司马光于元丰八年（1085）五月除守门下侍郎，元祐元年（1086）闰二月进左相，九月就去世了。他实际执政时间虽然很短，但却是元祐政治的最初设计者。元祐政治的后续展开也许全非司马光所愿，但他的构想及实践，却是一切问题的出发点。因此，要了解元祐政治的蓝图，就必须理解司马光的主张。
对司马光的政治主张，已有多位学者作了探讨。早年的学者无论站在什么立场，对司马光的政治主张评价并不高。萧公权说，司马光于史学无所不通，“然其政治思想大体蹈袭前人，缺乏系统”，一是推尊君主为专制政体张目，二是以仁义为治国之必要条件(53)。钱穆也肯定司马光的史学，又说：“他的政治立场，除却反对别人的，似乎没有自己的。”(54)马克思主义史学家则认定其反变法的保守政治立场——维护专制制度和豪族特权，而其天命论、认识论、人性论等等，都是这一政治立场的理论基础(55)。
不过1970年代萨立中（Anthony Sariti）就反驳了司马光为专制张目、有破无立的观点，他从正面看到了司马光对君主权力的限制、责任的强调，以及对官僚群体权力的伸张(56)。1990年代以后，学界开始更多地正面关注司马光政治主张的具体内容。陈克明的《司马光学述》用一章的篇幅梳理了司马光的政治主张，除了反对新法外，还提到司马光针对军备、财经、科举、黄河、刑法等方面的立场，尤其述及司马光的“治国纲要”：一是要求君主具备仁、明、武三德；二是要善于用人，信赏必罚；三是要提纲挈领，上下相维(57)。主要还是就君主而言。包弼德则将司马光与王安石进行比较，他的观点难以一言蔽之。概言之，他认为，在政治上，司马光认为国家的生存是首先必须考虑的课题，为此应该完善政治的组织结构和运作，这其中君主占据核心、最高的位置(58)。李昌宪的《司马光评传》揭示了司马光在仁宗年间所提出的改革纲领，还从礼、民本、华夷、从谏、任人、赏罚等方面论述了司马光的“治国思想”，认为其核心思想是“礼治”，也就是上下等级关系(59)。可以说，20世纪90年代以后的研究并没有改写司马光“保守”的政治性格，但对于“保守”的内涵有了别样的理解，而不是简单的“反变法”(60)。
如果总结前人关于司马光政治主张的各种论述，则可看到司马光政治主张强调的重点既有君主，也有臣僚；既有人，也有制度。把各种论著的分析综合起来，似乎可以得到一个在政治主张上面面俱到的司马光，同样也是没什么创建的司马光。
那么，到底应该如何理解司马光的“创造性”，或者更谨慎地说是“建设性”？这就必须深入司马光提出各种政治主张时的历史语境，不仅要理解司马光具体的政治观点是什么，更要理解其观点是为了回答何种政治问题。司马光多方面的政治主张，并非纯粹理论思考的产物，而是面对不同现实政治难题的产物。
司马光真正活跃于政治舞台，是宋仁宗后半期的事，一直到宋哲宗元祐元年九月去世，他经历了宋仁宗的后半期、英宗和神宗的统治、高氏垂帘听政。这期间不同的政治问题，都让他不断地调整自己的论述重点；这些调整，就是司马光政治主张的创造性、建设性的体现。而如果将不同时期司马光的论述整合进一个框架中，得到的就是一个完整、面面俱到，也看似没有什么新奇之处的政治设想。
职是之故，本节首先要做的工作，就是观察司马光一些较为基本的政治主张是如何提出的，特别是他在不同时期不同的强调重点是什么。在此基础上，本节要分析司马光作为元祐政治的设计者，到底有些什么样的基本构想。或者说，除了罢废新法，他到底要建设一个什么样的政治世界？
一 君主作为政治秩序的核心和变革的起点
“皇祐、至和间（1049—1056），司马公名犹未甚辉赫。”(61)司马光出生于宋真宗天禧三年（1019），他真正活跃于政治舞台，已经是宋仁宗最后一个年号嘉祐（1056—1063）年间了。学者已经指出，在司马光的政治主张中，君主扮演了核心的角色(62)。而这一点，正是司马光在仁宗时代最为强调的，他之后固然绝不会说君主不重要，但论述的重点已不在君主身上。
司马光认为，政治秩序不是自然存在的，其建立与维持是非常困难的人为事功，要结束人类的原初状态，以达到人类社会的延续，关键在于“圣人”的出现——圣人选择了贤者、智者作为“君长”，通过和平教养与暴力威慑建立统治秩序，这就是政治秩序的起源(63)。
既然司马光认为政治秩序起源于“圣人”，那他必须回答另一个更为重要的问题：“周室衰，道德坏，五帝三王之文飘沦散失，弃置不省”，在圣人之后的历史时期，政治秩序如何维持？
早在庆历三年（1043），他在评论贾谊的时候就将“嗣君”视为“安天下之本”，认为是比诸侯、四夷更为重要的问题(64)。庆历五年（1045），他在《河间献王赞》中，又将河间献王刘德置于汉武帝刘彻之上，认为刘德才应该是景帝最合适的继承人，因为他“厉节治身，爱古博雅，专以圣人法度遗落为忧”；而如果刘德是君主，那就不会有汉武帝统治带来的许多问题，汉代就能达到一个新的高度：“焕然帝王之治复还，其必贤于文、景远矣。”(65)作为反面教材，司马光在论及京房时说：“甚矣，暗君之不可与言也。天实剥丧汉室，而昏塞孝元之心，使如木石，不可得入，至于此乎？哀哉！”(66)
皇祐四年（1052），司马光在一篇《贤良策》中又问道：
昔三代之王也，远者八百载，近者不减四百。后世王天下者，鲜能及之，陵夷衰微，至于五代，或四三年。敢问前之所以延者，岂世有哲王以守其业？后之所以蹙者，岂继嗣不肖，不能享其功欤？抑繇祖宗建法垂统，明备固密，子孙不能败邪？(67)
王朝兴替的原因在哪里？司马光这里提到了两个可能性，一是嗣君，二是法度。但是，结合其他言论就知道，这时候司马光的倾向性是明确的：君主的选择是王朝成败的关键。嘉祐三年（1058），司马光在《朋党论》中谈及唐牛李党争，认为“群臣为朋党，谁之过也？由是观之，坏唐者，文宗之不明”；他断言，“兴亡不在朋党，而在昏、明”(68)。一言以蔽之，司马光认为，政治秩序的维持就在于继承人君主之素质。
司马光在仁宗后期不断论及这个问题，且这些史论多发表在庆历新政停顿以后，其中有些非常直接地回应了庆历新政的失败，即君主不够“明”。但是，不要误以为司马光的这些史论是为了鼓吹庆历新政，因为这种创法立制的更革不是司马光所设想的，他认为，政治更革的起点其实很简单，就在于君主本人是否能作出改变。嘉祐六年（1061）司马光任谏官后，他开始密集地向仁宗进言，阐述自己的这一主张。
嘉祐六年七月二十一日，司马光作为谏官初上殿，进呈了三道札子，第一道就是《三德》。司马光所谓的“三德”，就是“人君之大德有三，曰仁，曰明，曰武”：
仁者非妪煦姑息之谓也。兴教化，修政治，养百姓，利万物，此人君之仁也。明者非烦苛伺察之谓也。知道谊，识安危，别贤愚，辨是非，此人君之明也。武者，非强亢暴戾之谓也。惟道所在，断之不疑，奸不能惑，佞不能移，此人君之武也。(69)
司马光认为宋朝至今之所以还有问题，就是因为仁宗本人在“三德”方面是不完备的：仁宗于“仁”可谓前无古人，但于明、于武，都有欠缺：“伏见陛下推心御物，端拱渊嘿，群臣各以其意有所敷奏，陛下不复询访利害，考察得失，一皆可之。”按照三德“阙一焉则衰，阙二焉则危”的标准，司马光事实上向仁宗暗示，问题不能说不严重，而仁宗本人的振作（明辨、决断）才是一切政治更革的核心，而不是其他。
《三德》的阐述其实不完整，进《三德》札子后不到一个月，八月十七日，司马光又向仁宗进了《五规》(70)，此文通常被视为司马光的改革之纲领(71)。司马光在《五规》中确实提到了一些具体的改革设想，但仔细分析一下其中“务虚”的思考其实更有意义，因为《五规》完整地展现了司马光对于宋代政治更革的出发点、路径的思考。
《五规》首先是《保业》，司马光从历史的角度提示宋仁宗，“上下一千七百余年，天下一统者，五百余年而已”，而天下瓦解的原因就是继体之君不能保守先人之业；司马光还特别说，“三代以来，治平之世，未有若今之盛者也”，他并没有对仁宗说天下形势危急，而是用宋代的历史成就来说明宋仁宗的责任之重。
接下来的《惜时》是在《保业》的基础上说的。司马光指出，“治乱之相生”是不可避免的，而正是因为盛极而衰，所以“圣人当国家隆盛之时，则戒惧弥甚”，就能做到永久无疆。司马光这是想提醒仁宗，他应该向圣人学习，在当下承平之时，“立纲布纪，定万世之基”，而如果“失今不为，已乃顿足扼腕而恨之，将何益矣”。
在《保业》和《惜时》中，司马光肯定宋代已达到极高的历史成就，同时也指出成就本身就是危险所在。因此，他并不强调宋代因为缺陷而需要变法，而是强调，宋代是因为隆盛，所以需要保持隆盛，所以需要有为。故从出发点来说，司马光固然不会同意王安石变法，也不会同意庆历新政。理解了这一点，就可以猜到司马光接下来要说的是什么：既然主要不是因当下之弊而动，那最需要做的就是着眼长远——《远谋》，以及防微杜渐——《重微》。那么，应该从哪些方面入手呢？最后司马光谈了《务实》，其实是从十个方面谈了北宋当下的具体问题。
因此，司马光的《五规》确实在劝说仁宗进行改革，但不能被其中《务实》部分的具体问题迷惑，司马光最核心的论调就是敦促宋仁宗要警醒、有为。他在《惜时》部分有一个著名的比喻，即将政权比作“巨室”，类似的说法他在其他地方一再重复，但重点因时而异。在《惜时》中，司马光的侧重点并不是“巨室”的组成部分（堂基、柱石、栋梁、盖茨、垣墉、关键），而是巨室的主人是谁——正是王朝的继体之君，决定了王朝的走向与命运。君主是司马光整个改革计划“核心的角色”，“负首要的责任”(72)。
嘉祐七年六月，司马光又向仁宗进了《谨习疏》，从不同的角度阐述了宋代更革的出发点、路径。司马光所谈的“习”，其实是“礼”，就是“上下之分”。“礼”常被认为是司马光政治主张的核心内容(73)。与《五规》类似，司马光先从历史的角度谈了先王之礼衰落的过程，并指出这就是一个政治失序的过程，至五代为甚。在这个基础上，他指出宋朝祖宗最大的历史功绩就是恢复了礼，从而也重建了政治秩序——“此乃旷世难成之业”。这和《五规》中的基本定位是一致的。
但接下来司马光没有像《五规》一样说盛世有为云云，而是很直接地说，祖宗所重建的政治秩序，也就是上下之分，有崩溃的危险。司马光举了好几个具体的例子，说明当时朝廷“乐因循而务省事，执事之臣颇行姑息之政”，但最首要的还是仁宗本人：
臣窃见陛下有中宗之严恭、文王之小心，而小大之政，多谦让不决，委之臣下。诚使所委之人常得忠贤则可矣，万一有奸邪在焉，岂不危甚矣哉。(74)
既然如此，司马光指出了当下的第一要务就是“陛下当奋刚健之志，宣神明之德；凡群臣奏事，皆察邪正，辨其臧否，熟问深思，求合于道然后赏罚黜陟，断而行之”。这一论调比《五规》更明确地说：只有仁宗本人率先振作有为，才能改变因循、姑息的状况，然后才能“修儒术，隆教化，进敦笃，退浮华，使礼义兴行，风俗纯美，则国家保万世无疆之休”。
从司马光留下的种种文字看来，他在宋仁宗后期的政治主张重点有二，一是君主，二是有为。他认为，君主是整个政治秩序的建立、维系的核心，因而也是宋朝改革的入手点。而且他并不太关心具体的创法立制的问题，因为那些法度是由古代圣人或当朝祖宗所建立的，绝不是根本问题所在。学者指出，司马光认为，“统治者所承担的历史使命就是维持这种由朝代奠基者凝合起来的结构组织”(75)，这确实没有错，但司马光这样说并非强调现有法度的合理性，而是要明确地呼吁：政治问题的核心是继体之君——在当时，也就是宋仁宗，因此一切改作都应该从宋仁宗本人开始，而不是从具体的变法开始。
这样的话，司马光的主张虽然契合了仁宗后期此起彼伏的变法之呼声，但他的出发点不是因存在弊端而要变法，而是因为要保持固有的历史成就才需要“有为”；而有为之路在于君主之振作。因此司马光对于变法的出发点、路径的认识大不同于已经失败了的庆历新政和即将到来的王安石变法。
二 英宗朝的老、新问题
与仁宗晚期政治上的沉寂和仁宗本人的不振作、不可否不同，接下来的英宗、神宗都是特别坚持己见且不惮有为的君主。英宗朝的“濮议”极大地震动了司马光，接下来神宗朝王安石变法更是彻底冲击了司马光原来的设想。但是，司马光不是一个不知变通的腐儒，正是从宋英宗时代开始，司马光政治主张的重点逐渐发生了变化。
英宗登基后，司马光首先看到的问题是和仁宗朝类似的。一直到英宗即位周年之后，他还认为英宗不够有作为，“端拱渊默，群臣奏事一无可否”(76)；“朝廷政事，除拜赏罚，一切委之大臣，未尝寻访事之本末，察其是非，有所与夺”(77)；“于国家大政犹多所谦抑”(78)。
针对这种状况，司马光在《历年图》中给出了建议。《历年图》完成于宋英宗治平元年（1064），系统总结了他之前所倡导的政治理论，对于君主在政治体系中应扮演的角色有了更为周详的论述。
在《历年图序》中，司马光首先毫无悬念地提出了“国之治乱，尽在人君”(79)。对这一论点，他又分成了三个层次——道、德、才。《历年图》是一部历史著作，故司马光的人君之道、德、才，都是用来解释历史变化的：“夫道有失得，故政有治乱；德有高下，故功有小大；才有美恶，故世有兴衰。”(80)这其中，人君之道一（用人），人君之德三（仁、明、武），都是他曾对仁宗说过的。不同的是，司马光在《历年图序》中，增加了“人君之才五”的部分——创业、守成、夷陵、中兴、乱亡。很明显，这些其实是王朝的起落过程，但司马光将它们等同于君主的类型。
对于当时的宋英宗而言，其实没有什么选择的余地——他肯定不是创业，也谈不上中兴和乱亡，剩下的只有守成、夷陵；宋英宗如果要选择，自然只能选守成。司马光说：
守成者，中才能自修者也。王者动作云为，得之近而所利远，失之微而所害大，故必兢兢业业以奉祖考之法度，弊则补之，倾则扶之，不使耆老有叹息之音，以为不如昔日之乐，然后可以谓之能守成矣。
守成不是死守、无为，而是“能自修”，要有作为——“弊则补之，倾则扶之”，才能真的守成；如果对比“陵夷者，中才不自修者也，习于宴安，乐于怠惰，人之忠邪混而不分，事之得失置而不察”，则司马光的目的就更明确了：英宗要改作、有为，而且是在相当的历史成就基础上的有为。这基本上就是嘉祐以来司马所不断重申的主题。
除了这种笼统的主张，司马光还向英宗指陈了具体的方案，那就是劝说英宗“延访群臣”。嘉祐八年（1063）十一月末，他进《讲筵札子》，劝英宗及时开经筵，因为“陛下初临大宝，所宜朝夕延访群臣，讲求先王之至道，览观前世之成败”(81)。十二月十五日又专门上了《乞延访群臣札子》(82)，他指出，圣人、本朝祖宗就是这么说和做的，“一则欲使下情上通，无所壅蔽，二则欲知其人能否，才器所任，是以黜陟取舍皆得其宜，太平之业由此而致”；既然延访群臣如此重要，而他又认为英宗初登基，“与当世士大夫未甚相接，民间情伪未甚尽知”，这就意味着，英宗是否延访群臣便是能否守住太平之业的关键。
治平元年（1064）六月和八月，司马光又上了第二、第三、第四札子，重申这一请求(83)。在第三札子中，司马光非常恳切地说：“（陛下）颙卭渊默，以严重自居，将使幽远之民衔冤失职者何由上闻？疏贱之臣怀材蕴德者何由自达哉？国家安危之所分，将于此乎在。”如果联系到前述《历年图序》中对“夷陵”之君的定义，则司马光的意思就再明白不过了：是否开始延访群臣，乃是是否“自修”的标志，也就是守成与夷陵的区分所在。到了治平二年（1065），司马光又上《乞转对札子》，仍旧认为英宗“践祚未久，群臣能否恐未遍知”，希望他“常令朝臣两人转对”(84)。治平二年十月，司马光在《乞经筵访问札子》中，又说英宗“于经席之中，未尝发言有所询问”(85)。
基本上，英宗初年的司马光和仁宗后期的司马光在政治主张上没有特别重大的差别，他围绕的重点仍然是君主、君主的有为。而因为英宗是一个新登基的君主，故司马光更具体地将有为的第一步放在了“延访群臣”上，希望从这一步开始予夺政事。
不过，治平二年以后，司马光开始逐渐体会到了宋英宗和仁宗的不同。治平二年（1065）八月，司马光给英宗上了长篇奏疏，论及天下对英宗失望的三个原因。第一个原因是与太后关系没有搞好。第二个原因就是前面提过的，未能有所作为，“益事谦逊，深自晦匿，凡百奏请，不肯与夺，动循旧例，不顾事情，谨于细务，忽于大体”；“大臣专权，甚于先朝”。第三个原因，则是与仁宗非常不同的：“或意有所见，执之不移，如坚守严城，御敌外寇，使群臣之言皆无自而入。”(86)
司马光的批评看起来有些矛盾，他一方面指责英宗不肯予夺，即是没有作为；另一方面又指责英宗固执己见，这看起来又不属于“习于宴安，乐于怠惰”。
为了避免这种矛盾，司马光特别说到了英宗“谨于细务，忽于大体”，即英宗没有明白自己的真正职责是什么，却将精力放在细碎问题上。这一指责的伏笔，司马光在嘉祐八年八月就埋下了，他当时在上殿札子中对英宗说：“人君细碎无大略，则群臣不尽力；群臣不尽力，则万事皆废坏也。”(87)
那么人君之职是什么呢？司马光早在嘉祐二年（1057）就有了答案：“若夫选贤而进之，量能而任之，成功者赏，败官者诛，此则人君之职也。”(88)嘉祐八年八月，他也对英宗说人君之职有三：量材而授官、度功而加赏、审罪而行罚(89)。治平元年七月，司马光先表扬了英宗“励精求治，孳孳不倦，未明求衣，日昃不食”，极其勤劳，接着说：
然而政有本末，事有细大，举其纲则百目张，挈其领则众毛理。臣愿陛下先其本，后其末，急其大，缓其细。择人而任之，此政之本也；赏善而罚恶，此事之大也……如是则万事无不举，兆民无不安，陛下可以高拱无为而名配尧舜矣。(90)
英宗确实勤劳有为，他亲政次日就问宰执：“积弊甚众，何以裁救？”(91)但问题就在于，英宗的举措在司马光看来没有抓住要领，所为不符合“人君之职”。
因此，司马光通过对“人君之职”的一再重申，消解了他对英宗批评的矛盾：英宗看起来是有为了，可实际上不但没有解决仁宗朝后期以来的旧问题，还导致了新的问题。从这一点也可以理解司马光为什么一再要求英宗通过延访群臣走上有为之路，而不是其他更为具体的政治更张——后者太容易走偏了。
到这里，英宗朝的司马光遇到了一个全新的问题，即君主具备振作、有为的欲望和实践，却全然不符合期待。司马光对此作出的初步回应并不新鲜，是他从仁宗嘉祐以来一直强调的：还是要从君主身上着眼，要劝诫君主回到正确的人君之道、德、才、职上来。
但是，问题显然没有解决，如果英宗真的“或意有所见，执之不移，如坚守严城，御敌外寇，使群臣之言皆无自而入”，即如果这位走上“歧路”的君主不改初衷，那又应该怎么办？
要解决问题，当然首先要找到问题的症结所在。在治平二年八月十一日的《上皇帝疏》中，司马光将英宗的固执与宰执专权联系了起来，他的逻辑是：朝廷政事皆大臣裁定，而如果台谏等人有异议，英宗又不肯予夺，自然又将付于大臣裁决；而大臣肯定不会以己之所行为非，这样的话，“陛下所以独取拒谏之名，而大臣坐得专权之利者也”(92)。
这份《上皇帝疏》的写作时间，正在“濮议”事起之后，司马光关于英宗之固执与大臣之专权的看法，几乎就是从濮议纷争中得出的结论。治平二年八月十七日，他上札子言濮王事：“臣伏见向者诏群臣议濮安懿王合行典礼，翰林学士王珪等二十余人皆以为宜准先朝封赠期亲尊属故事，凡两次会议，无一人异辞；所以然者，盖欲奉濮王以礼，辅陛下以义也。而政府之意，独欲尊濮王为皇考，巧饰词说，误惑圣听，不顾先王之大典，蔑弃天下之公议。”(93)都是“政府”误英宗。治平三年正月，他又言濮王事云：“三者无一可而陛下行之，臣窃惑之。此盖政府一二臣自以向者建议之失，已负天下之重责，苟欲文过遂非，不顾于陛下之德有所亏损。陛下从而听之，臣窃以为过矣。”(94)《留吕诲等札子》中，他又说：“今陛下徇政府一二人之情，违举朝公议，尊崇濮王过于礼制。”(95)治平三年三月的《留傅尧俞等札子》又云：“（陛下）今日独取拒谏之名，受孤恩之谤，违天下之望，失人主之权，止于遂政府数人很心而已，不知于陛下有何所利而为之？臣不胜区区，深为陛下痛惜。”(96)
问题很明显，英宗本人为宰执所惑；而英宗之所以如此，还是因为他本人不肯予夺可否。司马光再度回到了自己一再坚持的——问题的症结还是君主。既然如此，解决的方法就很明白了：“伏望陛下勿复询于政府，特发宸断，召还尧俞等，下诏更不称亲。如此则可以立使天下愤懑之气化为欣，诽谤之语更为讴歌矣。”(97)关键还是君主本人要“发宸断”。
治平四年正月，英宗去世。英宗的统治实在是太短了，还没有来得及证明司马光的解决之道是否行得通。但司马光坚信自己的主张是正确的，因为当宋神宗登基的时候，司马光心中压倒性的政治问题仍是他自仁宗后期以来一直在陈说的君主姑息、大臣权重。治平四年五月三日，他在《作中丞初上殿札子》中，继续向宋神宗阐发人君修心之要为仁、明、武，人君治国之要为官人、信赏、必罚(98)。所谓修心之要，即是他之前说的人君之“德”，治国之要即人君之“职”；这些是他对宋仁宗、宋英宗一再阐发的，他坚信这是“太平之本原”。
孤立地看，这个上殿札子没有什么针对性，但结合十几天后（五月二十日）他所进的《听断书》，司马光的意思就比较明确了。司马光对宋神宗说：“人君之尊，与天地同体，以刚健为德，以重厚为威，照微当如日月，发言当如雷霆。”(99)他希望神宗“自今应有臣僚上言朝廷阙失者，陛下当清心审虑，自以大公至正之道决之”，他说：“臣前日所谓‘惟道所在，断之不疑，奸不能惑，佞不能移’者，正谓此也。”他也对神宗说，“宰辅之权，诚为太重”(100)。当时正值王陶劾宰相韩琦等“不押文德殿常朝班”为不臣、跋扈，闹得沸沸扬扬，司马光认为双方皆有所失(101)，但具体到宰相是否应该押班这个问题，司马光认为“宰臣理当押班”(102)，他还是比较看重这一仪式的尊君意义。
自仁宗后期到神宗初年，司马光首先坚信，既然君主是政治秩序的核心，那么其振作、有为就是政治更革的起点。其次，司马光在英宗朝短暂地遇到了新的政治难题——君主不符合期待的“有为”，但因为他已经分疏了人君之道（用人）、德（仁、明、武）、才（创业、守成、夷陵、中兴、乱亡）、职（官人、信赏、必罚），足以定义何为真正履职的君主，所以他还是回到君主身上去寻找答案——他结合现实、舆论指出，英宗、神宗要真正地履职，就必须摆脱宰执的束缚，即所谓“发宸断”。总而言之，一切政治难题都要从君主身上得以解决。
司马光方案中的矛盾很明显：既然英宗是个固执己见的君主，那又如何说服他履行正确的人君之道、德、才、职？设想宰执本来就是君主坚持己意挑选的，英宗又如何撇开他们发宸断呢？当宋神宗选择王安石开始变法，这些就都成了现实：一个坚持己意的君主，一个执拗的宰相，而且君臣投契，千古一遇。司马光如何应付这个难题？
三 神宗朝的难题及应对：政体与得人
熙宁二年（1069）二月，王安石参知政事，并成立了制置三司条例司，变法开始。从熙宁二年七月均输法开始，各项新法陆续推出，司马光也开始了对新法的抨击。
司马光一开始并非批评新法本身，而是针对新法的实施方式。熙宁二年八月五日，司马光向神宗上《体要疏》，观点与之前有明显差别。《体要疏》的缘起，是当年四月神宗下诏求言，提到“今百度隳弛，风俗偷惰薄恶，灾异谴告不一，此诚忠贤助朕忧惕，以创制改法，救弊除患之时”(103)。司马光一直到八月才应诏言事，针对性是非常明显的。
前面已经提到，司马光在仁宗时就指出，真正的变革不在创法立制，而是君主之振作有为；在英宗朝又强调人君之职有三（授官、赏功、罚罪）。在《体要疏》中，司马光就是沿着这一脉络而说的，但重点已悄然变化：
臣闻为政有体，治事有要，自古圣帝明王，垂拱无为而天下大治者，凡用此道也。何谓为政有体？君为元首，臣为股肱，上下相维，内外相制，若网之有纲，丝之有纪……古之王者，设三公、九卿、二十七大夫、八十一元士以纲纪其内，设方伯、州牧、卒正、连帅、属长以纲纪其外。尊卑有叙，若身之使臂，臂之使指，莫不率从。此为政之体也。
何谓治事有要？夫人智有分而力有涯，以一人之智力兼天下之众务，欲物物而知之，日亦不给矣。是故尊者治众，卑者治寡；治众者事不得不约，治寡者事不得不详，约则举其大，详则尽其细，此自然之势也……是故王者之职，在于量材任人、赏功、罚罪而已，苟能谨择公卿牧伯而属任之，则其余不待择而精矣；谨察公卿牧伯之贤愚善恶而进退诛赏之，则其余不待进退诛赏而治矣。然则王者所择之人不为多，所察之事不为烦，此治事之要也。(104)
这里“治事有要”的部分，其实就是重申了他在英宗朝所上《陈治要上殿札子》的内容，明确“王者之职，在于量材任人、赏功、罚罪而已”。但是，《体要疏》首先提出的“为政有体”部分，却透露出很不同的原则：政治体是一个层级鲜明的有机结构，每个部分都缺一不可，有自己的功用，有自己的运作方式；君主在整个政治体中不再是唯一重要的部分。
司马光晚年在未完之著作《潜虚》中设计了一幅“体图”，呈现了从王到庶人十等的金字塔等级结构，并附有简单的解说(105)。他指出，“治具”的成立依赖于立“纪纲”，也就是“一以制万，少以制众”的等级原则。而这种等级结构中，“心使身，身使臂，臂使指，指操万物，或者不为之使，则治道病矣”。这就是说，每个等级对于“体”的维系都不可或缺。有意思的，“体图”的最后四等，即卿、大夫、士、庶人出现了“诎”：在卿一等，本来应该处于主位（左）的“王”到了从位（右），大夫一等则王、公居于从位，士一等则王、公、岳居于从位，庶人一等则王、公、岳、牧皆居于从位。这就表示了“王”在整个政治体等级结构中的作用是有限的。《潜虚·体图》的这种观念与《体要疏》的“政体”部分是吻合的，说明司马光到了晚年一直坚信“政体”是基础、先行原则。
如果领会了“为政有体”（“政体”）的先行原则，那么司马光《体要疏》重申“治要”（人君之职）的意义就与英宗治平时有所不同了：当治平时，司马光陈述“治要”的时候，主题是君主的职责问题，即君主对臣僚之任、赏、罚。但是，如果将“政体”原则摆在“治要”之前，则理解就会非常不同：重点其实在君主所任、赏、罚的对象，即构成“政体”之主体的百司、群臣。
理解了司马光的这一意思，就能明了接下来他对新法实施方式的具体批评。他指出，神宗登基三年以来，非常努力，但一直没有很好的效果，问题就在于未得体、要：
祖宗创业垂统，为后世法，内则设中书、枢密院、御史台、三司、审官、审刑等在京诸司，外则设转运使、知州、知县等众官，以相统御，上下有叙，此所谓纲纪者也。今陛下好使大臣夺小臣之事，小臣侵大臣之职，是以大臣解体不肯竭忠，小臣诿上不肯尽力，此百官所以弛废，而万事所以隳颓者也。而陛下方用为致治之本，此臣之所大惑也。(106)
司马光罗列了在京诸司、在外众官，认为这种设置即“所谓纲纪者也”，而在新法实行过程中对这种设置的侵蚀、破坏，乃是最大的危机所在。他批评制置三司条例司的设置，其实是侵夺三司之事；朝廷屡派使者出访，是干涉地方之事(107)；他还直接批评了神宗本人“好于禁中出手诏指挥外事”(108)。总结起来就是：问题不是出在神宗一个人身上，而是整个政治体的运作出了问题。
以《体要疏》作为标志，司马光的政治主张开始更多地强调政治体作为一个系统的特点，他当然不会说君主不重要了，而是提高了君主之下的整个政治系统的重要性(109)。一旦确立了这个立场，就可以自然地生发出另一个问题：如何维持政治体？对这个问题的解答，就构成为司马光此后批评新法并提出替代方案的基础。
司马光的答案是“得人”。熙宁二年十一月十七日，司马光进读《资治通鉴》，至曹参代萧何为相国事，先是抨击了当时变祖宗旧法，最后说：“为治在得人，不在变法也。”宋神宗质疑说：“人与法亦相表里耳。”司马光的回答是：“苟得其人，则无患法之不善；不得其人，虽有善法，失先后之师矣。故当急于求人，而缓于立法也。”(110)在司马光看来，得人与变法是二择一的问题，通过选择正确的人在正确的位置，从而保证政治体的良好运作，则各种创法立制就是多余的。
这种“得人”之说与他仁宗时代所说的君主之职首在“官人”也已经不同。所谓人君之职在官人，强调的是君主的作用，用司马光嘉祐二年（1057）的说法就是：“自古人臣有功者，谁哉？愚以为人臣未尝有功，其有功者，皆君之功也。”(111)而在熙宁时期，司马光将重点放在了“得人”的宾语，即所得之人上。如果仅从字面来说，司马光的很多言论在前后期往往类似，但若考虑语境和他试图回答的问题，则可作不同的理解。
以司马光经常用到的宅第之比喻为例，熙宁二年十一月十九日，吕惠卿在经筵讲《咸有一德》，在法当不当变的问题上，与司马光发生了激烈的争执，司马光又将一个政治体比作宅子：
譬之于宅，居之既久，屋瓦漏则整之，圩墁阙则补之，梁柱倾倒则正之，亦可居也。苟非大坏，岂必尽毁而更造哉？苟欲更造，必得良匠，又得良材，然后可为也。今既无良匠，又无良材，徒以少许之缺漏，乃欲尽毁之，更欲造之，臣恐其无所庇风雨也。(112)
这次，他的重点不是房屋的主人，而是良匠、良材，这与《五规·惜时》形成了鲜明的对比。基于这种认识，司马光既批评神宗任用王安石是个错误，也批评王安石任用非人，这些抨击见于他熙宁三月的《乞罢条例司常平使疏》(113)《与王介甫书》(114)，熙宁七年（1074）四月的《应诏言朝政阙失事》(115)，元丰五年（1082）秋的《遗表》(116)。一言以蔽之，新法导致整个政治体上下各位置的人选皆失当，多属奸谀之辈，这才是最根本的弊端。
回顾仁宗、英宗时代的司马光，其政治主张的关键词是“君主”“有为”；而在熙丰时代，他将重点放在了作为整体的政治体上，因而提出“政体”“得人”。
剩下的问题是：怎么让王朝重回正轨？司马光在英宗朝就遇到了同样的问题，那个时候他的建议是，英宗需要予夺、决断、有为，摆脱大臣的左右。司马光会把这个未经实践的方案用到神宗朝吗？
他确实试图这样做。熙宁二年八月所上的《体要疏》其实可以分为两个部分，第一部分已如上所论，第二个部分重点就在人君之决断上：“人君者，固所以决是非、行刑赏也。”(117)他进一步指出：“今陛下听群臣各尽其情以议事，此诚善矣。然终不肯以圣志裁决，遂使群臣有尚胜者，以巧文相攻，辩口相挤，至于再，至于三，互相反复，无有限极。臣愚深恐亏朝廷之政体，损陛下之明德。”(118)这句话当然是针对王安石说的。熙宁四年二月，司马光又上疏神宗：
今陛下唯安石之言是信，安石以为贤则贤，以为愚则愚，以为是则是，以为非则非，谗附安石者谓之忠良，攻难安石者谓之谗慝。(119)
这种批评与司马光在治平濮议中的陈述是非常类似的：大臣专权，君主之意为大臣所左右。既然如此，如果神宗能够不专信王安石，问题就解决了。但是，上引文用另一种方式说出来就是：神宗极度信任王安石。这种情况下，又如何让神宗放弃王安石呢？
在熙宁七年四月的应诏言事中，司马光再度提起了这一问题，他认为，既然神宗因灾异下诏求言，说明他已经认识到了问题，“陛下诚知其如是，复能断志无疑，不为左右所移”，那么今日之灾异就可变为“宗庙生民之福”，他在上疏的最后说：
陛下诚能垂日月之明，奋乾刚之断，放远阿谀，勿使壅蔽，自择忠谠为台谏官，收还威福之柄，悉从己出……如此则中外欢呼，上下感悦，和气薰蒸，雨必沾洽矣。彼阿谀之人附会执政者，皆缘新法以得富贵，若陛下以为非而舍之，彼如鱼之失水，必力争固执而不肯移，愿陛下勿问之也。(120)
熙宁七年四月王安石罢相，司马光肯定感觉这是一个纠正朝政错误的机会。但情况没有朝他预计的方向变化。元丰年间，王安石已不在朝廷，但新法并没有被抛弃；事实上，元丰时期的宋神宗比任何时候都乾纲独断，不为任何人所左右(121)。在元丰五年的《遗表》中，司马光几乎是绝望地劝神宗“毅然奋乾刚之断，悔既往之失，收将来之福”，若能如愿，“则臣没胜于存，死荣于生，瞑目九泉，无所复恨矣”(122)。
元丰年间的司马光肯定觉得自己陷入了死胡同。当年他向仁宗、英宗进人君之道、德、才、职的时候，希望的无疑是一个宋神宗式的君主。但是，神宗的有为却完全不符合他对于“有为”的期待，从出发点和施行方式上都是他所不能认同的。作为一种应对，熙宁以后的司马光将自己政治主张的重点放在了政治运行的整体性上。可是，最令他难以接受或者绝望的是，他的这种主张在神宗统治时期几乎无法实现，因为神宗之意不可改变，期待他“奋乾刚之断，悔既往之失”是没有结果的。
如果这就是司马光政治设想之终点的话，无疑有致命的缺陷：既不具备太多的创造性，也没能解决现实问题。
四 元祐更化与司马光的设计
从仁宗朝到神宗朝，司马光都是作为一个批评者在发言，没有机会实践自己的主张。但元丰八年（1085）三月神宗去世、哲宗少年即位、高氏垂帘听政后，司马光主政的机会终于来了，他如何在实际的措置中破解他此前面临的困局？
回顾从仁宗、英宗到神宗朝的司马光，会发现他并不因面临新的政治问题而否定自己之前的主张，而只是有新的重点或补充。他所形成的认识主要有两点。
第一，君主是政治秩序的重中之重，也是一切政治更张的起点。这一点即使他经历了神宗朝的挫折，也并没有放弃。元丰八年四月二十一日，司马光将自己在神宗初作的《作中丞初上殿札子》（即“修心治国之要札子”）献给哲宗和太皇太后高氏，并附了《进修心治国之要札子状》加以说明，自称这是他“竭尽平生之思虑”所得，乃“天下之本源”；他在《状》中说：“夫治乱、安危、存亡之本源，皆在人君之心。仁、明、武，所出于内者也；用人、赏功、罚罪，所施于外者也。”(123)司马光在这个时候进“修心治国之要”，当然不是泛泛而谈，主要是希望从太皇太后高氏开始推动对“熙丰新法”的更张。四月二十七日，司马光就在《乞去新法之病民伤国者疏》中，特别说到了“天子之孝”“以母改子”云云(124)，将“修心治国之要”落到了实处。
第二，司马光从熙宁开始更多地强调政治体是一个等级、权责分明的有机体系，任何一个部分，包括君主在内，都有自己特定的职责，不能越俎代庖。这是他从熙丰新法得出的教训，也是对自己仁宗时代政治主张的补充。
但是，要维系这两点是很困难的。只要君主有为，就必然决断；只要决断，必然有选择；只要有选择，就有可能是错误的。不幸熙丰时代正是如此，而且君主未能纠正自己的“错误”。现在神宗已作古，其错误“有幸”在其母高氏的主持下得以改正，但怎么保证未来不会出现类似的问题？
为此，司马光要回到更为原初性的问题：第一，如何保证君主在修养上不断接近完美，也就是圣人，那样他就不会作出错误的选择；第二，什么样的政治措置，可以使君主不总是坚持己见，特别是当己见是错误的时候。如果通过这两个问题去看待元祐初年司马光的施政，就会看到种种举措背后的逻辑所在。
对于司马光来说，元祐时代的好处就是提供了一个从头开始培育君主的机会。宋哲宗赵煦元丰八年（1085）三月登基时虚岁仅十岁，实际才八岁多。对于赵煦这张“白纸”，司马光精心选择了作画人。他清醒地意识到，自己在修养、心性方面不具有权威，因此他将哲宗的培育交给了在这方面更有发言权的人物，比如说程颐、韩维、吕公著等。这个问题比较复杂，需要专门讨论，要言之：元祐士大夫培育赵煦，特别注重道德的养成，注重讲读之余、平居之间的涵养、熏陶；这是深受当时性理之学感染的结果；其着眼点，并非在于眼下政策之反复，而是一种培育圣人的伟大理想(125)。
君主的培育虽然复杂微妙，但是是一个长期过程，更为迫切的其实是如何防止君主固执己见。
这个问题的答案虽不唯一，但也不复杂，司马光在神宗朝已有了。前面已经说到，司马光认为，宋神宗固执己见，王安石也独任己意，而且上下之人也多是奸谀之辈，因此整个朝廷只有一种声音。为了改变这种状况，司马光说神宗要“奋乾刚之断”，而另一方面他也对臣僚提出了期待——这是随着他强调政治体的整体性而来的。
司马光期待的，就是臣僚能立异于神宗、王安石。熙宁四年（1071）二月，司马光向神宗说：“臣之不才，最出群臣之下，先见不如吕诲，公直不如范纯仁、程颢，敢言不如苏轼、孔文仲，勇决不如范镇。”他指出，这几个人都是敢于批评王安石、提不同意见者：吕诲在王安石始知政事时，“已言安石为奸邪，谓其必败乱天下”；“纯仁与颢皆与安石素厚”，却能“极言其短”；“轼与文仲皆疏远小臣，乃敢不避陛下雷霆之威，安石虎狼之怒，上书对策指陈其失，隳官获谴无所顾虑”；范镇“睹安石荧惑陛下”，颠倒是非，故“不胜愤懑，抗章极言，自乞致仕，甘受丑诋，杜门家居”(126)。还有刘恕，是司马光修《资治通鉴》的助手，逝于元丰元年（1078），司马光在为其《十国纪年》一书所作的序中，叙述了刘恕从被王安石赏识到获罪的过程，并赞扬曰：
