需要的进步思想只能成为逐渐滋衍的暗流。
到了70年代，地下水开始流出地表，第一个信号是中国科学家李善兰于1874年12月公开发表文章谴责专制统治、赞扬美国的民主制度和日本明治维新一以美国为法，后来则有光绪元年(1875)文祥在死前不久对西方民主制度的公开赞扬。
而西方传教士则为这日渐显露的民主思潮增添了多姿多彩的内容，特别是林乐知主办的《万国公报》以本馆名义在1875年6月2日发表的《译民主国与各国章程及公议堂解》，以其丰富和重要的内容而成为中国民主思潮发展史上的有历史意义的文献。
第一，介绍主权在民的基础理论。
当人们正在议论什么是西方富强的本末之际，他们便极其明确地指出：“按泰西各国所行诸大端中，最关紧要而为不拔之基者，其治国之权属之于民，仍必出之于民，而究为民间所设也。推原其故，缘均是人也……或为君或为臣，耳目手足无所加焉；降而至于小民，耳目手足无所损焉。因恍然于治国之法，亦当出之于民，非一人所得自主矣，然必分众民之权，汇而集之于一人以为一国之君，此即公举国王之义所由起也，而辅佐之官亦同此义矣。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》《万国公报》三四卷第554页。）
在这段话中留下了好些不容忽视的历史记录：一是首次向中国人介绍了民有、民治、民享的主权在民思想，二是首次宣扬了现代西方流行的人生而平等的观点，三是首次阐释了人民与执政者的权力关系的民约论思想。在19世纪，这些观点的传入有极为重要的启蒙意义。
问题的核心在于究竟谁是国家的主人。有清一代，官方坚持的仍然是“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”（《诗·小雅·北山》）这个古老中国的传统观念。现代民主观念主要来自西方，传教士则是主要的介体。
根据主权属民的思想，他们不时抨击清廷的专制统治。他们说：“中国之君权最重……而朝廷之上予智自雄，由是不当陟者陟之，不当黜者黜之，甚之生之杀之亦倒置背谬，此实由一人私其权，不与臣下公其权，恃权而未合乎道，往往如是，古今有同慨也。”（花之安：《明正道权》，《万国公报》六九三卷第381页。）甲午战争以后，这类抨击更加猛烈和无忌：“西人之来华者，皆以暴虐诮中国。……防民之口，而不许腾其口说，其不能忍者，则指为诎谤，此而鞭孩而不许哭，岂非暴虐之尤乎？”（林乐知：《治安新策》中之下，《中东战纪本末》卷八第21页，广学会刊1896年。）
他们还从各个不同的角度一再阐释实行民主制度的益处。他们指出：“以民议政，无政不洽舆情；以国属民，无民不心爱国。”（得一庸人：《海外闻见略述》，《万国公报》十二卷第16页。）而要消除政府工作的弊端，民主监督也是最强有力的工具：“狡滑之徒，欺君则易，罔民綦难。盖权在一人，欲售奸者或可逢迎而作伪；权在百姓，粉饰虽工，其如十目所视何？若任内不协人望者，集议会黜之。”（得一庸人：《环游地球略述》，《万国公报》十三卷第9页。）
第二，介绍宪法和三权分立理论。
林乐知在同一文献中写道：“第以众民之权付之一人，为其欲有益于民间而不致有叛逆之事与苛政之行，此之谓章程也。夫章程有行之自然而非语言所能宣者，有守之勿替而为笔墨所能纪者……然即其中之最要者言之，不过分行权柄而已……约举其目盖有三焉：一曰行政，二曰掌律，三曰议法。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》，同上三四卷第554页。）这里所说的章程今译为宪法。
这里还区分了成文法和非成文法，特别是肯定西方各国宪法最重要的内容之一是三权分立，并简要介绍了三权分立的原则，如司法独立在于它“不为朝廷所拘，不受公议堂所制，且可解说律法于国皇之前也”。（同上。）这些内容介绍也是前所未见的历史新记录。他们还强调宪法的至高无上性：“不论民主(今译总统——引者)，不论公议堂，不论联邦官员会议何事，不得不确遵章程。”（得一庸人：《海外闻见略述》，同上十四卷第12页。）
对生活在专制淫威下的中国人说来，无论是统治者还是被统治者，法治观念都是极为薄弱的。于是，他们努力灌输这一类观念：“国有律共遵而守之，匪特守之，而且共鉴之，勿使一人废法。”（林乐知：《续环游地球略述》第27次，《万国公报》六四三卷第379页。）“法律为一国之主，上自帝后，下及庶司百职，同隶于法律之下……小民之身家性命，遂皆获保于法律之中。且上既不能悖律以行私，下自不敢于律以犯分。”（林乐知、蔡尔康：《治安新策》下之上，《中东战纪本末》卷八第32页。0
对行使立法权的议会，他们除了经常报道各国议会实际动作的动态外，还一再鼓吹：“国有议院，凡国事皆于议院议之……此事实有益于朝廷，能上下无所隔阂，惜中国不行此法，而实颇有裨益也。”（《公报弁言》，《万国公报》五二卷第29页。）期望中国实行民主之情溢于言表。
关于行政权，他们强调“皆照章程中已定之法及公议堂议定之事办理也。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》，同上三四卷第554页。）即要按宪法的规定及议会的决议行事。与此同时，他们积极介绍西方的文官制度，指出出任政府官吏，一必须曾在有关学院学习，二要经过考试：“且西人试士，每艺必专考其成，如是则艺专，艺专则精而且熟，日后作吏必定英明。非同中国兼而考之，而又循行故事，试士几等于儿戏比也。”（花之安：《臣道总论》，同上六九四卷第390页。）说明只有经过这种现代教育制度的培养和现代考试制度的考选，授任后才不致败事。三是任事后必须严格依法办事：“国法森严，稍于义有不合者即行斥革。”同时，这些官员也敢于坚持自己认为正确的意见，“即有时献可替否，间或未协乎时宜而理直气壮，君欲有所不必从，民言有所不足畏。”（同上第391页。）对于一口一个“奴才”，习惯于“天子圣明，臣罪当诛”的清代官员，这些知识当然是闻所未闻的天方夜谭。
在司法方面，他们一方面对中国因西方的治外法权而令主权受损表示同情，另一方面也对中国原有法律的残酷和不合理进行了严肃的批评。他们指出，中国当时的司法制度的弊端，一是使用酷刑拷打，二是株连父兄，拖累宗族，三是执法之官只知迎合上意，交结绅衿，徇私舞弊。“前者泰西刑罚与中国无异，今日行新法之后，酷刑俱已省除，故审事不用严刑拷打，亦无循情。其法，凡审讯之期，刑官之外另有陪审人员，且国家状师、民间绅耆俱在，请录口供，采访证据，公断是非。”（花之安：《国政要论·省刑罚》，《万国公报》六四二卷第372页。）“犯罪者只本人受刑，未尝牵连乎亲属，有司亦不得任意拿人……若夫两造相争，原告被告均可请状师代辩其是非。”“伏望中国人士仿而行之，庶几革故鼎新，一洗从前之陋习。”（花之安：《保护善良》同上六七三卷第200页。）这就在揭露清代司法制度落后性的同时，把代表人类文明新成果的更先进的制度介绍给中国人民。他们认为，中国也应该同日本一样，通过革新司法制度而达到收回主权的目的。
第三，明确现代国家为经济服务的职能。
在华西人一再说明，西方国家不但在国内采取的许多措施是为了便利商贾，而且国外的所作所为也是为商贾服务的：“凡远适异国者，非惟无所禁阻，且简派饮差，设立领事，差遣兵船，凡皆为保护商民起见。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》，同上三四卷第554页。）他们宣扬这些观点，旨在劝喻清政府打消顾虑，清除发展内外贸易的障碍，也把自己的工作转到保护商贾、促进经济发展的轨道上来，但在客观上也有助于人们认识现代西方国家为资本家霸占世界市场服务的本质。这两方面都是对中国有益的。
第四，培养和提高公民的素质是实行民主的基础。
西方传教士把民主制度的实行与提高公民素质结合起来。他们说：“泰西各国立国学，立义学，国中男女老少皆当入学读书，读史，读律，增长识见以明爱国之心，而知本身非无用之人，并知用本身之权也。况复多立新报馆，辩论国政之是非，品评人员之贤否，凡阅新报者，无不知国政何者为是，何者为非。”（《译民主国与各国章程及公议堂解》，《万国公报》三四卷第554页。）
在公民素质中，他们特别重视两种素质：
一是平等观念。实行民主制度的一个基本前提是承认人是生而平等的，用他们的话来说是：“以公器付之公理，名曰民主，明其非一人之私国，乃兆民之公国也。意谓均是人也，资禀虽有智愚贤否之不同，而降衷维皇，履地戴天，初无二致，尔我之别，畛域之分，乡党自我者为之，彼苍之主何尝歧视耶！”（得一庸人：《海外闻见略述》，同上十二卷第16页。）从这点出发，他们猛烈抨击了中国社会各种不平等现象：“今人于娶妻之外，又有纳妾……噫是习俗之溺人者而淫风之流行者广也……上帝创造人类只容一男一女胶膝配合。”（知非子：《儒教辨谬·论纳妾》，同上五一卷第143－144页。）“夫妇实为敌体，岂容苛刻相绳，即妇有非礼之当惩，亦有司之事，非丈夫所能处治……即东主之待工人，只可以言语责罚，不得挥权殴打，盖工人虽微贱，亦在吾胞与之内。”（花之安：《明正道权》，同上六九三卷第382页。）戊戌前后中国近代第一次思想解放运动中的平等要求实已滥觞于此。
二是自由和权利观念。他们介绍了西方宪法规定的宗教信仰、言论、通信等自由和住宅不受侵犯、不得任意拘捕及不得强逼人自证己罪等权利，特别强调各种权利的核心——人有自主之权。
早在1835年，西方传教士在广州创办的中国第一份中文杂志上写下这么一段“新闻”：“英吉利国之公会，甚推自主之理……倘国要旺相，必有自主之理。不然，民人无力，百工废，而士农商工，未知尽心竭力矣。”（《东西洋考每月统记传》，中华书局1997年北京影印版第186、339－340页。）这里说的“国之公会”是国会的早期译名，而“自主”就是自由的意思。
1838年，该刊又发表《自主之理》一文，假托在英8年的华人的书信，进一步阐明有关的道理：“英民说道：我国基为自主之理。愚问其义。云：自主之理者，按例任意而行也。……自帝君至于庶人，各品必遵国之律例。所设之例，必为益众者，诸凡必定知其益处……上自国主公侯，下而士民凡庶，不论何人，犯之者一齐治罪……倘律例不定人之罪，国主也弗能定案判决矣……欲守自自主这理，大开言路，任言无碍，各语其意，各著期志至于国政之法度，可以议论慷慨。若官员错了，抑官行苛政，酷于猛虎，明然谏责，致申训诫警，如此露皮漏肉，破衣露体，不可逞志妄行焉。且崇上帝，各有各意见。国民若操自主之理，不敢禁神道，而容诸凡各随所见焉。虽攻异端，然不从严究治其徒也。”（《东西洋考每月统记传》，中华书局1997年北京影印版第186、339－340页。）对言论自由、信仰自由、自由与法治、自由与经济发展和人的积极性、创造性以及国之兴旺与否的关系说得清清楚楚。
从我读过的材料看，中国人自己谈自主——自由——是从马建忠于1877年介绍“人人有自主之权”是西方政制的重要基础开始的（马建忠：《上李柏相言出洋工课书》，《适可斋记言记行》），但也没有受到应有的重视。相对地说，对此解说较多的还是西方传教士，他们对比中西，指出“美国圆颅方趾之众，莫不有自主之权……华人毫无自主之权，事事皆遵朝廷之命令，官司之法度，其于安分守己讵不谓然，然而动静相交之际，则其所干碍者大矣。”（林乐知：《中美关系续论》，同上六十四卷第13页。）
特别是在甲午战争以后，面对朝野上下急于探求救国道路的新情况，他们更加直言无忌。首先，他们指出，在人没有自主之权的情况下只能培育出独裁者和奴隶这样畸形的两极。在统治者一方，“元后(指君主——引者)以作民父母为己任，遂以父母之慈惠煦民，父母之识见囿民。……则反酿为独握大权，遇事裁制，匪但不知爱护，甚且从而践踏之矣。”而作为被统治者的民众“遂各胆怯如鼠，貌驯如羊，瘫痪之症，由是遂成。”（林乐知：《治安新策中之上》，《中东战纪本末》第八第9－10、11页。）其次，在这样的状况下，人们的创造性和主动性被扼杀，“国遂无振兴之望”，“故中国一切不兴，不必怪也”！（林乐知：《治安新策中之上》，《中东战纪本末》第八第9－10、11页。）再次，他们指出这是西方古代也有过的弊病：“欧西之古教，实与东方相伯仲，大权尽掌于该撒，其民皆拘挛桎梏，绝不敢自出心裁，则第奴仆之属耳。”（同上中之中，卷八第16页。）也就是说，这些都是中世纪的毒瘤，中国如要像西方那样走上富强之路，非坚决割除不可。所以，挽救中国的要途归结起来就是一句话：“略释其民，俾各有自主之权而已。”（同上中之上，卷八第12页。）而其第一步是让民间任意创立各种公司和企业，创立新式学堂。
这些观念的传播，不但在甲午战争前是引导时代前进的先进思潮的组成部分，就是在甲午战争后也是维新变法思潮中最有生气的组成部分之一。
第五，根本变革和渐变的统一。
在华西人清醒地看到，中国不图根本性的变革，富强的希望就要落空。他们对洋务派所作所为的臧否就是以此为根本指导思想的。在甲午战争前夕，他们说过一段语重心长的话：“今日各国，无一不如雷之急鼓，风之猛扇，中国必须随之而动，若俟各国之渐肆侵陵，而忿而出于一战，迟矣晚矣！”（林乐知：《中美关系续论》，《万国公报》六十五卷第2页。）不幸而言中的历史纪录表明，他们之中的一些人是与中国的早期民主思想家王韬、郭嵩焘等并列而无愧的。
早在1880年，他们甚至曾明确地肯定革命的合理性：“武王与华盛顿皆是分明叛其君，……若使之不叛其君，乱其世，当时殷之民与弥利坚之民长受暴君酷吏之羁制，永陷水火之艰难……呜呼！圣贤有时有叛乱之精神，叛乱之人未必非圣贤，后之人主，可一鉴焉。”（日本中岛雄：《论圣贤有时有叛乱之精神》，同上六一二卷第101页。）宣扬革命的合理性也是为了督促执政当局实行根本性的变革。
不过，在他们看来，变革的坚决必须与稳妥的步骤结合起来。在70年代，他们说：“行之太骤人将有议其非者，必也从容不迫，思得善法而徐徐更之。既不骇人听闻，复可新人之耳目，斯为善变之法矣。”（林乐知：《中西关系论略》，同上三五七卷第77页。）到了90年代初，他们仍然坚持：“盖天下事操之以急则难，受之以渐则易。”（韦廉臣：《治国要务·富国为致治之本》，同上十三卷第24页。）直至甲午战争以后，他们也不改初衷：“至若变法而不便于民，尤不可操切以图，致酿他故，而反让蹈常习故者流，藉口于决不可变之谬说，遂类于因噎废食也。”（林乐知、蔡尔康；《六裒私议以广公见论》、《中东战纪本末》卷六，第47页。）
从主观上看，他们本来不是革命家，从客观条件看，当时革命的时机也远未成熟，因此，直到19世纪末他们的观点仍是稳妥和有益的。
以上简要的评述表明，西方传教士19世纪在政治思想方面传播的信息也是有助于中国人睁眼看世界和在观念上推陈出新的。
鼓吹思维方式的变革
思维方式的变革是在华西人这个时期的热闹话题之一。这个问题的提出是他们目睹清帝国在富强道路上步履维艰的龙钟老态后有感而发的。
一切率由旧章，按祖宗成法办事，这是期望中国富强的中外人士经常遇到的障碍，是当时的官僚、士子从小开始接受的宗圣尊经的思维方式的表现。为了改变这种陈腐的思维方式，一些西方传教士有过许多语重心长的劝说。
一是以时势不同说明古圣先王的局限。早在1875年林乐知便写道：“中国则以率由旧章为不违先王之道，而不知先王之道宜于古未必宜于今，今之时势非先王之时势矣。”（林乐知：《中西关系论略》，《万国公报》三五九卷第105页。）这个道理先秦的商鞅、韩非等人就多次说过，自然不是什么惊世骇俗的创见，可是，由于中国由中世纪的宗法社会向现代社会转型过程的艰辛世所罕见，不但晚清的志士们不得不一再宣扬这个浅显的道理，就是到了20世纪(例如新文化运动)思想界的先驱仍不能不为此耗费笔墨！对这些背景有所了解，宣扬这个观点的意义便显而易见了。
到了90年代初，他们的意见说得更为尖锐：“诗书礼乐非不美也，宜于古不宜于今也。”“今欲言富强以争荣辱者，必暂搁诗书礼乐！”（台北鹭江氏：《底事》，《万国公报》五十卷第20页。）这些箴言不失为戊戌启蒙思潮的先声。
二是从认识论的观点揭露宗经的谬误。
古昔圣贤的教导和儒家经典既是士子学习的主要内容，又是判断是非的标准，“群言□乱衷诸圣”，这已经成了人们信守不渝的观念，清代也不例外。这是来自另一文化传统的西人大不以为然的，于是，他们从认识论的角度力辨其谬。
他们一方面强调认识是无穷的：“宇宙之大，事理之繁，非但贤圣不能周知，而并百家诸子亦不能道其万一。”（台北鹭江氏：《天地人说》，同上五十三卷第12页。）“理本无穷，越一时自多一时之蕴奥，增一地自有一地之见闻。”（花之安：《自西徂东·学贵精通》，同上七二三卷第200页。）其不言而喻的结论就是：说古圣先贤能洞悉一切，完全是无稽之谈。
另一方面他们指出任何人的认识都是有限的：“一己之智慧有限”，“矧一己自有一己之见，众人自有众人之知”，因此，“即夫妇之愚亦可与知与能……圣人之知亦有不知不能”，求知之道在于“集古今万国之智慧聚于一身”（同上），不能眼睛只盯着圣贤和诗书。
三是他们直截了当地揭露所谓尧舜和尧舜之道纯属捏造。
尧舜是儒家塑造的理想人格的最高典范，尧舜之道则是郅治之世的经纬，三皇五帝当政的上古时期也被描绘为难以企及的黄金时代。历史上出现过王充等思想家对尧舜和尧舜之道的怀疑，但在中国历史的长河中这是极为罕见的异端，满清定鼎中原至19世纪中叶更未之见。因此，当19世纪70年代在华西人揭露这段历史的虚假性时，不愧为石破天惊的壮举。请看看他们是怎样说的吧：
“东周以前人君不称帝，《诗》三百首言帝数十处皆指上帝，而帝尧、帝舜、皇帝、黄帝、炎帝等号并不见于《诗》矣。《书》止有尧舜二帝，并无黄帝、炎帝、帝喾等号。孔孟所称亦帝尧、帝舜二者而已。……然则其余三皇五帝何足言哉！何足言哉！”（《尧舜称帝不可信》，同上三八六卷第501页。）
乾嘉学派曾辨明一些素奉为儒家经典的著作是伪书，但那是为了维护儒家经典而辨伪。这些西人却是为了打破儒家思想的桎梏而疑古证伪。虽然这里也夹杂着基督教和儒教斗争的气息，但其主要动机和客观效果都是启发人们以理性态度去看待古人和古代文化遗产，而所用的也是以可靠文献为根据的实证方法。
此外，他们还从心理分析的角度揭示了这个作伪过程：
“尧舜之道实不可考也，而孟子每言之如在目前，何也？盖孟子所说如是之尧舜，非实有之人，乃当然之人耳。……凡己所贵为至道，所重为至善，则归之尧舜。……老子之尧舜必无名无为之古人也。孔孟之尧舜必尽孝悌之礼，君臣之义……须知此皆后人作文，非实事也。”（《稽古不得》，同上第502页。）
尊圣宗经，这是中国传统文化的痼疾，时至19世纪下半叶，社会进步和文化发展都迫切要求冲破这个思想网罗。而根据现有资料看，适应这个历史进步的需要、首先公开冲击这个过时思维模式的是这些在华西人。在70年代，睿智如王韬等人曾表露过对孔孟之道的否定，但他们没有直截了当地亮出反对尊圣宗经的旗帜。直到90年代，疑古思潮才开始蔓延，而至20世纪20年代由“古史辨”派推至巅峰。康有为说：“孔子最尊禅让，故特托尧舜。”“孔子改制，皆托三代。”“先王皆孔子所托。”（《万木草堂口说》，《康有为全集》(二)第295页，上海古籍出版社1990年。）不是与这些西人的观点如出一辙吗？但时间却比前者晚20年，且其出发点仍在藉孔子的权威为改革作证，而不是摆脱圣贤的束缚。至于顾颉刚等人煽起疑古狂飚，指出古代三皇五帝的事迹都是后人层累描绘的产物，也与这些在华西人的观点一脉相承，更是半个世纪后的事了。
如同古今中外文化更新期出现的新思潮所常见的那样，19世纪下半叶以降的疑古思潮也有这样那样的不足或偏颇。但是，只要回首看看19、20世纪的中国史，偶像崇拜和对过时的信条愚昧的虔诚如何一再令亿万中国人付出多么沉重的代价，就会公正、全面地看待摧枯拉朽勇敢冲击传统文化中的糟粕的先驱们的成就与缺失。他们是面对夜空勇敢呼唤光明的勇士，即使是洋人，其功也不可没。
与抨击尊圣宗经的思维方式的同时，在华西人还积极提倡注重实证的理性主义的思维方式。花之安写道：“西国最重者理学，虽各等智慧分散无穷，贵乎能将各等智慧会归于一理，乃不至泛滥无统纪，所谓握乎其原也。”而求理的关键在于“言之有可征信”，“我心有此意而外无可证据者则不可恃以为可信之端……有可证据者则人始可共信。”（花之安：《自西徂东·子学探原》，《万国公报》七二六卷第226－7页。）在近代中国，从实际出发还是死守书本中已经过时的教条一直是思维方法变革的核心，在19世纪这表现为来自西方的理性主义的实证方法与中国传统的尊圣宗经思维模式的对立。魏源、冯桂芬、王韬等先驱在涉猎西方文化之初已经察觉到现代西方文化贯穿着一切诉诸证据的务实精神，而与中国传统的奉古圣先贤为神明和空谈心性的虚妄状况迥异。西方在华人士对变革思维方式的呼吁，与他们的觉醒是互相呼应的。
为了促进中国的思维方式变革，在华西人一再介绍西方近代思维方法变革的历史经验。早在光绪二年(1876)林乐知便指出：“今中国率由旧章，动轻西人……是盖今之中国与二千年前之西国无殊。我西国三百五十年来有识见迈众之大臣出，不敢谓古人尽非，亦不必尽信古人为是，于古人之事业择其是者存之，取其非者改之，反古之道不为□，从今之法不为偏，于是格致之学传之今日而愈讲愈精矣。”（林乐知：《强国利民略论》第三，同上三九三卷第611页。）
林乐知所说的大臣指的是培根，他是鸦片战后50多年间第一个被系统地介绍到中国并受到广泛注意的西方哲学家。继王韬60年代所作介绍后，70年代，慕维廉与沈毓桂合作译述了培根的《格致新法》(即《新工具》)，《万国公报》从1878年505至513期连载了他们的译文，这是第一本系列介绍到中国的西方哲学著作，后来又易名为《格致新机》印成单行本发行。至于对培根的片断介绍更屡见不鲜。于是，在西方在华人士的极力推崇下，中国许多有识之士的目光也注视着培根。他们说“今之时势非复先王之时势矣，中华人士何食古不化若斯哉？……尝考《中西关系略论》所载英国相臣贝根知古法之不可复行，易以新法，后世宗之莫能变易，洵为格致中开其先法……论富国之功终无能出其右者。”（盘溪钓史：《论制造可致富强》，《万国公报》六九七卷第416页。）
对富强的追求与学习培根、变革食古不化的思维方法成了互相关联的一物两面。至1889年，培根已为不少士子所知，乃致李鸿章在为上海格致书院春季特课命题中也断言：“西学格致，始于希腊阿卢力士托尔德，至英人贝根出，尽变前说，其学始精。”（《格致课艺汇编》，光绪丁酉上海书局石印。）而数以百计的对西学有初步了解的知识分子也为文洋洋洒洒赞颂培根的历史功绩。1895年以后，达尔文的进化论受到人们的广泛注意，但培根的影响亦未少衰。戊戌变法前梁启超念叨着“泰西之变法至迟也，故自培根至今五百年，而治艺乃成。”（梁启超：《读〈日本书目志〉书后》，《饮冰室合集》文集之二第53页，中华书局1936。）1902年，他又一再说：“友人侯官严几道常言：‘马丁路得、培根、笛卡儿诸贤，实近世之圣人也……’吾深佩其言……为数百年来学术界开一新国土者，实惟培根与笛卡儿。”（梁启超：《近世文明初祖二大家之学说》，同上十三，第1页。）严复、梁启超对培根的推崇代表着19、20世纪之交中国文化精英的共识。
这些西人为促进中国人思维方式变革的又一重要行动是介绍西方的近代逻辑。英国传教士艾约瑟于1886年翻译出版了《辨学启蒙》一书。这是英国的逻辑教科书，它简要地介绍了西方近代形式逻辑，强调“即物察理”，通过归纳发现事物的公理，“使万殊归于一本”；也要“凭理度物”，通过演绎去推衍变化。它介绍了三段论式、假设、直言判断、假言判断等推理、判断的形式，阐述了观察、试验在认识过程的作用及对认识的检验等问题，并把认识过程归结为“一预为究察事物；一创成悬拟之说；一凭理推阐诸事；一征验所推诸理”。（艾约瑟译：《辨学启蒙》第十五章。）17世纪二三十年代间，李之藻和西方传教士傅汛济合作翻译了《名理探》一书，第一次介绍了亚里斯多德创建的西方形式逻辑，可是它不但没有介绍培根的归纳逻辑(原书先于培根的《新工具》一年出版)，且连对亚里斯多德的逻辑也没有作完整的介绍。《辨学启蒙》补正了这些不足，而比严复对西方逻辑的介绍却早16年。
在鼓吹思维方法变革的时候，在华西人还关注到思想启蒙的其他有关问题。例如，美国传教士狄考文在批评中国教育事业缺失之际，除了提出“一在女子无事于诵读……女子读书亦不可缓”这个重大社会问题外，还指出“二在无启蒙之良书……中国之话不入文，而文不归话，已非学问便利之门”。（狄考文：《振兴学校论》，《万国公报》六五三卷第28页。）时在1881年8月，是近代中国提倡言文统一的先声。
日本模式与印度模式
以上情况表明，19世纪下半叶有一批西方在华人士为中西文化交流艰辛地劳动和探索，他们在思想文化领域有过难以磨灭的贡献。
不过，他们的活动一开始便遭到一些人的误解，“甚或谓教士之来华，中怀殊叵测也”（林乐知、蔡尔康：《中日进止互歧论》，《中东战纪本末》卷六第9页），因而不得不一再为自己辩解。更令人为之惋惜的是，100年后的今天，前嫌依然未消，例如，中国大陆研究西方传教士在华活动卓有成就的顾长声教授在其大著中便对他们不乏微词：林乐知“在中国活动达半个世纪之久，主要目标是鼓吹中国应变为外国的殖民地。”（顾长声：《从马礼逊到司徒雷登》第263页，上海人民出版社1985。）有的史家更直截了当地断言：在近代中国，“外国教会和传教士以侵略和占领全中国为其根本的目的和任务”，李提摩太则是“为扩张帝国主义在华势力”服务的，传教士就是“侵略者”和“统治者”。（牟安世：《中国人民反对外国教会侵略的斗争和中国近代史的主要线索》，《近代中国教案研究》第4、2页，四川社会科学院出版社1987年。）有的史家如在台湾工作的王树槐先生也认为：“……李提摩太与林乐知辈抱有一种殖民主义的妄想，希望将中国变为美国的保护国。”（王树槐：《外人与戊戌变法》第59页，中央研究院近代史研究所1965年。）
